Secolul IV —In Biserica Apostolica

Secolul IV —In Biserica Apostolica Secolul IV a însemnat, precum se poate vedea, un moment de răscruce în istoria Bisericii şi a cultului ei; pe lângă oficializarea creştinismului şi adoptarea sistemului Bisericii de stat, pe lângă trecerea de la creştinismul minoritar al catacombelor la creştinismul maselor (de la „creştinism” la „creştinătate”), de la Biserica persecutată la Biserica imperială, secolul IV a fost calificat de istorici ca marcând atât o revoluţie liturgică, cât şi epoca de aur a cultului creştin, secolul liturgicului patristic prin excelenţă. Şi aici recenta evaluare întreprinsă de Paul F. Bradshaw îndeamnă la demontarea acestor clişee: secolul IV n-a fost o mutaţie bruscă, revoluţionară, a cultului, pentru că atestă mai degrabă o evoluţie graduală şi complexă, în care practici şi atitudini deja constituite în a doua jumătate a secolului III au devenit proeminente, iar altele mai vechi au fost abandonate; n-a fost însă nici epoca de înflorire deplină a cultului creştin, de echilibru între precaritatea şi simplitatea preconstantiniene şi declinul lui medieval, multe din evoluţiile secolului IV fiind încercări de a stăvili un declin deja evident şi care avea să se accentueze. Impactul păgănismului asupra limbajului liturgic Doi factori au modelat decisiv cultul creştin în această epocă prin strategiile de abordare şi combatere pe care le-au suscitat în Biserică: păgânismul şi erezia. în ce priveşte păgânismul, s-au confruntat două tendinţe opuse izvorâte, pe de o parte, din dorinţa Bisericii de a-şi menţine statutul contracultural, marcând aşadar diferenţele între valorile şi atitudinile ei, biblice, şi cele ale cultelor păgâne din mediul cultural şi social al imperiului, iar, pe de altă parte, din nevoia de a comunica cu acest mediu asimilând limbajul cultural, atitudini şi valori ale ambientului păgân misionarizat. Cultul din noile catedrale a început să preia o parte din recuzita templelor şi sanctuarelor antice, procesiuni urbane, elemente dramatice şi efecte psihologice din 304 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic ritualurile religiilor de mistere şi iniţiatice. Devenită cult public, al cărui scop era acela de a asigura securitatea metafizică a imperiului şi a societăţii prin intermediul favorii divine, Biserica a fost obligată să asume de asemenea aparenţele exterioare ale unei religii statale şi imperiale oficiale. Triumful social, câştigul real în expresivitatea exterioară şi manifestarea publică a credinţei au fost însă secondate de un eşec în plan individual, de pierderea influenţei asupra conştiinţelor, minţilor şi sufletelor noilor convertiţi, a căror conduită semicreştină-semipăgână lăsa mult de dorit. Generalizarea acestui creştinism mediocru a produs protestul tăcut al monahilor, care au emigrat din noile comunităţi creştine urbane pentru a realiza un creştinism apostolic, riguros spiritual, martiric şi eshatologic, în deşert şi la marginea societăţii „creştine”. în noul cult urban creştin, în loc să fie expresia exterioară a unei convertiri interioare deja începute şi o manifestare a credinţei Bisericii, riturile încep să devină mijloace dramatico-psihologice de producere a unor emoţii sacre care să ducă abia la convertirea interioară a indivizilor, în locul transformării acestora accentul punându-se pe sfinţirea exterioară a elementelor liturgice sau mediului înconjurător. Ereziile, impuls spre conformism şi standardizare Totodată, teama de erezii, ca şi dorinţa de a imita şi adopta rituri şi practici observate de alţii în călătorii şi pelerinaje au generat un efort deliberat de încrucişare a tradiţiilor, iar apoi de standardizare şi de conformism liturgic. Fenomenul poate fi ilustrat în toate riturile importante ale Bisericii creştine, în secolul IV — am văzut — se generalizează şi Postul Mare şi se uniformizează data Paştelui, iar la mijlocul secolului V toate centrele mari ale creştinătăţii celebrează distinct atât Naşterea, cât şi Arătarea Domnului. în ce priveşte iniţierea, Paştele devine acum sezonul preferenţial pentru botezul catehumenilor (după ce înainte era propriu doar Romei şi Africii de Nord) şi odată cu aceasta interpretarea lui pascală paulină devine dominantă (cea hristologic-ioaneică siriană intrând în declin şi dispărând în cele din urmă); formula baptismală declarativă şi ungerea prebaptismală se difuzează din Siria trecând prin Egipt spre Spania, Galia şi Roma, în tip ce uzul interogaţiilor şi ungerea postbaptismală fac drumul invers, dinspre Occident spre Orient, trecând prin Ierusalim, rezultatul final fiind o asimilare reciprocă (nu însă o uniformitate) a riturilor baptismale care masca diversitatea iniţială. Aceleaşi procese de convergenţă se manifestă şi în ce priveşte anaforalele euharistice: schemele domestice simple nu mai erau adecvate Liturghiilor fastuoase din marile catedrale construite acum, aşa că ele au fost amplificate prin adăugarea de elemente noi („Sanctus”, epicleză etc.) sau blocuri întregi preluate din C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 305 alte tradiţii sau din alte rituri şi inserate în scheme locale în care nu existau anterior, combinarea lor ducând la anaforale compozite tot mai complexe348. Teama de erezie a început să limiteze tot mai mult libertatea de improvizaţie a rugăciunii euharistice şi a celor publice în general, în climatul doctrinar sensibil al secolului IV începând să apară primele texte scrise, pentru care în Africa episcopilor li se cere deja să aibă aprobarea confraţilor în sinoade. Faptul că diversele arianisme s-au folosit intens de imnografie ca mijloc de propagandă i-ar făcut pe ortodocşi să pună accentul pe psalmi şi pe odele biblice şi să se entuziasmeze de simplitatea oficiului monahal. Conflictele dogmatice şi-au lăsat şi ele amprenta asupra cultului: arianismul devenit religia triburilor germanice