Vizualizare sursă pentru „Secolul IV —In Biserica Apostolica”

Secolul IV —In Biserica Apostolica
Secolul IV a însemnat, precum se poate vedea, un moment de răscruce în
istoria Bisericii şi a cultului ei; pe lângă oficializarea creştinismului şi adoptarea
sistemului Bisericii de stat, pe lângă trecerea de la creştinismul minoritar
al catacombelor la creştinismul maselor (de la „creştinism” la „creştinătate”),
de la Biserica persecutată la Biserica imperială, secolul IV a fost calificat de
istorici ca marcând atât o revoluţie liturgică, cât şi epoca de aur a cultului
creştin, secolul liturgicului patristic prin excelenţă. Şi aici recenta evaluare
întreprinsă de Paul F. Bradshaw îndeamnă la demontarea acestor clişee:
secolul IV n-a fost o mutaţie bruscă, revoluţionară, a cultului, pentru că atestă
mai degrabă o evoluţie graduală şi complexă, în care practici şi atitudini deja
constituite în a doua jumătate a secolului III au devenit proeminente, iar altele
mai vechi au fost abandonate; n-a fost însă nici epoca de înflorire deplină a
cultului creştin, de echilibru între precaritatea şi simplitatea preconstantiniene
şi declinul lui medieval, multe din evoluţiile secolului IV fiind încercări de a
stăvili un declin deja evident şi care avea să se accentueze.
Impactul păgănismului asupra limbajului liturgic
Doi factori au modelat decisiv cultul creştin în această epocă prin strategiile
de abordare şi combatere pe care le-au suscitat în Biserică: păgânismul
şi erezia. în ce priveşte păgânismul, s-au confruntat două tendinţe opuse
izvorâte, pe de o parte, din dorinţa Bisericii de a-şi menţine statutul contracultural,
marcând aşadar diferenţele între valorile şi atitudinile ei, biblice,
şi cele ale cultelor păgâne din mediul cultural şi social al imperiului, iar, pe
de altă parte, din nevoia de a comunica cu acest mediu asimilând limbajul
cultural, atitudini şi valori ale ambientului păgân misionarizat. Cultul din
noile catedrale a început să preia o parte din recuzita templelor şi sanctuarelor
antice, procesiuni urbane, elemente dramatice şi efecte psihologice din
304 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
ritualurile religiilor de mistere şi iniţiatice. Devenită cult public, al cărui scop
era acela de a asigura securitatea metafizică a imperiului şi a societăţii prin
intermediul favorii divine, Biserica a fost obligată să asume de asemenea
aparenţele exterioare ale unei religii statale şi imperiale oficiale. Triumful
social, câştigul real în expresivitatea exterioară şi manifestarea publică a
credinţei au fost însă secondate de un eşec în plan individual, de pierderea
influenţei asupra conştiinţelor, minţilor şi sufletelor noilor convertiţi, a căror
conduită semicreştină-semipăgână lăsa mult de dorit. Generalizarea acestui
creştinism mediocru a produs protestul tăcut al monahilor, care au emigrat
din noile comunităţi creştine urbane pentru a realiza un creştinism apostolic,
riguros spiritual, martiric şi eshatologic, în deşert şi la marginea societăţii
„creştine”. în noul cult urban creştin, în loc să fie expresia exterioară a unei
convertiri interioare deja începute şi o manifestare a credinţei Bisericii, riturile
încep să devină mijloace dramatico-psihologice de producere a unor
emoţii sacre care să ducă abia la convertirea interioară a indivizilor, în locul
transformării acestora accentul punându-se pe sfinţirea exterioară a elementelor
liturgice sau mediului înconjurător.
Ereziile, impuls spre conformism şi standardizare
Totodată, teama de erezii, ca şi dorinţa de a imita şi adopta rituri şi practici
observate de alţii în călătorii şi pelerinaje au generat un efort deliberat de
încrucişare a tradiţiilor, iar apoi de standardizare şi de conformism liturgic.
Fenomenul poate fi ilustrat în toate riturile importante ale Bisericii creştine,
în secolul IV — am văzut — se generalizează şi Postul Mare şi se uniformizează
data Paştelui, iar la mijlocul secolului V toate centrele mari ale creştinătăţii
celebrează distinct atât Naşterea, cât şi Arătarea Domnului. în ce priveşte
iniţierea, Paştele devine acum sezonul preferenţial pentru botezul catehumenilor
(după ce înainte era propriu doar Romei şi Africii de Nord) şi
odată cu aceasta interpretarea lui pascală paulină devine dominantă (cea
hristologic-ioaneică siriană intrând în declin şi dispărând în cele din urmă);
formula baptismală declarativă şi ungerea prebaptismală se difuzează din
Siria trecând prin Egipt spre Spania, Galia şi Roma, în tip ce uzul interogaţiilor
şi ungerea postbaptismală fac drumul invers, dinspre Occident spre Orient,
trecând prin Ierusalim, rezultatul final fiind o asimilare reciprocă (nu însă o
uniformitate) a riturilor baptismale care masca diversitatea iniţială. Aceleaşi
procese de convergenţă se manifestă şi în ce priveşte anaforalele euharistice:
schemele domestice simple nu mai erau adecvate Liturghiilor fastuoase din
marile catedrale construite acum, aşa că ele au fost amplificate prin adăugarea
de elemente noi („Sanctus”, epicleză etc.) sau blocuri întregi preluate din
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 305
alte tradiţii sau din alte rituri şi inserate în scheme locale în care nu existau
anterior, combinarea lor ducând la anaforale compozite tot mai complexe348.
Teama de erezie a început să limiteze tot mai mult libertatea de improvizaţie
a rugăciunii euharistice şi a celor publice în general, în climatul doctrinar
sensibil al secolului IV începând să apară primele texte scrise, pentru care în
Africa episcopilor li se cere deja să aibă aprobarea confraţilor în sinoade.
