Vizualizare sursă pentru „Creştinismul apostolic ortodox după 2000”

Creştinismul apostolic ortodox după 2000
— contestaţii, mutatii, revizuiri
Rememorarea tuturor acestor aspecte decisive, ţinând de „formarea teologiei
creştine”, de „principiile” ei fundamentale, de natura ei exegetică, de
legătura ei cu Evanghelia, Scriptura şi canonul apostolic al Scripturii şi al
credinţei, în pragul celui de-al treilea mileniu creştin e un demers extrem de
salutar atât în contextul dinamicii teologiei ortodoxe înseşi, unde precizează
şi clarifică puncte capitale lăsate în umbră de curentul „neopatristic”, cât şi
în cadrul noutăţilor generale ale civilizaţiei actuale, mediatice şi globalizate,
şi al schimbărilor majore de „paradigmă” survenite atât în ce priveşte religiile
însele, cât şi în ştiinţele religiosului şi în interpretarea creştinismului.
„Supravieţuirea teologică” a Ortodoxiei
Transmiterea autentică a creştinismului ortodox şi a tradiţiei apostolice
într-o lume profund schimbată în ultimele decenii constituie o provocare
97 J. BEHR, op. cit., voi. 1, 2001, p. 48.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 87
majoră, în care speranţele şi bucuria libertăţii se amestecă nu mai puţin cu
nelinişti legitime. Aşa cum arăta mitropolitul Ioannis Zizioulas într-o conferinţă
ţinută pe 4 decembrie 1999 la Balamand, în care a vorbit despre „Biserica
Ortodoxă şi mileniul III”98, privind retrospectiv la secolul XX ortodocşii
au motive atât de bucurie, cât şi de dezamăgire. „Bucurie”, pentru că în ciuda
persecuţiilor totalitare şi a dictaturilor ideologice, tradiţiile şi structurile Bisericii
s-au păstrat ca prin miracol şi Ortodoxia şi-a menţinut influenţa asupra
culturilor tradiţional ortodoxe în ciuda lipsei de putere politică. „Dezamăgirile”
sunt legate de: eşecul încreştinării reale a lumii, de tragica diviziune a
creştinătăţii perpetuate şi în mileniul III, de insuccesul unei comunicări reale
în termeni vii a Evangheliei şi tradiţiei ortodoxe reduse de cele mai multe
ori la forme şi formule defensive afirmate fundamentalist şi confesionalist,
precum şi de confiscarea Bisericii de diversele naţionalisme şi etnicisme,
reflectată în criza ecleziologică a diasporelor şi în neputinţa celebrării necesarului
Sinod Panortodox. Provocările noului mileniu sunt deja multiple şi
radicale — globalizarea, tehnologiile, bioetica, ecologia, pluralismul religios
— şi ele cer Ortodoxiei un răspuns prin excelenţă teologic, un răspuns nu
doctrinarist, abstract, nu arheologic, conservator, ci unul concret, viu, ancorat
euharistie, liturgic şi duhovnicesc într-o viziune eshatologică. Dar pentru
ca acesta să poată fi auzit de omul contemporan e nevoie şi de o revizuire a
limbajului teologic şi de o reinterpretare a discursului tradiţiei în termeni
existenţiali, vii, personali. Simpla conservare a tradiţiei (care ascunde capcana
ghetoizării) nu mai e suficientă; tradiţia trebuie interpretată, şi nu în
izolare, ci în dialog şi relaţie cu oamenii, culturile şi societăţile actuale.
Biserica Ortodoxă intră în mileniul III — apreciază mitropolitul Ioannis —
fără o putere politică sau economică, ba chiar cu slăbiciuni seculare şi dificultăţi
de supravieţuire care se vor agrava desigur pe viitor. Tăria şi puterea
Ortodoxiei stau în tradiţia ei deopotrivă dogmatică, liturgică şi duhovnicească,
dar cu condiţia să fie interpretată într-un mod relevant. „Supravieţuirea
Bisericii Ortodoxe în noul mileniu este şi va fi teologia.”
In imperiul „ omului recent ”
Or tocmai teologia eclezială cu rigorile ei dogmatice, cu condiţionările
ei liturgice şi exigenţele ascetico-mistice, este serios pusă în dificultate de
transformările de mentalitate aduse de apariţia noilor societăţi postmo-
Metropolitan John of Pergamon, „The Orthodox Church and the Third Millennium”,
www. balamand. edu. Ib/theology/ZizioulasLecture. him.
88 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to l ic
deme", utopii ale tehnologiei şi prosperităţii bazate pe refuzul tradiţiei şi al
transcendenţei, pe reducerea existenţei la bunăstare, superficialitate şi relativism,
la productivitate, profit şi consumism, la spectacol şi divertisment generalizat.
Locul lui „a fi” e luat de „a face/produce”, „a avea” şi „a apărea”;
spiritul şi ontologia sunt sufocate de economie şi tehnologie, de seducţia labirintului
lumii plurale sau de hipnoza lumilor virtuale. Dacă modernitatea a
vrut să pună în locul lui Hristos pe Dionysos sau Prometeu, postmodemitatea
pune în locul acestora pe Proteu şi pe Mercur/Mamona. Nivelarea şi pulverizarea
generală a existenţei sociale în lumea globalizată afectează evident şi
câmpul religios9 100 al societăţilor postseculare, polarizat între integrisme identitare,
fundamentaliste şi colectiviste şi sincretisme relativiste şi individualiste.