vizigote, ostrogote şi vandale, care în secolul V au creat regate romano-germanice în Spania, Italia şi Africa, a determinat prin reacţie accente liturgice şi iconografice diferite în Bisericile ortodoxe niceene din Apus: în contrast cu cele ariene, acestea vor accentua mai mult divinitatea lui Hristos şi unitatea lui cu Tatăl, cu riscul subordonării Duhului Sfânt (risc evident în adaosul interpretativ-misionar „Filioque” la Simbolul Constantinopolitan, care avea să ducă ulterior, în secolul IX, la schisma între Răsăritul şi Apusul creştin); în Răsărit controversele pnevmatologice, ultim ecou al arianismului, au condus la modificarea doxologiei mici în sensul unei formule conjunctive (în locul celei prepoziţionale anterioare, pasibile de interpretare subordinaţianistă), la dezvoltarea epiclezei şi la impunerea şi în Orient a Mirungerii postbaptismale, toate aceste elemente evidenţiind divinitatea Duhului Sfânt şi accentuând caracterul trinitar al cultului ortodox. Mutaţii ale teologiei sacramentale — epicleze O mutaţie are loc şi în ce priveşte epicleza, evidentă în diferenţa dintre epicleza arhaică a anaforalei vasiliene bizantine şi cea a anaforalei hrisostomiene. Plecând de la anamneza misterului mântuirii în Hristos („aducându-ne aşadar aminte de pătimire, cruce, înviere...”), trecând prin ofrandă („Ţie Iţi aducem de toate şi pentru toate”), epicleza vasiliană menţionează mai întâi caracterul figurativ al ofrandelor euharistice care sunt „antitipurile” (antitypa), adică ţin locul „tipurilor” Trupului şi Sângelui lui Hristos prezentate de Acesta la Cina de pe urmă sub forma pâinii şi a vinului („de aceea... punând noi înainte antitipurile Sfântului Trup şi Sânge ale Hristosului Tău”), după 348 Paul F. Bradshaw propunea în 2004 renunţarea la clasificarea anaforalelor după marile centre ale creştinătăţii: antiohiene, alexandrine etc., şi sugera clasificări alternative ca, de ex.: anaforale în care lauda şi mulţumirea din prima parte se concentrează pe creaţie, altele în care acestea sunt centrate pe opera de mântuire în Hristos şi altele intermediare; sau: anaforale care în partea a doua se roagă numai pentru cei ce se cuminecă, altele care au în schimb mijlociri generale şi altele care combină ambele elemente. 306 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic care cere stăruitor Tatălui „să vină Duhul Tău Cel Sfânt peste noi, peste aceste daruri ce sunt puse înainte, să le binecuvânteze, să le sfinţească şi să le arate [anadexai]: această pâine scumpul Trup... iar acest pahar scumpul Sânge...”. Epicleza vasiliană invocă deci venirea Duhului Sfânt (epicleza contemporanului egiptean al lui Vasile cel Mare, episcopul Serapion din Thmuis, invoca venirea peste daruri a Logosului divin) şi prezenţa divină mai întâi asupra Bisericii întregi, locul Duhului Sfânt (cum se vede în Tradiţia Apostolică) şi apoi asupra darurilor euharistice, pentru ca realitatea lor figurativă să manifeste realitatea epifaniei lui Hristos în Trupul şi Sângele Său. Această epicleză „epifanică” devine în anaforaua hrisostomiană o epicleză „metabolizantă”, cerând Tatălui să „trimită” pe Duhul Său Cel Sfânt „peste noi peste aceste daruri” şi „să le facă” (poiesai) Trupul şi Sângele lui Hristos „transformându- le [metabalon] cu Duhul Tău Cel Sfânt”. Contemporanul latin al Sfinţilor Vasile ( t 379) şi Ioan Hrisostom (f 407), Sfântul Ambrozie al Milanului ( t 397) atribuie consacrarea şi transformarea ofrandei raţionale euharistice, „figura Corporis et Sanguis Domini noştri Jesu Christi”, înseşi cuvintelor de „instituire” ale lui Hristos de la Cina Sa ultimă3',l,. ... tipologia biblică devine alegorie misterică La sfârşitul secolului IV vedem aşadar ivindu-se deja semnele trecerii spre teologia sacramentală e Evului Mediu349 350. Unul din aceste semne este formalizarea teologiei euharistice prin apariţia doctrinei consacrării darurilor printr-o formulă de transformare şi condiţionare a realismului euharistie de eficacitatea acestei formule de consacrare/transformare. Dar cel mai important semn al acestei tranziţii, care marchează şi criza teologiei sacramentale, este descompunerea gândirii tipologice, în acelaşi timp biblice şi liturgice, a Bisericii apostolice şi a primelor trei secole, prin apariţia a două moduri independente şi opuse de a înţelege Euharistia: figurativ-alegoric şi realist-fizicist. Pe de o 349 De Sacramentis IV.14, 21. Nu trebuie pierdut din vedere faptul că în Canonul euharistie roman nu există o epicleză unică explicită, ca în ritul antiohian, ci două epicleze în sens mai larg, una înainte, iar alta după relatarea de instituire, premisele viitoarei polemici euharistice dintre Apusul şi Răsăritul creştin pe tema „formulei” de sfinţire a Sfintelor Daruri fiind puse astfel încă din secolul IV. 350 Excelent analizate de preotul profesor ENRICO Mazza în două monografii capitale: La mistagogia. Le catechesi liturgiche della fine dei quarlo secolo e il loro meiodo (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 46), Roma, 1988, şi Continuită e discontinuilă. Concezioni medievali dell ’Eucaristia in confronto con la tradizione dei Padri e della litwgia (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 113), Roma, 2001. Un util rezumat sintetic al acestei evoluţii, în volumul aceluiaşi ENRICO Mazza, La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo deU’interpretazione, San Paolo, Cinisiello Balsamo (Milano), 1996, cap. 10-14. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 3 0 7 parte deci, tipologia devenind alegorie, Euharistia riscă să fie înţeleasă drept o simplă figură/imagine a sacrificiului sau Economiei mântuitoare a lui Hristos, iar, pe de altă parte, pentru a contrabalansa această viziune figurativă tot mai alegorică, prezenţa adevărată a lui Hristos în speciile euharistice transformate este interpretată în termenii unui realism fizicist obiectivist: Trupul euharistie este substanţial carnea fizică şi sângele fizic ale lui Hristos învăluite în aparenţa accidenţilor pâinii şi vinului pentru a nu inspira dezgust celor ce se cuminecă din ele. Teologii medievali vor crede că pot evita consecinţele extreme atât ale simbolismului figurativ, cât şi ale realismului fizicist prin teoria transsubstanţierii bazată însă pe distincţia metafizică între substanţă şi accidenţi, şi implicit pe asimilarea Euharistiei cu o întrupare continuă şi pe transferul asupra Euharistiei — devenită obiect de contemplare, adorare, procesiuni, asimilată relicvelor sfinţilor — a devoţiunii faţă de umanitatea şi Pătimirea lui Iisus, icoane de substituţie ale unui Hristos divin ceresc, inaccesibil altfel decât printr-o serie întreagă de medieri bisericeşti. Toate aceste derive practice şi impasuri teoretice ar fi putut fi evitate dacă s-ar fi menţinut înţelegerea ontologică a tipologiei nou-testamentare care nu e o simplă metodă de interpretare a Vechiului Testament, ci o ontologie a participării; altfel spus, tipologia se referă la realităţi, nu la semnificaţii. Când Apostolul Pavel afirmă în I Corinteni 10 că prin Moise Israelul cel vechi a avut parte tipologic de Botezul şi de Euharistia viitoare, sau autorul Epistolei către Evrei — veritabil tratat de tipologie — spune despre cultul pământesc al Cortului mărturiei că este o copie, replică (antitypon — 9, 4) al unui model ceresc etern, la a cărei realitate/adevăr participa, ambii implicau astfel faptul că tipologia biblică este nu doar un sistem hermeneutic, ci unul ontologic. Şi, într-adevăr, pentru gândirea biblică tipologia este ontologică, iar ontologia este tipologică. Aceasta înseamnă că evenimentele Vechiului Legământ participau în mod figurat, dar foarte real, la evenimentele Noului Legământ, şi ambele legăminte şi cultul lor prefigurează real o Realitate cerească deplină, în acelaşi timp viitoare şi eternă. Sfântul Maxim va exprima gradele acestei participări tipologice astfel: Vechiul Legământ este „umbra” (,skia), iar Noul Legământ este „icoana” (eikon) unei realităţi (aletheia) eshatologice şi eterne: împărăţia lui Dumnezeu. Tipologia nu este însă doar istorică, biblică, ci şi liturgică. Liturghia şi cultul mediază şi ele între două serii de fapte: pe de o parte, un eveniment/mister irepetabil sau etern cu valoare de realitatea originală (aletheia — mysterion/mysterium — typos)\ iar, pe de altă parte, un rit/simbol repetabil în timp cu valoare de copie/imitaţie figurativă (eikdn/mimesis — symbolon/sacramentum — antitypon). Euharistia este astfel, în limbaj grec, icoana imitativă antitipică a unei realităţi misterice tipice sau, în limbaj latin, un sacramentum mysterii. Ritul participă la şi 308 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic indică o realitate/eveniment/mister nu printr-o asemănare pur exterioară, ci prin însăşi structura lui ontologică, având cu acestea o identitate în diferenţă, fiind în acelaşi timp diferit de acestea prin aceea că e multiplu şi repetabil, dar şi real identic cu ele fără a le duplica. Criza tipologiei biblice este evidentă încă din marile mistagogii ale secolului IV şi poate fi formulată în pierderea semnificaţiei ontologice a „tipului”: dacă pentru Tertulian (f 220) sau Vasile cel Mare ( | 379) „figura” desemna încă realitatea invizibilă figurată, pentru Teodor al Mopsuestiei ( | 428) tipul vizibil se opune realităţii invizibile tipizate. Distanţa este deja cea dintre tipologia istorico-liturgică biblică şi alegoria misterică medievală: dacă în tipologie icoana imitativă priveşte natura invizibilă a evenimentului/realităţii tipizate, în alegorie aceasta se referă doar la elemente exterioare perceptibile sensibil. Astfel, începând cu secolul IV în Răsărit se vor dezvolta rituri, semne, obiecte, gesturi care pun în valoare cu predilecţie elementele vizuale ca simboluri ale unor realităţi cereşti, iar în Apus riturilor li se va atribui valoare morală, devenind simboluri vizibile ale unei renaşteri interioare. Când concurenţa păgânismului a fost depăşită. Biserica va asimila vocabularul şi limbajul cultelor de mistere; în a doua jumătate a secolului IV, limbajul misteric se va impune deja în faţa celui tipologic, producând o criză latentă şi o mutaţie de proporţii. Dacă vechea tipoloşie liturgică era biblică şi ontologică sau, altfel spus, istorică şi eshatologică->l. alegoria misterică devine dramatică şi psihologică; alegoria mută accentul de pe participarea ontologică a ritului la o realitate invizibilă evocată prin cuvânt, pe suprafaţa perceptibilă a riturilor care devin reprezentări dramatice cu impact emoţional. Mutaţii în celebrarea Liturghiei şi practicarea Cuminecării Toată această mutaţie a fost, evident, şi reflectarea transformării radicale a practicării Euharistiei în secolul IV, odată cu trecerea la Biserica de mase şi generalizarea creştinismului aproximativ şi superficial al mulţimilor slab catehizate şi neconvertite de fapt individual, care umpleau măreţele catedrale edificate acum în imperiul constantinian. Pentm a asigura sfinţenia Tainelor şi cuminecarea vrednică, raţiuni pastorale au condus inevitabil la impunerea unui set de exigenţe morale şi duhovniceşti care însă, în loc să încurajeze 351 351 Dacă tipologia permitea integrarea organică şi reducerea la o identitate în diferenţă a Vechiului şi Noului Testament, a mântuiri şi eshatologiei, a Bibliei şi Liturghiei, a memoriei şi prezenţei, a figurii şi realităţii, criza produsă prin metamorfoza ei alegoric-misterică a făcut ca toate aceste elemente să înceapă de atunci o viaţă autonomă, distorsionându-şi prin izolare sensurile ecleziale autentice, cum arată istoria ulterioară a confesiunilor şi teologiilor creştine. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 309 adoptarea de către cât mai mulţi creştini a unei conduite creştine autentice şi responsabile, au avut un efect pervers producând descurajarea apropierii de Sfintele Taine şi rărirea considerabilă a cuminecărilor. S-a creat astfel o dublă ruptură: pe de o parte, între Euharistie/Liturghie şi cuminecare, Euharistia/Liturghia ajungând să fie considerată completă chiar şi fără împărtăşirea laicilor, iar, pe de altă parte, între clerul sfânt şi conştient care celebra şi se împărtăşea şi laicii impuri moral şi ignoranţi, care doar asistă la Liturghie. Consecinţele în plan liturgic şi ecleziologic ale acestei evoluţii au fost dezastruoase: din cult comunitar-eclezial prin excelenţă, Liturghia a ajuns să devină un rit/mister celebrat de un cler profesionalizat, pentru laici şi în locul lor, nu împreună cu ei. Liturghiile sunt dese, dar cuminecările devin rare. Se generalizează practica simplei asistenţe la Liturghie, fără împărtăşire; cei prezenţi nu se cuminecă, mulţi cuminecându-se în afara Liturghiei. Mai mult, Euharistia însăşi, în loc să fie consumată, devine amuletă protectoare şi vindecătoare, purtată pentru efecte secundare. La sfârşitul secolului IV ospăţul euharistie comunitar e deja redus la proporţii simbolice şi Liturghia devine în schimb tot mai mult o dramă rituală complexă, un spectacol liturgic fastuos, în care elemente accesorii sau secundare ocupă scena lăsată liberă de riturile esenţiale retrase dincolo de perdelele altarului în tăcerea tainei. Liturghia în secolul IV - Cuvânt proclamat, invocat, evocat şi întrupat Liturghia însăşi arăta însă destul dc diferit de cea bizantină actuală formată printr-o serie de adaosuri succesive introduse începând din secolul V şi care au fost păstrate chiar atunci când nevoile reale pentru care apăruseră n-au mai existat352. Astfel, în secolul IV Liturghia începea cu intrarea poporului în biserică împreună cu clericii, în frunte cu episcopul, în procesiune fără nici o cântare, iar după ce clericii, trecând de amvonul monumental din mijlocul bisericii pe solee, se aşezau pe scaunele lor (synthronon) din hemici- 352 Pentru orientări preliminare, a se vedea conferinţa lui Juan MATEOS, The Evolution of the Byzantine Liturgy (John XXIII Lectures 1965), Fordham, New York, 1966, şi articolul lui Robert Taft, „How Liturgies Grow: the Evolution of the Byzantine «Divine Liturgy»”, Orientalia Chris liana Periodica 43 (1977), p. 355-378. Acelaşi J. Mateos a iniţiat cu monografia sa La Célébration de la Parole dans ta Liturgie byzantine (Orientalia Christiana Analecta 191), Roma, 1971 (trad. rom. Cezar Login: J. MATEOS, Celebrarea Cuvântului în Liturghia bizantină, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007) o istorie a Liturghiei Sfântului Ioan Hrisostom continuată de succesorul său de la Institutul Pontifical Oriental, profesorul ROBERT Taft în seria The Liturgy o f St John Chiysostomos. A History, serie planificată în cinci volume, din care au apărut: II. The Great Entrance (Orientalia Christiana Analecta 200), Roma, 1975; IV. The Diptychs (Orientalia Christiana Analecta 238), Roma, 1991); şi V. The Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261 ), 2000. 310 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1 . C a n o n u l a p o s to lic ciul absidei centrale (berna), episcopul aşezat pe scaunul central (kathedra) saluta poporul cu „Pace vouă!” şi începeau lecturile biblice. Acest început era profund semnificativ şi făcea din vechea Liturghie o şcoală de riguroasă spiritualitate biblică, teocentrică prin definiţie: în viaţa creştină iniţiativa este a lui Dumnezeu, El ne cheamă, iar noi ascultăm şi-I putem cere ceva doar ca unii care am răspuns mai întâi chemării Lui. ... adaosuri procesionale Toată partea Liturghiei bizantine actuale de până la lecturi — cele trei antifoane cu ecteniile mici intercalate, troparele şi Trisaghionul — îşi are originea într-o particularitate a cultului creştin constantinopolitan: aşa-numita Liturghie „staţională” sau procesională. Inaugurat în 330 de Constantin cel Mare ca nouă capitală a Imperiului Roman, Nouă Romă, Constantinopolul n-a avut temple păgâne, ci de la început doar bazilici creştine, în frunte cu Marea Biserică a Sfintei Sofii, inaugurată în 360. întregul oraş era privit ca o biserică, pe străzile lui cu porticuri desfaşurându-se frecvente procesiuni creştine atât penitenţiale — cu rugăciuni de implorare a milei lui Dumnezeu pentru catastrofe (18 cutremure devastatoare în intervalul 404-960) şi invazii barbare —, cât şi ca manifestări ale ortodocşilor împotriva ereticilor, sau invers. La aceste procesiuni între diferitele biserici sc cântau antifonic psalmi, se rosteau ectenii şi se citea din Scripturi, precum şi imne şi tropare bisericeşti, cel mai popular refren utilizat fiind Trisaghionul („Sfânt c Dumnezeul nostru! Sfânt tare! Sfânt fără de moarte! Miluieşte-ne!”). Acest rit procesional a fost ulterior adăugat Liturghiei propriu-zise pe care o prefaţează acum. ajungând să facă corp comun cu ea, deşi la început era distinct de ea. S-a început cu Trisaghionul, care în 438-439 a fost introdus ca imn procesional de intrare la Liturghiile din duminici şi din sărbători pentru a marca recunoaşterea încă de la început de către comunitate a prezenţei lui Dumnezeu. Bazilicile monumentale ale epocii constantiniene, fie de la Constantinopol, Roma sau Ierusalim, construite după un plan rectangular cu trei nave lungi, cea centrală încheindu-se cu un arc triumfal şi o absidă cu semicalotă°\ aveau în faţă un portic/atrium larg — unde poporul aştepta intrarea solemnă în biserică a tuturor: împărat şi oficialităţi, episcop şi cler (veniţi de la edificiul separat special unde se păstrau vasele, veşmintele şi se pregăteau ofran- 353 353 Forma rectangulară era simbolul cosmosului creat cu cele patru direcţii ale spaţiului, dar dominanta simbolismului bazilicii era nu atât spaţială, cât temporală: lungimea navei ce trebuia parcursă până Ia altar sugera pelerinajul în timp al Bisericii în drum spre eshaton şi cer simbolizat de absidă şi calota ei semicirculară, cercul fiind simbolul cerului. Masa altarului se afla exact la intersecţia dintre navă şi absidă, dintre pământ şi cer, dintre istorie şi eshaton. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 311 dele euharistice) —, un nartex amplu şi uşi monumentale pe toate laturile, care să permită accesul rapid în navă al unei mari mulţimi. în afara bazilicii se aflau două edificii distincte: un baptisteriu cu bazin pentru botezul catehumenilor adulţi şi un skevofilakon unde se păstrau cărţile de cult, vasele liturgice şi unde se aduceau şi se pregăteau ofrandele. Exact în centrul bazilicii se înălţa un amvon monumental alcătuit dintr-o platformă înaltă (2-3 metri), de unde diaconii rosteau ecteniile şi citeau scripturile, amvonul fiind centrul Liturghiei Cuvântului. La intersecţia dintre absida cu estradă (berna) şi gradenele circulare (synthronon) rezervate pentru cler, în vârful şi mijlocul cărora se afla scaunul (kathedra) episcopului, şi nava centrală se afla masa altarului — centrul Liturghiei euharistice — peste care se ridica uneori un baldachin boltit şi cu perdele, şi care era separat de nava rezervată credincioşilor printr-un grilaj, care în catedrale lua formă monumentală fiind alcătuit din mici coloane cu arhitrave de care puteau atârna şi perdele. Celebrare comunitară a împărăţiei eshatologice în vechime Liturghia Cuvântului nu era înţeleasă ca oficiu pur didactic, ci şi ca o purificare a sufletelor (cf. In 15, 3) pentru primirea adevărată a lui Dumnezeu. Aveau loc trei-patru lecturi biblice: una sau două din Vechiul Testament (abandonate din nefericire încă din secolul VIII), una din Apostol şi alta din Evanghelie, între care se cântau antifonic doi psalmi (rămaşi azi doar prin relicvele „prochimenului” şi „Aliluia”), după care se predicau una sau chiar mai multe omilii. După omilii avea loc concedierea separată a diverselor categorii de catehumeni şi de penitenţi; concedierile aveau forma unei scurte ectenii speciale încheiate cu rugăciunea şi binecuvântarea episcopului cu mâinile întinse asupra capetelor lor plecate. începea îndată Liturghia credincioşilor deschisă cu rugăciunile universale ale credincioşilor despărţiţi acum de catehumeni, rostite de diacon sub forma actualei ectenii mari, al cărei loc originar în Liturghie era acesta (în secolul VIII ectenia mare era deja rostită după Trisaghion şi Intrare, fiind atestată la începutul Liturghiei, cum este acum, abia în secolul XII). Ectenia mare avea drept apendice şi „ectenia păcii” („înger de pace”), precum şi sărutarea păcii, care era pecetea fiecărei slujbe. Urma procesiunea solemnă, prin care diaconii aduceau de la skevofilakion-ul din afara bisericii darurile, şi căreia i se alăturau până la „berna” demnitarii şi împăratul cu ofrandele lor, precum şi clericii care în frunte cu episcopul se apropiau acum de masa altarului. Episcopul aşeza darurile pe altar şi rostea rugăciunea de depunere (rugăciune din finalul proscomidiei de azi), după care iniţia dialogul cu credincioşii prefaţând marea mgăciune euharistică sau anaforaua rostită de episcop sau de protoprezbiter cu glas mare, întreruptă doar de intervenţiile şi reacţiile poporului şi de în312 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic demnurile diaconilor. Anaforaua constituia în acelaşi timp mărturisirea de credinţă solemnă a comunităţii şi răspunsul ei de laudă, evocare şi invocare a lui Dumnezeu pentru creaţie, mântuire şi Liturghie, concentrate în Ofranda euharistică. Transformată prin puterea invocată a Duhului în prezenţa tainică a lui Hristos Cel răstignit şi preamărit, şi oferită Tatălui ca sacrificiu ispăşitor suprem pentru întreaga Biserică văzută şi nevăzută, comemorată deasupra lui, Ofranda euharistică era oferită apoi spre cuminecare credincioşilor nu atât ca premiu pentru evlavia lor individuală, ci ca mijloc de realizare a comuniunii lor corporative, manifestare văzută a Bisericii catholice depline şi anticipare a împărăţiei eshatologice a Sfintei Treimi. Privatizarea pietăţii, scindarea Liturghiei, scufundarea în tăcere a anaforalei Această înţelegere şi practică apostolică a Liturghiei, posibilă în cazul comunităţilor mici, structurate în jurul unor elite spirituale dc vocaţie, specifică Bisericii minoritare din primele secole n-a mai fost cu putinţă în comunităţile amestecate din marile oraşe cosmopolite ale Imperiului Roman târziu. Succesul cantitativ al Bisericii de mase fusese obţinut cu preţul relaxării exigenţelor spirituale şi al căderii dramatice a calităţii vieţii creştine urbane. Iar măsurile luate pentru a stopa acest declin interior al unei Biserici în aparenţă înfloritoare şi triumfătoare au agravat criza în loc să o remedieze. Acceptarea tacită a cuminecării ocazionale de marile sărbători sau chiar anuale, de Paşte, împotriva căreia protestează deja Sfântul loan Hrisostom ( t 407), şi generalizarea pentru laici a simplei asistenţe la Liturghie Iară împărtăşire era o recunoaştere nemărturisită a eşecului convertirii conştiinţelor individuale, iar soluţiile crizei de fapt au adâncit-o. Dublarea Liturghiei Fiindcă Liturghia euharistică s-a dedublat practic în două rituri paralele: rugăciunile, în frunte cu anaforaua, riturile euharistice şi cuminecarea clerului se sacedotalizează devenind privilegiu, drept şi obligaţie a clericilor curaţi şi sfmţi şi se scufundă ca o atlantidă într-un ocean de tăcere, consumându-se după perdelele protectoare, dincolo de privirile şi auzul impure ale laicilor profani şi ţinuţi la distanţă; acestora din urmă li se rezervă, pe lângă câteva „eefonise”, o dramaturgie rituală dezvoltată şi o extindere a elementului coralmuzical: cântările şi riturile perceptibile devin un comentariu aproximativ al misterului liturgic, o liturghie estetico-didactică de substituţie pentru uzul laicilor, un spectacol vizual-muzical-dramatic care