Faptul că diversele arianisme s-au folosit intens de imnografie ca mijloc de
propagandă i-ar făcut pe ortodocşi să pună accentul pe psalmi şi pe odele
biblice şi să se entuziasmeze de simplitatea oficiului monahal. Conflictele
dogmatice şi-au lăsat şi ele amprenta asupra cultului: arianismul devenit religia
triburilor germanice vizigote, ostrogote şi vandale, care în secolul V au
creat regate romano-germanice în Spania, Italia şi Africa, a determinat prin
reacţie accente liturgice şi iconografice diferite în Bisericile ortodoxe niceene
din Apus: în contrast cu cele ariene, acestea vor accentua mai mult divinitatea
lui Hristos şi unitatea lui cu Tatăl, cu riscul subordonării Duhului
Sfânt (risc evident în adaosul interpretativ-misionar „Filioque” la Simbolul
Constantinopolitan, care avea să ducă ulterior, în secolul IX, la schisma între
Răsăritul şi Apusul creştin); în Răsărit controversele pnevmatologice, ultim
ecou al arianismului, au condus la modificarea doxologiei mici în sensul
unei formule conjunctive (în locul celei prepoziţionale anterioare, pasibile de
interpretare subordinaţianistă), la dezvoltarea epiclezei şi la impunerea şi în
Orient a Mirungerii postbaptismale, toate aceste elemente evidenţiind divinitatea
Duhului Sfânt şi accentuând caracterul trinitar al cultului ortodox.
Mutaţii ale teologiei sacramentale — epicleze
O mutaţie are loc şi în ce priveşte epicleza, evidentă în diferenţa dintre
epicleza arhaică a anaforalei vasiliene bizantine şi cea a anaforalei hrisostomiene.
Plecând de la anamneza misterului mântuirii în Hristos („aducându-ne
aşadar aminte de pătimire, cruce, înviere...”), trecând prin ofrandă („Ţie Iţi
aducem de toate şi pentru toate”), epicleza vasiliană menţionează mai întâi
caracterul figurativ al ofrandelor euharistice care sunt „antitipurile” (antitypa),
adică ţin locul „tipurilor” Trupului şi Sângelui lui Hristos prezentate de
Acesta la Cina de pe urmă sub forma pâinii şi a vinului („de aceea... punând
noi înainte antitipurile Sfântului Trup şi Sânge ale Hristosului Tău”), după
348 Paul F. Bradshaw propunea în 2004 renunţarea la clasificarea anaforalelor după marile
centre ale creştinătăţii: antiohiene, alexandrine etc., şi sugera clasificări alternative ca, de ex.:
anaforale în care lauda şi mulţumirea din prima parte se concentrează pe creaţie, altele în
care acestea sunt centrate pe opera de mântuire în Hristos şi altele intermediare; sau: anaforale
care în partea a doua se roagă numai pentru cei ce se cuminecă, altele care au în schimb
mijlociri generale şi altele care combină ambele elemente.
306 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic
care cere stăruitor Tatălui „să vină Duhul Tău Cel Sfânt peste noi, peste
aceste daruri ce sunt puse înainte, să le binecuvânteze, să le sfinţească şi să
le arate [anadexai]: această pâine scumpul Trup... iar acest pahar scumpul
Sânge...”. Epicleza vasiliană invocă deci venirea Duhului Sfânt (epicleza contemporanului
egiptean al lui Vasile cel Mare, episcopul Serapion din Thmuis,
invoca venirea peste daruri a Logosului divin) şi prezenţa divină mai întâi
asupra Bisericii întregi, locul Duhului Sfânt (cum se vede în Tradiţia Apostolică)
şi apoi asupra darurilor euharistice, pentru ca realitatea lor figurativă
să manifeste realitatea epifaniei lui Hristos în Trupul şi Sângele Său. Această
epicleză „epifanică” devine în anaforaua hrisostomiană o epicleză „metabolizantă”,
cerând Tatălui să „trimită” pe Duhul Său Cel Sfânt „peste noi peste
aceste daruri” şi „să le facă” (poiesai) Trupul şi Sângele lui Hristos „transformându-
le [metabalon] cu Duhul Tău Cel Sfânt”. Contemporanul latin al
Sfinţilor Vasile ( t 379) şi Ioan Hrisostom (f 407), Sfântul Ambrozie al
Milanului ( t 397) atribuie consacrarea şi transformarea ofrandei raţionale
euharistice, „figura Corporis et Sanguis Domini noştri Jesu Christi”, înseşi
cuvintelor de „instituire” ale lui Hristos de la Cina Sa ultimă3',l,.
... tipologia biblică devine alegorie misterică
La sfârşitul secolului IV vedem aşadar ivindu-se deja semnele trecerii spre
teologia sacramentală e Evului Mediu349 350. Unul din aceste semne este formalizarea
teologiei euharistice prin apariţia doctrinei consacrării darurilor printr-o
formulă de transformare şi condiţionare a realismului euharistie de eficacitatea
acestei formule de consacrare/transformare. Dar cel mai important semn
al acestei tranziţii, care marchează şi criza teologiei sacramentale, este descompunerea
gândirii tipologice, în acelaşi timp biblice şi liturgice, a Bisericii
apostolice şi a primelor trei secole, prin apariţia a două moduri independente
şi opuse de a înţelege Euharistia: figurativ-alegoric şi realist-fizicist. Pe de o
349 De Sacramentis IV.14, 21. Nu trebuie pierdut din vedere faptul că în Canonul euharistie
roman nu există o epicleză unică explicită, ca în ritul antiohian, ci două epicleze în
sens mai larg, una înainte, iar alta după relatarea de instituire, premisele viitoarei polemici
euharistice dintre Apusul şi Răsăritul creştin pe tema „formulei” de sfinţire a Sfintelor
Daruri fiind puse astfel încă din secolul IV.
350 Excelent analizate de preotul profesor ENRICO Mazza în două monografii capitale:
La mistagogia. Le catechesi liturgiche della fine dei quarlo secolo e il loro meiodo (Bibliotheca
Ephemerides Liturgicae Subsidia 46), Roma, 1988, şi Continuită e discontinuilă.
Concezioni medievali dell ’Eucaristia in confronto con la tradizione dei Padri e della litwgia
(Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 113), Roma, 2001. Un util rezumat sintetic al
acestei evoluţii, în volumul aceluiaşi ENRICO Mazza, La celebrazione eucaristica. Genesi
del rito e sviluppo deU’interpretazione, San Paolo, Cinisiello Balsamo (Milano), 1996,
cap. 10-14.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 3 0 7
parte deci, tipologia devenind alegorie, Euharistia riscă să fie înţeleasă drept
o simplă figură/imagine a sacrificiului sau Economiei mântuitoare a lui
Hristos, iar, pe de altă parte, pentru a contrabalansa această viziune figurativă
tot mai alegorică, prezenţa adevărată a lui Hristos în speciile euharistice transformate
este interpretată în termenii unui realism fizicist obiectivist: Trupul
euharistie este substanţial carnea fizică şi sângele fizic ale lui Hristos învăluite
în aparenţa accidenţilor pâinii şi vinului pentru a nu inspira dezgust celor
ce se cuminecă din ele. Teologii medievali vor crede că pot evita consecinţele
extreme atât ale simbolismului figurativ, cât şi ale realismului fizicist prin
teoria transsubstanţierii bazată însă pe distincţia metafizică între substanţă şi
accidenţi, şi implicit pe asimilarea Euharistiei cu o întrupare continuă şi pe
transferul asupra Euharistiei — devenită obiect de contemplare, adorare,
procesiuni, asimilată relicvelor sfinţilor — a devoţiunii faţă de umanitatea şi
Pătimirea lui Iisus, icoane de substituţie ale unui Hristos divin ceresc, inaccesibil
altfel decât printr-o serie întreagă de medieri bisericeşti.