în spaţiul civilizaţiilor postmodeme asistăm atât la declinul lent al religiilor
şi tradiţiilor instituţionalizate şi cu contururi bine definite (al „Bisericilor”)
pe seama unei întoarceri a „religiosului” ca experienţă individuală
vagă, eclectică, sincretistă, de tip „New Age”, cu dominantă psihologică,
ezoterică şi magică (nu religie, ci „spiritualitate” terapeutică, intimistă). Pe
fondul radicalizării proceselor de secularizare (de la secularizarea politicii şi
a cunoaşterii s-a trecut la secularizarea moralei şi chiar a limbajului) şi a
exaltării autonomiei şi individualismelor, creştinismul se dezinstituţionalizează
(„dezeclezializează”), se dereglează şi fragmentează, din elementele
dezmembrate, precum şi din reciclarea versiunilor lui gnostice antice recompunându-
se spiritualităţi, morale şi practici „creştine” „sui generis”, centrate
toate pe individ şi autonomia lui. Dificultăţile credinţei creştine în Europa de
azi — evidente în contestările publice ale moralei tradiţionale şi în neasumarea
„rădăcinilor” ei creştine în constituţia Uniunii Europene — se văd în
estomparea temelor „creaţiei” şi „născutului” ca dar şi dat divin şi a responsabilităţii
pentru ele în favoarea „făcutului”, productivităţii şi eficienţei tehnologice
fără limite şi control etic; în reducţia materialistă a eshatologiei şi
înlocuirea utopiei marxiste cu cea liberală a plăcerii şi prosperităţi generalizate;
precum şi, mai ales, în metamorfozele elocvente ale hristologiei tradiţionale:
nu ne mai place să vedem în Iisus pe Domnul Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat, răstignit şi înviat în Duhul Sfânt pentru înfierea şi înveşnicirea
noastră în taina Tatălui, ci vrem doar pe lisus omul, fratele nostru în
toate, inclusiv în păcat.
99 Detalii la H.-R. Patapievici, Omul recent. O critică a modernităţii din perspectiva
întrebării „Ce se pierde atunci când ceva se câştigă?", Humanitas, 2001; Ioan I. IcĂ JR,
„Globalizarea — mutaţii şi provocări”, în: Gândirea socială a Bisericii, Deisis, 2002,
p. 481-495.
100 Cf. Le fa it religieux (ed. J. Delumeau), Fayard, 1993.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 89
Evangheliile — o conspiraţie a Bisericii?
Confirmarea eclatantă a acestei derive a venit prin succesul fulminant al
romanului Codul lui Da Vinci al lui Dan Brown (n. 1964); publicat în 2003,
în mai 2006, când a fost lansată şi varianta cinematografică, se vânduse deja
în peste 40 de milioane de exemplare (în 2007 erau 60,5 milioane de exemplare)
şi era tradus în 44 de limbi. Pretenţia acestei opere de ficţiune, roman
poliţist bazat pe teoria conspiraţiei, era aceea de a restitui „adevărata” istorie
a lui Iisus, a cărui identitate şi misiune ar fi fost ascunse şi deformate de Biserică.
Iisus din Nazaret ar fi fost un simplu om, predicator al unei gnoze a
iubirii (de tip „New Age”); căsătorit cu Maria Magdalena cu care ar fi avut o
fiică — refugiate după moartea tragică a lui Iisus în Galia, Franţa de azi, şi
ai căror urmaşi ar mai trăi până în zilele noastre —, ar fi dorit ca Maria
Magdalena să conducă Biserica. Apostolii în frunte cu Petru, şi apoi Biserica
Catolică, au ascuns timp de două mii de ani acest fapt, făcând din Iisus un
„Dumnezeu” şi din creştinism o nouă religie androcratică, menită să apere
sistemul patriarhal. Secretul acestei „adevărate” identităţi a lui Iisus şi naturi a
creştinismului ar fi fost păstrat de o organizaţie secretă („Prioria Sionului”),
între ai cărei maeştri s-ar fi numărat, pe lângă Newton, şi Leonardo Da Vinci.
Acesta din unnă ar fi codat acest secret în tabloul său „Cina de Taină” din
Milano, unde sub chipul tânărului imberb Ioan ar fi pictat-o de fapt pe Maria
Magdalena. Explicaţia popularităţii romanului e dată desigur de exploatarea
de către autor a principalelor teme de pe agenda contemporaneităţii — feminismul,
sexualitatea, gnoza, „New Age”-ul, conspiraţia —, dar şi de pretenţiile
de a emite verdicte ştiinţifice enorme care urmăresc să deconstruiască
credibilitatea creştinismului tradiţional, acuzat de pervertire deliberată a
„adevăratului” Iisus, a identităţii şi mesajului său. Iisus a fost un simplu om,
căsătorit şi cu copil, deificat ulterior de Biserică, Biblia fiind un produs al
secolului IV, redactată la comanda împăratului Constantin. Adevărata învăţătură
a lui Iisus s-ar cuprinde aşadar în textele gnosticilor, respinse de Biserică
şi regăsite în 1945 prin descoperirea bibliotecii gnostice de la Nag Hammadi.