inundă practic toată desfăşurarea rituală. Celebrare comunitară de la un capăt la altul a unui Cuvânt evocat, convocat şi cuminecat, Liturghia apostolică a originilor devine acum C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 313 spectacol de imagini, lumini şi sunet într-o bazilică devenită în acelaşi timp teatru sacru antic şi templu vechi-testamentar. Nici novelele autoritarului împărat jurist Iustinian (123 din 1 martie 546 şi 137 din 26 martie 565354), care impun expres episcopilor rostirea cu voce tare (meta phones) a rugăciunii euharistice şi a celei baptismale, n-au reuşit să împiedice scufundarea inexorabilă a acestor continente euhologice în oceanul recitării „secrete” (mystikos), cu glas scăzut, cum apar în secolul VIII în Barberini gr. 336. Odată cu anaforaua, aluneca însă în uitare sub aluviunile unei inflaţii de elemente secundare întreaga teologie şi ecleziologie apostolică şi patristică, esenţialul credinţei creştine dintotdeauna — sinteza canonului biblic, dogmatic şi liturgic al Bisericii. 354 Din Novela 137 din 26 martie 565 a lui Iustinian Despre alegerea şi îndatoririle episcopilor: „în numele Stăpânului lisus Hristos, Dumnezeul nostru, împăratul cezar Flavius Iustinian învingătorul alumanilor, goţilor, francilor, germanilor, anţilor, alanilor, vandalilor, africanilor, norocos şi slăvit biruitor şi triumfător, august perpetuu, lui Petru ilustrul magistru al dumnezeieştilor oficii. Dacă ne sârguim să fie păzite sigure spre siguranţa supuşilor legile civile, a căror autoritate ne-a încredinţat în iubirea Sa de oameni Dumnezeu, cu cât mai mare sârguinţă trebuie să depunem pentru paza sfintelor canoane şi a legilor dumnezeieşti hotărâte pentru mântuirea sufletelor noastre? Căci aceia care păzesc sfintele canoane se învrednicesc de ajutorul Stăpânului Dumnezeu, iar cei care le încalcă se supun pe ei înşişi osândei. Dar unei osânde şi mai mari se supun preacuvioşii episcopi, cărora li s-a încredinţat cercetarea şi paza canoanelor, dacă o încălcare a lor rămâne nerăzbunată. întrucât dumnezeieştile canoane nu se păzesc, am primit însă diverse semnalări împotriva unor clerici şi monahi precum şi a unor episcopi că nu trăiesc potrivit dumnezeieştilor canoane, şi că se găsesc alţii care nu cunosc nici chiar rugăciunea Sfintei Ofrande [Liturghii] sau a Sfântului Botez. [...] Cel care hirotoneşte să ceară mai întâi celui care urmează să fie hirotonit un libel cu semnătură conţinând cele privitoare la dreapta lui credinţă, şi să recite şi dumnezeiasca Ofrandă care se face în vederea dumnezeieştii Cuminecări, rugăciunea de la Sfântul Botez şi celelalte rugăciuni. [...] Pe lângă acestea poruncim ca toţi episcopii şi preoţii să facă dumnezeiasca Ofrandă şi rugăciunea de la Sfântul Botez nu în tăcere, ci cu glas auzit de preacredinciosul popor, pentru ca şi de aici sufletele celor care le ascultă să se scoale spre o mai mare străpungere [a inimii] şi spre lauda Stăpânului Dumnezeu. Căci aşa învaţă dumnezeiescul Apostol [Pavel] în prima sa epistolă către corinteni: «Căci dacă vei binecuvânta cu duhul, cum va răspunde omul simplu ,Amin’ la mulţumirea ta, de vreme ce el nu ştie ce zici? Căci tu într-adevăr mulţumeşti bine, dar celălalt nu se zideşte» [/ Co 14, 16], iar romanilor le spune aşa: «Cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mărturiseşte spre mântuire» [Rm 10, 10]. De aceea, aşadar, se cuvine ca rugăciunea de la Sfânta Ofrandă şi celelalte rugăciuni să fie oferite cu glas tare de preacuvioşii episcopi şi preoţi Domnului nostru lisus Hristos, Dumnezeul nostru împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Bine ştiind preacuvioşii preoţi că dacă trec cu vederea ceva din acestea vor avea de dat răspuns şi la înfficoşătoarea judecată a Marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru lisus Hristos, dar nici noi, cunoscând acestea, nu vom avea linişte, nici nu le vom lăsa nerăzbunate. [...]” 314 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic Triumf ambiguu în sfârşitul unei lumi Pentru Biserică secolul IV a constituit un moment hotărâtor în multiple privinţe. A fost veacul unui triumf real, dar ambiguu. Rapiditatea cu care a cucerit lumea şi un imperiu, în ciuda opoziţiei acestora, este într-adevăr uimitoare şi un succes în sine. La doar şaptezeci de ani după apariţia la Antiohia a primei comunităţi mesianice de „creştini”, în anii 111-113 creştinismul era deja semnalat lui Traian de către Plinius cel Tânăr în îndepărtata Bithynie ca o „superstiţie” populară ce ameninţa cultele păgâne. în ciuda ostilităţii şi persecuţiilor, creştinii s-au răspândit în întreg bazinul mediteranean. La sfârşitul secolului IV, după ce în 313 creştinismul ortodox-catholic devenise religie permisă, iar în 379 chiar religie de stat a Imperiului Roman, creştinii erau deja aproape o treime din populaţia acestuia. Biserica „apostolică” şi „catholică” devenea acum o Biserică „ecumenică”, imperială. Fenomenul însuşi al creştinismului eclezial — fiindcă în varianta lui catholică/ ortodoxă creştinismul era Biserica/Ecclesia una, sfântă, catholică/ortodoxă şi apostolică — era o noutate în sânul lumii antice: creştinii nu erau nici un popor, nici un club, nici un imperiu, fiind în acelaşi timp câte ceva din toate acestea. Aşa cum s-a arătat355, dacă iudaismul era un „popor” cu o Lege revelată, iar elenismul tindea spre o „filozofie” raţională, creştinismul era „Biserică” având în centru revelaţia/evanghelia/predica „împărăţiei" eshatologice a unui Dumnezeu Tată revelat de Duhul în Pătimirea-învicrea lui Iisus Hristos Fiul Său. Creştinismul era un nou elenism şi un nou iudaism universal, în care locul filozofiei era luat de Evanghelie, locul Legii lui Dumnezeu era luat de împărăţia Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt, iar cel al Poporului era luat de noua comunitate mesianică a unei Biserici catholice văzute şi universaliste. Iertaţi, spălaţi, împăcaţi cu Dumnezeu prin credinţă. Botez şi Euharistie, credincioşii erau introduşi într-o frăţietate supranaturală dincolo de orice bariere de gen, culturale, sociale sau religioase, reconstituind în Hristos, Care devenea pentru ei toate în toţi, creaţia nouă eshatologică, anticipare socială văzută a împărăţiei eshatologice şi a vieţii veşnice în comuniunea restabilită cu Dumnezeu. Creştinii existau şi se propagau prin comunităţile paradoxale în acelaşi timp locale şi universale ale Bisericilor, unităţi complete şi închise în coeziune internă, dar şi în relaţii reciproce de comuniune cu toate celelalte Biserici, împreună cu care alcătuiau o vastă reţea confederativă. Departe de a fi o mişcare nonconformistă bazată pe anarhie harismatică, Bisericile erau comu355 PIERRE BATIFFOL(1861-1929), L ’É g lis e n a issa n te et le ca th o lic ism e , Paris, 1909, p. 486 sq. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 315 nităţi de autoritate şi tradiţie: nu exista dreptul nici la păcat, nici la erezie, ci obligaţia sfinţeniei şi a ortodoxiei; rigorismul ascetic al virtuţii şi mărturisirea integrală şi publică a dreptei-credinţe erau imperative la fel de importante ca şi păstrarea unităţii, coeziunii şi omogenităţii comunităţilor prin cult şi disciplină stricte sub conducerea unei ierarhii de succesiune apostolică alcătuită din episcopi, prezbiteri şi diaconi. Diversitatea şi sincretismele erau caracteristicile păgânismelor, ereziilor şi filozofiilor, Biserica fiind o comunitate una, sfântă, catholică şi apostolică. Omogenitatea şi unanimitatea în credinţă, cult, organizare şi disciplină erau condiţii indispensabile ale comuniunii între creştinii catholici/ortodocşi şi între comunităţile catholice/ortodoxe. Creştinii nu sunt membrii unui club, ci discipolii unei Şcoli divine şi soldaţii unei Miliţii spirituale ascetice, martirice şi misionar-apostolice care sub conducerea episcopilor ei propagă creştinismul multiplicând Biserici care funcţionează după aceleaşi legi, aceeaşi structură şi tradiţie. Autonome intern, Bisericile erau grupate încă de la început în jurul unor centre de referinţă sau „Biserici principale” (Antiohia, Efes, Edessa, Alexandria, Cartagina ctc.), în fruntea tuturor stând Biserica (nu episcopul încă) Romei. întemeiată pc martiriul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, Biserica primă şi principală a Romei era încă din secolele II—III — cum arată mărturiile lui Clement Romanul, Irincu, Abercius, Tertulian sau Ciprian — punctul de referinţă şi moderaţie al tuturor Bisericilor creştine. Roma a avut, cum s-a putut vedea mai sus, un rol decisiv în stabilirea Canonului creştinismului catholic-ortodox şi apostolic: canonul biblic, regula de credinţă, canonul organizaţional al Bisericii vechi s-au precizat şi formulat în mare parte la Roma; evident, nu de Roma singură, ci de Roma în permanente schimburi cu celelalte mari centre ale creştinătăţii: Efes, Antiohia, Cartagina. Tentaţia permanentă a episcopilor Romei a fost mereu, şi — aşa cum se va vedea în volumele următoare — ea se va accentua ulterior, aceea de a transforma — cum spunea în 1959 H. Chadwick — elipsa în cerc şi de a emula modelul monarhic (devenind din frate mai mare tată, din soră mai mare mamă). Iar tendinţa generală a tuturor Bisericilor antice a fost aceea de a imita ordinea de tip imperial, care era însă o unitate mecanică de tip juridic, nu una organică de tip sacramental. Pliindu-se pe structurile şi mentalităţile unei societăţi imperiale, Biserica a început să asume în secolul IV figura unei catholicităţi monarhice cu două variante, care aveau să intre în conflict încă de la sfârşitul acestui veac: catholicismul bizantin, propriu Răsăritului, în care centrul de unitate al unei Biserici mitropolitanizate şi patriarhalizate devine împăratul creştin, şi catholicismul roman, care va fi cel al Apusului şi unde centrul de unitate devine episcopul tot mai monarh al Romei, care se impune treptat în faţa mitropoliilor, a autonomiilor locale şi a structurilor statale. 316 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1 . C a n o n u l a p o s to lic Creştinismul în secolul IV devine însă în acelaşi timp victima propriului său succes şi tot mai prizonier al opţiunilor sau al accidenţilor săi de parcurs istoric. Iisus şi apostolii au vestit împărăţia lui Dumnezeu şi au vrut un Israel universal renovat printr-o mişcare eshatologică activă, încrezătoare că, în ciuda contradicţiilor pe care le suscită, anulează în puterea învierii şi a Duhului barierele unei lumi divizate, manifestând în „nebunia” şi „slăbiciunea” Crucii noua creaţie reconciliată care recunoaşte regalitatea lui Dumnezeu. Ruptura prea rapidă de iudaism în urma şocului anului 70 a însemnat prima schismă şi o importantă pierdere prin întreruperea contactului nemijlocit cu resursele religios-spirituale ale universului semitic în care apăruseră Biblia, Iisus şi apostolii înşişi. Paliere întregi de semnificaţii s-au estompat sau au fost preluate doar în cheie alegorică. Respins de iudaism dar primit în lumea greco-romană, creştinismul s-a elenizat şi romanizat inevitabil, dar şi unilateral. Din mişcare eshatologic-mesianică iudaică, Biserica a devenit tot mai mult o religie greco-romană, o instituţie religioasă imperială clericalizată. conservatoare, angoasată, centrată pe medierea mântuirii aduse de Hristos şi înţelese fie ca răscumpărare de păcat şi de moarte prin Crucea Acestuia ca în Apus, fie ca luminare şi îndumnezeire aduse de învierea şi Schimbarea Sa la Faţă ca în Răsărit. Eshatologia orizontală, profetică şi orientată pc transformarea socială a comunităţilor s-a verticalizat şi privatizat devenind mistagogic liturgică sau prefigurare şi transfigurare individuală a sufletelor sub pedagogia episcopilor, urmaşi ai apostolilor, sau monahilor, urmaşi ai martirilor. Instituţionalizarea inevitabilă a atras după sine