Toate aceste derive practice şi impasuri teoretice ar fi putut fi evitate dacă
s-ar fi menţinut înţelegerea ontologică a tipologiei nou-testamentare care nu
e o simplă metodă de interpretare a Vechiului Testament, ci o ontologie a
participării; altfel spus, tipologia se referă la realităţi, nu la semnificaţii.
Când Apostolul Pavel afirmă în I Corinteni 10 că prin Moise Israelul cel
vechi a avut parte tipologic de Botezul şi de Euharistia viitoare, sau autorul
Epistolei către Evrei — veritabil tratat de tipologie — spune despre cultul
pământesc al Cortului mărturiei că este o copie, replică (antitypon — 9, 4) al
unui model ceresc etern, la a cărei realitate/adevăr participa, ambii implicau
astfel faptul că tipologia biblică este nu doar un sistem hermeneutic, ci unul
ontologic. Şi, într-adevăr, pentru gândirea biblică tipologia este ontologică,
iar ontologia este tipologică. Aceasta înseamnă că evenimentele Vechiului
Legământ participau în mod figurat, dar foarte real, la evenimentele Noului
Legământ, şi ambele legăminte şi cultul lor prefigurează real o Realitate cerească
deplină, în acelaşi timp viitoare şi eternă. Sfântul Maxim va exprima
gradele acestei participări tipologice astfel: Vechiul Legământ este „umbra”
(,skia), iar Noul Legământ este „icoana” (eikon) unei realităţi (aletheia)
eshatologice şi eterne: împărăţia lui Dumnezeu. Tipologia nu este însă doar
istorică, biblică, ci şi liturgică. Liturghia şi cultul mediază şi ele între două
serii de fapte: pe de o parte, un eveniment/mister irepetabil sau etern cu valoare
de realitatea originală (aletheia — mysterion/mysterium — typos)\ iar,
pe de altă parte, un rit/simbol repetabil în timp cu valoare de copie/imitaţie
figurativă (eikdn/mimesis — symbolon/sacramentum — antitypon). Euharistia
este astfel, în limbaj grec, icoana imitativă antitipică a unei realităţi misterice
tipice sau, în limbaj latin, un sacramentum mysterii. Ritul participă la şi
308 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
indică o realitate/eveniment/mister nu printr-o asemănare pur exterioară, ci
prin însăşi structura lui ontologică, având cu acestea o identitate în diferenţă,
fiind în acelaşi timp diferit de acestea prin aceea că e multiplu şi repetabil,
dar şi real identic cu ele fără a le duplica. Criza tipologiei biblice este evidentă
încă din marile mistagogii ale secolului IV şi poate fi formulată în
pierderea semnificaţiei ontologice a „tipului”: dacă pentru Tertulian (f 220)
sau Vasile cel Mare ( | 379) „figura” desemna încă realitatea invizibilă figurată,
pentru Teodor al Mopsuestiei ( | 428) tipul vizibil se opune realităţii
invizibile tipizate.
Distanţa este deja cea dintre tipologia istorico-liturgică biblică şi alegoria
misterică medievală: dacă în tipologie icoana imitativă priveşte natura invizibilă
a evenimentului/realităţii tipizate, în alegorie aceasta se referă doar la
elemente exterioare perceptibile sensibil. Astfel, începând cu secolul IV în
Răsărit se vor dezvolta rituri, semne, obiecte, gesturi care pun în valoare cu
predilecţie elementele vizuale ca simboluri ale unor realităţi cereşti, iar în
Apus riturilor li se va atribui valoare morală, devenind simboluri vizibile ale
unei renaşteri interioare. Când concurenţa păgânismului a fost depăşită. Biserica
va asimila vocabularul şi limbajul cultelor de mistere; în a doua jumătate
a secolului IV, limbajul misteric se va impune deja în faţa celui tipologic,
producând o criză latentă şi o mutaţie de proporţii. Dacă vechea tipoloşie
liturgică era biblică şi ontologică sau, altfel spus, istorică şi eshatologică->l.
alegoria misterică devine dramatică şi psihologică; alegoria mută accentul
de pe participarea ontologică a ritului la o realitate invizibilă evocată prin
cuvânt, pe suprafaţa perceptibilă a riturilor care devin reprezentări dramatice
cu impact emoţional.
Mutaţii în celebrarea Liturghiei şi practicarea Cuminecării
Toată această mutaţie a fost, evident, şi reflectarea transformării radicale a
practicării Euharistiei în secolul IV, odată cu trecerea la Biserica de mase şi
generalizarea creştinismului aproximativ şi superficial al mulţimilor slab
catehizate şi neconvertite de fapt individual, care umpleau măreţele catedrale
edificate acum în imperiul constantinian. Pentm a asigura sfinţenia Tainelor
şi cuminecarea vrednică, raţiuni pastorale au condus inevitabil la impunerea
unui set de exigenţe morale şi duhovniceşti care însă, în loc să încurajeze 351
351 Dacă tipologia permitea integrarea organică şi reducerea la o identitate în diferenţă a
Vechiului şi Noului Testament, a mântuiri şi eshatologiei, a Bibliei şi Liturghiei, a memoriei
şi prezenţei, a figurii şi realităţii, criza produsă prin metamorfoza ei alegoric-misterică a
făcut ca toate aceste elemente să înceapă de atunci o viaţă autonomă, distorsionându-şi prin
izolare sensurile ecleziale autentice, cum arată istoria ulterioară a confesiunilor şi teologiilor
creştine.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 309
adoptarea de către cât mai mulţi creştini a unei conduite creştine autentice şi
responsabile, au avut un efect pervers producând descurajarea apropierii de
Sfintele Taine şi rărirea considerabilă a cuminecărilor. S-a creat astfel o dublă
ruptură: pe de o parte, între Euharistie/Liturghie şi cuminecare, Euharistia/Liturghia
ajungând să fie considerată completă chiar şi fără împărtăşirea laicilor,
iar, pe de altă parte, între clerul sfânt şi conştient care celebra şi se împărtăşea
şi laicii impuri moral şi ignoranţi, care doar asistă la Liturghie. Consecinţele
în plan liturgic şi ecleziologic ale acestei evoluţii au fost dezastruoase: din cult
comunitar-eclezial prin excelenţă, Liturghia a ajuns să devină un rit/mister
celebrat de un cler profesionalizat, pentru laici şi în locul lor, nu împreună
cu ei. Liturghiile sunt dese, dar cuminecările devin rare. Se generalizează
practica simplei asistenţe la Liturghie, fără împărtăşire; cei prezenţi nu se
cuminecă, mulţi cuminecându-se în afara Liturghiei. Mai mult, Euharistia
însăşi, în loc să fie consumată, devine amuletă protectoare şi vindecătoare,
purtată pentru efecte secundare.
La sfârşitul secolului IV ospăţul euharistie comunitar e deja redus la proporţii
simbolice şi Liturghia devine în schimb tot mai mult o dramă rituală
complexă, un spectacol liturgic fastuos, în care elemente accesorii sau secundare
ocupă scena lăsată liberă de riturile esenţiale retrase dincolo de perdelele
altarului în tăcerea tainei.
Liturghia în secolul IV - Cuvânt proclamat, invocat, evocat şi întrupat
Liturghia însăşi arăta însă destul dc diferit de cea bizantină actuală formată
printr-o serie de adaosuri succesive introduse începând din secolul V şi care
au fost păstrate chiar atunci când nevoile reale pentru care apăruseră n-au
mai existat352. Astfel, în secolul IV Liturghia începea cu intrarea poporului
în biserică împreună cu clericii, în frunte cu episcopul, în procesiune fără
nici o cântare, iar după ce clericii, trecând de amvonul monumental din mijlocul
bisericii pe solee, se aşezau pe scaunele lor (synthronon) din hemici-
352 Pentru orientări preliminare, a se vedea conferinţa lui Juan MATEOS, The Evolution
of the Byzantine Liturgy (John XXIII Lectures 1965), Fordham, New York, 1966, şi articolul
lui Robert Taft, „How Liturgies Grow: the Evolution of the Byzantine «Divine Liturgy»”,
Orientalia Chris liana Periodica 43 (1977), p. 355-378. Acelaşi J. Mateos a iniţiat cu monografia
sa La Célébration de la Parole dans ta Liturgie byzantine (Orientalia Christiana
Analecta 191), Roma, 1971 (trad. rom. Cezar Login: J. MATEOS, Celebrarea Cuvântului în
Liturghia bizantină, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007) o istorie a Liturghiei Sfântului
Ioan Hrisostom continuată de succesorul său de la Institutul Pontifical Oriental, profesorul
ROBERT Taft în seria The Liturgy o f St John Chiysostomos. A History, serie planificată în
cinci volume, din care au apărut: II. The Great Entrance (Orientalia Christiana Analecta
200), Roma, 1975; IV. The Diptychs (Orientalia Christiana Analecta 238), Roma, 1991); şi
V. The Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261 ), 2000.
310 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1 . C a n o n u l a p o s to lic
ciul absidei centrale (berna), episcopul aşezat pe scaunul central (kathedra)
saluta poporul cu „Pace vouă!” şi începeau lecturile biblice. Acest început
era profund semnificativ şi făcea din vechea Liturghie o şcoală de riguroasă
spiritualitate biblică, teocentrică prin definiţie: în viaţa creştină iniţiativa este
a lui Dumnezeu, El ne cheamă, iar noi ascultăm şi-I putem cere ceva doar ca
unii care am răspuns mai întâi chemării Lui.
... adaosuri procesionale
Toată partea Liturghiei bizantine actuale de până la lecturi — cele trei
antifoane cu ecteniile mici intercalate, troparele şi Trisaghionul — îşi are originea
într-o particularitate a cultului creştin constantinopolitan: aşa-numita
Liturghie „staţională” sau procesională. Inaugurat în 330 de Constantin cel
Mare ca nouă capitală a Imperiului Roman, Nouă Romă, Constantinopolul
n-a avut temple păgâne, ci de la început doar bazilici creştine, în frunte cu
Marea Biserică a Sfintei Sofii, inaugurată în 360. întregul oraş era privit ca
o biserică, pe străzile lui cu porticuri desfaşurându-se frecvente procesiuni
creştine atât penitenţiale — cu rugăciuni de implorare a milei lui Dumnezeu
pentru catastrofe (18 cutremure devastatoare în intervalul 404-960) şi invazii
barbare —, cât şi ca manifestări ale ortodocşilor împotriva ereticilor, sau
invers. La aceste procesiuni între diferitele biserici sc cântau antifonic psalmi,
se rosteau ectenii şi se citea din Scripturi, precum şi imne şi tropare bisericeşti,
cel mai popular refren utilizat fiind Trisaghionul („Sfânt c Dumnezeul
nostru! Sfânt tare! Sfânt fără de moarte! Miluieşte-ne!”). Acest rit procesional
a fost ulterior adăugat Liturghiei propriu-zise pe care o prefaţează acum.
ajungând să facă corp comun cu ea, deşi la început era distinct de ea. S-a
început cu Trisaghionul, care în 438-439 a fost introdus ca imn procesional
de intrare la Liturghiile din duminici şi din sărbători pentru a marca recunoaşterea
încă de la început de către comunitate a prezenţei lui Dumnezeu.