şi un proces de formalizare a elementelor componente ale Canonului apostolic al Bisericii, în care câştigul în precizie s-a obţinut însă cu preţul fragmentării şi abstractizării, al epistemizării, juridizării şi instituţionalizării acestora. Scurt spus, revelaţia se fixează în codice biblice impozante, dar odată cu canonul biblic apare şi biblicismul şi reducerea Bibliei la texte; canonul credinţei se fixează nu doar în simboluri, ci şi în dogme, dar odată cu ele se iveşte şi dogmatismul abstract şi pasiunea pentru formule doctrinare; canonul ierarhic devine din tipologie sacramentală şi harismatică birocraţie ierarhică şi se formalizează prin clericalism conducând la scindarea unităţii poporului creştin afectată şi de concurenţa între episcopi, mitropoliţi, patriarhi, papi şi împăraţi; canonul liturgic se formalizează devenind din celebrare eshatologică transfiguratoare şi martirică, ritualism exterior adaptat nevoilor private; iar canonul etic-disciplinar se juridizează devenind o versiune de drept bisericesc echivalată legilor civile ale împăraţilor. Dislocarea aceasta a Canonului originar în canoane parţiale autonomizate şi formalizate reprezintă simptomul tipic al religiozităţii medievale, semnalment ea însăşi al crizei inexorabile al lumii antice, al cărei sfârşit explică în bună măsură trecerea la noua religiozitate. C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 317 în chiar secolul de afirmare socială a creştinismului, care a fost veacul III, semnele colapsului se acumulau: pe fondul răcirii generale a climei încep invaziile popoarelor barbare, sistemul politic slăbeşte odată cu nesfârşitele războaie civile ale anarhiei militare din anii 235-297, economia, oraşele, civilizaţia şi demografia intră în acut declin. Imperiul Roman, care la maxima sa înflorire pe timpul lui Traian număra 60-65 de milioane de locuitori, va ajunge să numere în secolele VI-VII abia 18-20 de milioane. în faţa divizării religiei antice într-o religie civică tot mai politizată şi o puzderie de religii private şi culte de castă, creştinismul — cu credinţa sa în întrupare şi înviere — oferea, într-o societate acut divizată, o viziune de religie solidară şi comunitară, o ordine, un sens şi o speranţă nouă. în secolul IV, asumând şi dând noii religii patronajul său, Constantin a încercat de fapt să salveze un imperiu profund schimbat, reorganizat monarhic şi atacat din toate părţile. într-o atmosferă de insecuritate, de pesimism şi angoasă colectivă, în 395 au loc divizarea imperiului şi prăbuşirea Romei Vechi devastată de barbari în 410, urmată de lichidarea imperiului din Apus în 457, imperiul supravieţuind centrat acum în jurul Noii Rome orientale, înfiinţate de Constantin ca o capitală creştină în 330. Episcopii, monahii şi sfinţii devin noii şi singurii protectori/ patroni ai maselor într-o lume în descompunere, şi în jurul lor se va reconstitui o nouă societate. Ciumele reduc dramatic populaţia romanizată, în jurul anului 600, vechea civilizaţie şi cultură urbană mediteraneană cu instituţiile ei (for, băi, circ, teatre, şcoli) dispare aproape cu totul, resursele tot mai limitate concentrându-se acum pe apărarea militară şi pe supravieţuire. Cultura păgână şi instituţiile ei se sting. Biserica înfloritoare şi beneficiind de tot mai mari privilegii — deşi divizată intern de schisme şi devenită prin secesiunea monahismului o societate cu „două viteze” spirituale — fiind singura formă dc cultură şi asociere populară a maselor. Secolul VII va fi pentru Răsărit ceea ce a fost secolul V pentru Apus — veacul catastrofei aproape totale: Imperiul Roman creştin pierde definitiv Occidentul germanizat, Balcanii slavizaţi şi Orientul islamizat. Noul imperiu drastic redus teritorial în jurul Constantinopolului e o formulă dificilă de supravieţuire militară, economică, socială şi demografică. Fostele provincii devin districte militare, vechile oraşe sunt simple castre şi garnizoane urbanizate, Constantinopolul însuşi numără acum 60.000 de locuitori, de zece ori mai puţin decât în timpul lui Iustinian. Locul polis-ului antic e luat acum de mănăstiri. Devenite cetăţi în pustie, şi revenite apoi din pricina invaziilor permanente în oraşe, ele nu mai sunt refugii din faţa unei lumi păgâne dispărute, ci locurile de înfiripare a unei noi lumi, societăţi creştine ideale, anticipare, speranţă a unei vieţi îngereşti şi de iubire pe un pământ tot mai ostil şi sumbru, copleşit de mizerie, lăcomie şi violenţă. 318 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic Biserica şi creştinismului au triumfat asupra lumii antice intrate în disoluţie pentru că au ştiu să ofere arta de a supravieţui secole de-a rândul într-o lume mediteraneană drastic diminuată şi în care catastrofele de toate felurile erau starea normală a existenţei oamenilor. în asemenea condiţii, formalizarea Canonului creştin şi pseudomorfozele lui — în primul rând trecerea de la unitatea organică a pluralităţilor simfonizate la unitatea mecanică şi monolită a reducerii diversităţilor la uniformităţi formale — devin dacă nu justificabile, măcar explicabile istoric. Atunci când citesc sau îşi propun să recepteze mărturiile canonice produse de creştinismul acelei lumi, creştinii de azi n-au voie să confunde limitele şi constrângerile unei epoci istorice sau ale unui tip anume de societate cu „limitaţiile care nu limitează”, proprii Canonului apostolic peren al credinţei lor. Trebuie să reflecteze însă la semnificaţia selecţiilor operate sau a accentelor distribuite de fiecare tip de organizare a Bisericii în interiorul elementelor care alcătuiesc Tradiţia ei canonică, observând cu discernământ ce anume s-a pierdut atunci când s-a câştigat ceva. Vor fi obligaţi, în orice caz, să constate că ori de câte ori nu se mai convertesc interior la Canonul ultim al credinţei lor, identificându-se cu El, creştinii ajung în mod inexorabil guvernaţi de canoane.