Bazilicile monumentale ale epocii constantiniene, fie de la Constantinopol,
Roma sau Ierusalim, construite după un plan rectangular cu trei nave lungi,
cea centrală încheindu-se cu un arc triumfal şi o absidă cu semicalotă°\
aveau în faţă un portic/atrium larg — unde poporul aştepta intrarea solemnă
în biserică a tuturor: împărat şi oficialităţi, episcop şi cler (veniţi de la edificiul
separat special unde se păstrau vasele, veşmintele şi se pregăteau ofran- 353
353 Forma rectangulară era simbolul cosmosului creat cu cele patru direcţii ale spaţiului,
dar dominanta simbolismului bazilicii era nu atât spaţială, cât temporală: lungimea navei ce
trebuia parcursă până Ia altar sugera pelerinajul în timp al Bisericii în drum spre eshaton şi
cer simbolizat de absidă şi calota ei semicirculară, cercul fiind simbolul cerului. Masa altarului
se afla exact la intersecţia dintre navă şi absidă, dintre pământ şi cer, dintre istorie şi
eshaton.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 311
dele euharistice) —, un nartex amplu şi uşi monumentale pe toate laturile,
care să permită accesul rapid în navă al unei mari mulţimi. în afara bazilicii
se aflau două edificii distincte: un baptisteriu cu bazin pentru botezul catehumenilor
adulţi şi un skevofilakon unde se păstrau cărţile de cult, vasele
liturgice şi unde se aduceau şi se pregăteau ofrandele. Exact în centrul bazilicii
se înălţa un amvon monumental alcătuit dintr-o platformă înaltă (2-3 metri),
de unde diaconii rosteau ecteniile şi citeau scripturile, amvonul fiind
centrul Liturghiei Cuvântului. La intersecţia dintre absida cu estradă (berna)
şi gradenele circulare (synthronon) rezervate pentru cler, în vârful şi mijlocul
cărora se afla scaunul (kathedra) episcopului, şi nava centrală se afla
masa altarului — centrul Liturghiei euharistice — peste care se ridica uneori
un baldachin boltit şi cu perdele, şi care era separat de nava rezervată credincioşilor
printr-un grilaj, care în catedrale lua formă monumentală fiind
alcătuit din mici coloane cu arhitrave de care puteau atârna şi perdele.
Celebrare comunitară a împărăţiei eshatologice
în vechime Liturghia Cuvântului nu era înţeleasă ca oficiu pur didactic, ci
şi ca o purificare a sufletelor (cf. In 15, 3) pentru primirea adevărată a lui
Dumnezeu. Aveau loc trei-patru lecturi biblice: una sau două din Vechiul
Testament (abandonate din nefericire încă din secolul VIII), una din Apostol
şi alta din Evanghelie, între care se cântau antifonic doi psalmi (rămaşi azi
doar prin relicvele „prochimenului” şi „Aliluia”), după care se predicau una
sau chiar mai multe omilii. După omilii avea loc concedierea separată a
diverselor categorii de catehumeni şi de penitenţi; concedierile aveau forma
unei scurte ectenii speciale încheiate cu rugăciunea şi binecuvântarea episcopului
cu mâinile întinse asupra capetelor lor plecate. începea îndată Liturghia
credincioşilor deschisă cu rugăciunile universale ale credincioşilor despărţiţi
acum de catehumeni, rostite de diacon sub forma actualei ectenii mari, al
cărei loc originar în Liturghie era acesta (în secolul VIII ectenia mare era
deja rostită după Trisaghion şi Intrare, fiind atestată la începutul Liturghiei,
cum este acum, abia în secolul XII). Ectenia mare avea drept apendice şi
„ectenia păcii” („înger de pace”), precum şi sărutarea păcii, care era pecetea
fiecărei slujbe. Urma procesiunea solemnă, prin care diaconii aduceau de la
skevofilakion-ul din afara bisericii darurile, şi căreia i se alăturau până la
„berna” demnitarii şi împăratul cu ofrandele lor, precum şi clericii care în
frunte cu episcopul se apropiau acum de masa altarului. Episcopul aşeza
darurile pe altar şi rostea rugăciunea de depunere (rugăciune din finalul proscomidiei
de azi), după care iniţia dialogul cu credincioşii prefaţând marea
mgăciune euharistică sau anaforaua rostită de episcop sau de protoprezbiter
cu glas mare, întreruptă doar de intervenţiile şi reacţiile poporului şi de în312
C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
demnurile diaconilor. Anaforaua constituia în acelaşi timp mărturisirea de
credinţă solemnă a comunităţii şi răspunsul ei de laudă, evocare şi invocare
a lui Dumnezeu pentru creaţie, mântuire şi Liturghie, concentrate în Ofranda
euharistică. Transformată prin puterea invocată a Duhului în prezenţa tainică
a lui Hristos Cel răstignit şi preamărit, şi oferită Tatălui ca sacrificiu ispăşitor
suprem pentru întreaga Biserică văzută şi nevăzută, comemorată deasupra lui,
Ofranda euharistică era oferită apoi spre cuminecare credincioşilor nu atât ca
premiu pentru evlavia lor individuală, ci ca mijloc de realizare a comuniunii
lor corporative, manifestare văzută a Bisericii catholice depline şi anticipare
a împărăţiei eshatologice a Sfintei Treimi.
Privatizarea pietăţii, scindarea Liturghiei,
scufundarea în tăcere a anaforalei
Această înţelegere şi practică apostolică a Liturghiei, posibilă în cazul
comunităţilor mici, structurate în jurul unor elite spirituale dc vocaţie, specifică
Bisericii minoritare din primele secole n-a mai fost cu putinţă în comunităţile
amestecate din marile oraşe cosmopolite ale Imperiului Roman târziu.
Succesul cantitativ al Bisericii de mase fusese obţinut cu preţul relaxării
exigenţelor spirituale şi al căderii dramatice a calităţii vieţii creştine urbane.
Iar măsurile luate pentru a stopa acest declin interior al unei Biserici în
aparenţă înfloritoare şi triumfătoare au agravat criza în loc să o remedieze.
Acceptarea tacită a cuminecării ocazionale de marile sărbători sau chiar
anuale, de Paşte, împotriva căreia protestează deja Sfântul loan Hrisostom
( t 407), şi generalizarea pentru laici a simplei asistenţe la Liturghie Iară împărtăşire
era o recunoaştere nemărturisită a eşecului convertirii conştiinţelor
individuale, iar soluţiile crizei de fapt au adâncit-o.
Dublarea Liturghiei
Fiindcă Liturghia euharistică s-a dedublat practic în două rituri paralele:
rugăciunile, în frunte cu anaforaua, riturile euharistice şi cuminecarea clerului
se sacedotalizează devenind privilegiu, drept şi obligaţie a clericilor curaţi şi
sfmţi şi se scufundă ca o atlantidă într-un ocean de tăcere, consumându-se
după perdelele protectoare, dincolo de privirile şi auzul impure ale laicilor
profani şi ţinuţi la distanţă; acestora din urmă li se rezervă, pe lângă câteva
„eefonise”, o dramaturgie rituală dezvoltată şi o extindere a elementului coralmuzical:
cântările şi riturile perceptibile devin un comentariu aproximativ al
misterului liturgic, o liturghie estetico-didactică de substituţie pentru uzul
laicilor, un spectacol vizual-muzical-dramatic care inundă practic toată desfăşurarea
rituală. Celebrare comunitară de la un capăt la altul a unui Cuvânt
evocat, convocat şi cuminecat, Liturghia apostolică a originilor devine acum
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 313
spectacol de imagini, lumini şi sunet într-o bazilică devenită în acelaşi timp
teatru sacru antic şi templu vechi-testamentar. Nici novelele autoritarului
împărat jurist Iustinian (123 din 1 martie 546 şi 137 din 26 martie 565354),
care impun expres episcopilor rostirea cu voce tare (meta phones) a rugăciunii
euharistice şi a celei baptismale, n-au reuşit să împiedice scufundarea
inexorabilă a acestor continente euhologice în oceanul recitării „secrete”
(mystikos), cu glas scăzut, cum apar în secolul VIII în Barberini gr. 336.
Odată cu anaforaua, aluneca însă în uitare sub aluviunile unei inflaţii de
elemente secundare întreaga teologie şi ecleziologie apostolică şi patristică,
esenţialul credinţei creştine dintotdeauna — sinteza canonului biblic, dogmatic
şi liturgic al Bisericii.
354 Din Novela 137 din 26 martie 565 a lui Iustinian Despre alegerea şi îndatoririle
episcopilor:
„în numele Stăpânului lisus Hristos, Dumnezeul nostru, împăratul cezar Flavius Iustinian
învingătorul alumanilor, goţilor, francilor, germanilor, anţilor, alanilor, vandalilor, africanilor,
norocos şi slăvit biruitor şi triumfător, august perpetuu, lui Petru ilustrul magistru al
dumnezeieştilor oficii.
Dacă ne sârguim să fie păzite sigure spre siguranţa supuşilor legile civile, a căror autoritate
ne-a încredinţat în iubirea Sa de oameni Dumnezeu, cu cât mai mare sârguinţă trebuie
să depunem pentru paza sfintelor canoane şi a legilor dumnezeieşti hotărâte pentru mântuirea
sufletelor noastre? Căci aceia care păzesc sfintele canoane se învrednicesc de ajutorul
Stăpânului Dumnezeu, iar cei care le încalcă se supun pe ei înşişi osândei. Dar unei osânde
şi mai mari se supun preacuvioşii episcopi, cărora li s-a încredinţat cercetarea şi paza canoanelor,
dacă o încălcare a lor rămâne nerăzbunată. întrucât dumnezeieştile canoane nu se
păzesc, am primit însă diverse semnalări împotriva unor clerici şi monahi precum şi a unor
episcopi că nu trăiesc potrivit dumnezeieştilor canoane, şi că se găsesc alţii care nu cunosc
nici chiar rugăciunea Sfintei Ofrande [Liturghii] sau a Sfântului Botez. [...]
Cel care hirotoneşte să ceară mai întâi celui care urmează să fie hirotonit un libel cu
semnătură conţinând cele privitoare la dreapta lui credinţă, şi să recite şi dumnezeiasca
Ofrandă care se face în vederea dumnezeieştii Cuminecări, rugăciunea de la Sfântul Botez
şi celelalte rugăciuni. [...]
Pe lângă acestea poruncim ca toţi episcopii şi preoţii să facă dumnezeiasca Ofrandă şi
rugăciunea de la Sfântul Botez nu în tăcere, ci cu glas auzit de preacredinciosul popor, pentru
ca şi de aici sufletele celor care le ascultă să se scoale spre o mai mare străpungere [a
inimii] şi spre lauda Stăpânului Dumnezeu. Căci aşa învaţă dumnezeiescul Apostol [Pavel]
în prima sa epistolă către corinteni: «Căci dacă vei binecuvânta cu duhul, cum va răspunde
omul simplu ,Amin’ la mulţumirea ta, de vreme ce el nu ştie ce zici? Căci tu într-adevăr
mulţumeşti bine, dar celălalt nu se zideşte» [/ Co 14, 16], iar romanilor le spune aşa: «Cu
inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mărturiseşte spre mântuire» [Rm 10, 10]. De
aceea, aşadar, se cuvine ca rugăciunea de la Sfânta Ofrandă şi celelalte rugăciuni să fie oferite
cu glas tare de preacuvioşii episcopi şi preoţi Domnului nostru lisus Hristos, Dumnezeul
nostru împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Bine ştiind preacuvioşii preoţi că dacă trec cu
vederea ceva din acestea vor avea de dat răspuns şi la înfficoşătoarea judecată a Marelui
Dumnezeu şi Mântuitorului nostru lisus Hristos, dar nici noi, cunoscând acestea, nu vom
avea linişte, nici nu le vom lăsa nerăzbunate. [...]”
314 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
Triumf ambiguu în sfârşitul unei lumi
Pentru Biserică secolul IV a constituit un moment hotărâtor în multiple
privinţe. A fost veacul unui triumf real, dar ambiguu. Rapiditatea cu care a
cucerit lumea şi un imperiu, în ciuda opoziţiei acestora, este într-adevăr
uimitoare şi un succes în sine. La doar şaptezeci de ani după apariţia la
Antiohia a primei comunităţi mesianice de „creştini”, în anii 111-113 creştinismul
era deja semnalat lui Traian de către Plinius cel Tânăr în îndepărtata
Bithynie ca o „superstiţie” populară ce ameninţa cultele păgâne. în ciuda
ostilităţii şi persecuţiilor, creştinii s-au răspândit în întreg bazinul mediteranean.
La sfârşitul secolului IV, după ce în 313 creştinismul ortodox-catholic
devenise religie permisă, iar în 379 chiar religie de stat a Imperiului Roman,
creştinii erau deja aproape o treime din populaţia acestuia. Biserica „apostolică”
şi „catholică” devenea acum o Biserică „ecumenică”, imperială.
Fenomenul însuşi al creştinismului eclezial — fiindcă în varianta lui catholică/
ortodoxă creştinismul era Biserica/Ecclesia una, sfântă, catholică/ortodoxă
şi apostolică — era o noutate în sânul lumii antice: creştinii nu erau
nici un popor, nici un club, nici un imperiu, fiind în acelaşi timp câte ceva
din toate acestea. Aşa cum s-a arătat355, dacă iudaismul era un „popor” cu o
Lege revelată, iar elenismul tindea spre o „filozofie” raţională, creştinismul
era „Biserică” având în centru revelaţia/evanghelia/predica „împărăţiei"
eshatologice a unui Dumnezeu Tată revelat de Duhul în Pătimirea-învicrea lui
Iisus Hristos Fiul Său. Creştinismul era un nou elenism şi un nou iudaism
universal, în care locul filozofiei era luat de Evanghelie, locul Legii lui
Dumnezeu era luat de împărăţia Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt, iar cel al
Poporului era luat de noua comunitate mesianică a unei Biserici catholice
văzute şi universaliste. Iertaţi, spălaţi, împăcaţi cu Dumnezeu prin credinţă.
Botez şi Euharistie, credincioşii erau introduşi într-o frăţietate supranaturală
dincolo de orice bariere de gen, culturale, sociale sau religioase, reconstituind
în Hristos, Care devenea pentru ei toate în toţi, creaţia nouă eshatologică,
anticipare socială văzută a împărăţiei eshatologice şi a vieţii veşnice în comuniunea
restabilită cu Dumnezeu.
Creştinii existau şi se propagau prin comunităţile paradoxale în acelaşi timp
locale şi universale ale Bisericilor, unităţi complete şi închise în coeziune
internă, dar şi în relaţii reciproce de comuniune cu toate celelalte Biserici,
împreună cu care alcătuiau o vastă reţea confederativă. Departe de a fi o
mişcare nonconformistă bazată pe anarhie harismatică, Bisericile erau comu355
PIERRE BATIFFOL(1861-1929), L ’É g lis e n a issa n te et le ca th o lic ism e , Paris, 1909,
p. 486 sq.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 315
nităţi de autoritate şi tradiţie: nu exista dreptul nici la păcat, nici la erezie, ci
obligaţia sfinţeniei şi a ortodoxiei; rigorismul ascetic al virtuţii şi mărturisirea
integrală şi publică a dreptei-credinţe erau imperative la fel de importante
ca şi păstrarea unităţii, coeziunii şi omogenităţii comunităţilor prin cult şi
disciplină stricte sub conducerea unei ierarhii de succesiune apostolică alcătuită
din episcopi, prezbiteri şi diaconi. Diversitatea şi sincretismele erau
caracteristicile păgânismelor, ereziilor şi filozofiilor, Biserica fiind o comunitate
una, sfântă, catholică şi apostolică. Omogenitatea şi unanimitatea în
credinţă, cult, organizare şi disciplină erau condiţii indispensabile ale comuniunii
între creştinii catholici/ortodocşi şi între comunităţile catholice/ortodoxe.
Creştinii nu sunt membrii unui club, ci discipolii unei Şcoli divine şi
soldaţii unei Miliţii spirituale ascetice, martirice şi misionar-apostolice care
sub conducerea episcopilor ei propagă creştinismul multiplicând Biserici care
funcţionează după aceleaşi legi, aceeaşi structură şi tradiţie.
Autonome intern, Bisericile erau grupate încă de la început în jurul unor
centre de referinţă sau „Biserici principale” (Antiohia, Efes, Edessa, Alexandria,
Cartagina ctc.), în fruntea tuturor stând Biserica (nu episcopul încă)
Romei. întemeiată pc martiriul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, Biserica primă
şi principală a Romei era încă din secolele II—III — cum arată mărturiile
lui Clement Romanul, Irincu, Abercius, Tertulian sau Ciprian — punctul de
referinţă şi moderaţie al tuturor Bisericilor creştine. Roma a avut, cum s-a
putut vedea mai sus, un rol decisiv în stabilirea Canonului creştinismului
catholic-ortodox şi apostolic: canonul biblic, regula de credinţă, canonul organizaţional
al Bisericii vechi s-au precizat şi formulat în mare parte la Roma;
evident, nu de Roma singură, ci de Roma în permanente schimburi cu celelalte
mari centre ale creştinătăţii: Efes, Antiohia, Cartagina. Tentaţia permanentă
a episcopilor Romei a fost mereu, şi — aşa cum se va vedea în volumele
următoare — ea se va accentua ulterior, aceea de a transforma — cum
spunea în 1959 H. Chadwick — elipsa în cerc şi de a emula modelul monarhic
(devenind din frate mai mare tată, din soră mai mare mamă). Iar tendinţa
generală a tuturor Bisericilor antice a fost aceea de a imita ordinea de tip
imperial, care era însă o unitate mecanică de tip juridic, nu una organică de
tip sacramental. Pliindu-se pe structurile şi mentalităţile unei societăţi imperiale,
Biserica a început să asume în secolul IV figura unei catholicităţi monarhice
cu două variante, care aveau să intre în conflict încă de la sfârşitul
acestui veac: catholicismul bizantin, propriu Răsăritului, în care centrul de
unitate al unei Biserici mitropolitanizate şi patriarhalizate devine împăratul
creştin, şi catholicismul roman, care va fi cel al Apusului şi unde centrul de
unitate devine episcopul tot mai monarh al Romei, care se impune treptat în
faţa mitropoliilor, a autonomiilor locale şi a structurilor statale.
316 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1 . C a n o n u l a p o s to lic
Creştinismul în secolul IV devine însă în acelaşi timp victima propriului
său succes şi tot mai prizonier al opţiunilor sau al accidenţilor săi de parcurs
istoric. Iisus şi apostolii au vestit împărăţia lui Dumnezeu şi au vrut un Israel
universal renovat printr-o mişcare eshatologică activă, încrezătoare că, în
ciuda contradicţiilor pe care le suscită, anulează în puterea învierii şi a Duhului
barierele unei lumi divizate, manifestând în „nebunia” şi „slăbiciunea”
Crucii noua creaţie reconciliată care recunoaşte regalitatea lui Dumnezeu.
Ruptura prea rapidă de iudaism în urma şocului anului 70 a însemnat prima
schismă şi o importantă pierdere prin întreruperea contactului nemijlocit cu
resursele religios-spirituale ale universului semitic în care apăruseră Biblia,
Iisus şi apostolii înşişi. Paliere întregi de semnificaţii s-au estompat sau au
fost preluate doar în cheie alegorică. Respins de iudaism dar primit în lumea
greco-romană, creştinismul s-a elenizat şi romanizat inevitabil, dar şi unilateral.
Din mişcare eshatologic-mesianică iudaică, Biserica a devenit tot mai
mult o religie greco-romană, o instituţie religioasă imperială clericalizată.
conservatoare, angoasată, centrată pe medierea mântuirii aduse de Hristos şi
înţelese fie ca răscumpărare de păcat şi de moarte prin Crucea Acestuia ca în
Apus, fie ca luminare şi îndumnezeire aduse de învierea şi Schimbarea Sa la
Faţă ca în Răsărit. Eshatologia orizontală, profetică şi orientată pc transformarea
socială a comunităţilor s-a verticalizat şi privatizat devenind mistagogic
liturgică sau prefigurare şi transfigurare individuală a sufletelor sub pedagogia
episcopilor, urmaşi ai apostolilor, sau monahilor, urmaşi ai martirilor.
Instituţionalizarea inevitabilă a atras după sine şi un proces de formalizare a
elementelor componente ale Canonului apostolic al Bisericii, în care câştigul
în precizie s-a obţinut însă cu preţul fragmentării şi abstractizării, al epistemizării,
juridizării şi instituţionalizării acestora. Scurt spus, revelaţia se
fixează în codice biblice impozante, dar odată cu canonul biblic apare şi
biblicismul şi reducerea Bibliei la texte; canonul credinţei se fixează nu doar
în simboluri, ci şi în dogme, dar odată cu ele se iveşte şi dogmatismul abstract
şi pasiunea pentru formule doctrinare; canonul ierarhic devine din
tipologie sacramentală şi harismatică birocraţie ierarhică şi se formalizează
prin clericalism conducând la scindarea unităţii poporului creştin afectată şi
de concurenţa între episcopi, mitropoliţi, patriarhi, papi şi împăraţi; canonul
liturgic se formalizează devenind din celebrare eshatologică transfiguratoare
şi martirică, ritualism exterior adaptat nevoilor private; iar canonul etic-disciplinar
se juridizează devenind o versiune de drept bisericesc echivalată
legilor civile ale împăraţilor. Dislocarea aceasta a Canonului originar în
canoane parţiale autonomizate şi formalizate reprezintă simptomul tipic al
religiozităţii medievale, semnalment ea însăşi al crizei inexorabile al lumii
antice, al cărei sfârşit explică în bună măsură trecerea la noua religiozitate.
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 317
în chiar secolul de afirmare socială a creştinismului, care a fost veacul III,
semnele colapsului se acumulau: pe fondul răcirii generale a climei încep
invaziile popoarelor barbare, sistemul politic slăbeşte odată cu nesfârşitele
războaie civile ale anarhiei militare din anii 235-297, economia, oraşele,
civilizaţia şi demografia intră în acut declin. Imperiul Roman, care la maxima
sa înflorire pe timpul lui Traian număra 60-65 de milioane de locuitori, va
ajunge să numere în secolele VI-VII abia 18-20 de milioane. în faţa divizării
religiei antice într-o religie civică tot mai politizată şi o puzderie de religii
private şi culte de castă, creştinismul — cu credinţa sa în întrupare şi înviere —
oferea, într-o societate acut divizată, o viziune de religie solidară şi comunitară,
o ordine, un sens şi o speranţă nouă. în secolul IV, asumând şi dând
noii religii patronajul său, Constantin a încercat de fapt să salveze un imperiu
profund schimbat, reorganizat monarhic şi atacat din toate părţile. într-o
atmosferă de insecuritate, de pesimism şi angoasă colectivă, în 395 au loc
divizarea imperiului şi prăbuşirea Romei Vechi devastată de barbari în 410,
urmată de lichidarea imperiului din Apus în 457, imperiul supravieţuind
centrat acum în jurul Noii Rome orientale, înfiinţate de Constantin ca o capitală
creştină în 330. Episcopii, monahii şi sfinţii devin noii şi singurii protectori/
patroni ai maselor într-o lume în descompunere, şi în jurul lor se va
reconstitui o nouă societate. Ciumele reduc dramatic populaţia romanizată,
în jurul anului 600, vechea civilizaţie şi cultură urbană mediteraneană cu
instituţiile ei (for, băi, circ, teatre, şcoli) dispare aproape cu totul, resursele tot
mai limitate concentrându-se acum pe apărarea militară şi pe supravieţuire.
Cultura păgână şi instituţiile ei se sting. Biserica înfloritoare şi beneficiind
de tot mai mari privilegii — deşi divizată intern de schisme şi devenită prin
secesiunea monahismului o societate cu „două viteze” spirituale — fiind
singura formă dc cultură şi asociere populară a maselor. Secolul VII va fi
pentru Răsărit ceea ce a fost secolul V pentru Apus — veacul catastrofei
aproape totale: Imperiul Roman creştin pierde definitiv Occidentul germanizat,
Balcanii slavizaţi şi Orientul islamizat. Noul imperiu drastic redus teritorial
în jurul Constantinopolului e o formulă dificilă de supravieţuire militară,
economică, socială şi demografică. Fostele provincii devin districte militare,
vechile oraşe sunt simple castre şi garnizoane urbanizate, Constantinopolul
însuşi numără acum 60.000 de locuitori, de zece ori mai puţin decât în timpul
lui Iustinian. Locul polis-ului antic e luat acum de mănăstiri. Devenite
cetăţi în pustie, şi revenite apoi din pricina invaziilor permanente în oraşe,
ele nu mai sunt refugii din faţa unei lumi păgâne dispărute, ci locurile de
înfiripare a unei noi lumi, societăţi creştine ideale, anticipare, speranţă a
unei vieţi îngereşti şi de iubire pe un pământ tot mai ostil şi sumbru, copleşit
de mizerie, lăcomie şi violenţă.
318 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
Biserica şi creştinismului au triumfat asupra lumii antice intrate în disoluţie
pentru că au ştiu să ofere arta de a supravieţui secole de-a rândul într-o
lume mediteraneană drastic diminuată şi în care catastrofele de toate felurile
erau starea normală a existenţei oamenilor. în asemenea condiţii, formalizarea
Canonului creştin şi pseudomorfozele lui — în primul rând trecerea de la
unitatea organică a pluralităţilor simfonizate la unitatea mecanică şi monolită
a reducerii diversităţilor la uniformităţi formale — devin dacă nu justificabile,
măcar explicabile istoric. Atunci când citesc sau îşi propun să recepteze
mărturiile canonice produse de creştinismul acelei lumi, creştinii de azi n-au
voie să confunde limitele şi constrângerile unei epoci istorice sau ale unui
tip anume de societate cu „limitaţiile care nu limitează”, proprii Canonului
apostolic peren al credinţei lor. Trebuie să reflecteze însă la semnificaţia
selecţiilor operate sau a accentelor distribuite de fiecare tip de organizare a
Bisericii în interiorul elementelor care alcătuiesc Tradiţia ei canonică, observând
cu discernământ ce anume s-a pierdut atunci când s-a câştigat ceva.
Vor fi obligaţi, în orice caz, să constate că ori de câte ori nu se mai convertesc
interior la Canonul ultim al credinţei lor, identificându-se cu El, creştinii
ajung în mod inexorabil guvernaţi de canoane.