Aici s-ar aflat mărturia existenţei altor creştinisme alternative, pierdute, de
tipul Evangheliei lui Toma, şi în favoarea reabilitării cărora pledează de
mulţi ani în bestselleruri de succes profesoara de la Princeton, Elain Pagels
(n. 1943)101. Apetitul pentru varianta gnostică a creştinismului a primit un
impuls mediatic important prin publicarea pe 6 aprilie 2006 (de Paşte)
101 Elain Pagels, The Gnostic Paul (1975); The Gnostic Gospels (1979); Adam, Eve
and the Serpent (1988); The Origins o f Satan (1995); Beyond Belief. The Secret Gospel o f
Thomas (2003) çi Reading Judah. The Gospel o f Judah and the Shaping o f Christianity
(2007).
9 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
de către National Geographic a manuscrisului recuperat în sfârşit al unui
text gnostic necunoscut: Evanghelia lui Iuda, care a reaprins la nivel global
dezbaterile şi publicaţiile în jurul temei „adevăratului” Iisus şi a „adevăratelor”
scripturi creştine.
Pasiunea modernă pentru „lisusul istoriei”
Discuţiile citate mai sus sunt însă doar ecoul distorsionat şi amplificat la
proporţii nemaicunoscute până acum, datorită impactului enorm asupra societăţilor
actuale al mass-mediei şi al noilor forme de comunicare digitalizate,
al unei dezbateri ştiinţifice îndelungate pe tema „Iisus”-ului „istoriei”, dezbatere
de aceeaşi vârstă cu modernitatea europeană. Până în jurul anului 1650,
„Hristosul credinţei” Bisericilor şi al Scripturilor creştine nu cunoştea rival.
Odată cu constituirea ştiinţelor modeme ale naturi prin Nicolaus Copemic
(1473-1543) şi Galileo Galilei (1504-1642), care au pus sub semnul întrebării
imaginea despre lume a Bibliei, autoritatea acesteia din urmă începe să
fie zdruncinată. După ce Reforma pusese în cauză Biserica, noua filozofie
a început prin Spinoza (1632-1677) să supună unei lecturi de tip istoric şi
Biblia, făcându-se o distincţie între ceea ce spune Scriptura şi ceea ce s-a
întâmplat „de fapt”, între relatările credinţei transfigurate legendar şi evenimentele
istorice „reale” şi „naturale” aflate la baza acestora.
„Prima căutare" modernă şi teologia liberală
Primul care a aplicat consecvent această distincţie la Evanghelii, disociind
între „Hristosul credinţei” şi „lisusul istoriei” şi încercând să-l reconstituie
pe acesta din urmă printr-o lectură istorico-critică a Noului Testament a fost
gânditorul iluminist german Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). într-o
lucrare rămasă inedită până în 1972, dar din care Lessing a publicat în
1774-1778 câteva fragmente care au avut un imens răsunet în epocă, Reimarus
a încercat să demonstreze că Iisus a fost un profet milenarist cu mesaj etic, a
cărui acţiune politico-revoluţionară a eşuat tragic pe cruce; Apostolii au inventat
povestea învierii lui şi i-au reformulat învăţătura creând într-un sens
mitologic Biserica, al cărei mesaj n-are nici o întemeiere istorică, naturală şi
raţională. Reimarus este socotit drept iniţiatorul „primei — sau vechii —
căutări a Iisusului istoriei”. Demersul său a fost radicalizat în secolul XIX de
filozoful hegelian David Friedrich Strauss (1808-1874), care într-o Viaţă a
lui Iisus din 1836 a susţinut că întreaga Evanghelie e un mit religios creat nu
prin fraudă, ci în bună credinţă, iar ştiinţa trebuie să treacă de la forma mitologică
a relatărilor evanghelice la adevărul pe care acestea îl simbolizează.
Poziţia Iui Strauss au fost dusă la extrem de Bruno Bauer (1809-1882), care
a susţinut că Evangheliile sunt pură ficţiune literară şi că Iisus n-a existat de
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 91
fapt. în contrast, într-o altă faimoasă Viaţă a lui Iisus din 1863, umanistul
agnostic Emst Renan (1823-1892) a încercat să creioneze imaginea realist
emoţionantă a unui Iisus predicator galilean.
Teologia liberală protestantă a secolului XIX, de la Friedrich Schleiermacher
(1876-1834) până la Adolf von Hamack (1850-1930), a promovat un creştinism
adogmatic (dogmele fiind produsul secundar al elenizării unei Evanghelii
semitice originar)102 şi un Iisus propovăduitor al unei Evanghelii reduse
la adevăruri etice universale: o împărăţie anistorică a lui Dumnezeu ca
domnie a iubirii, forma superioară a dreptăţii, bazată pe paternitatea lui
Dumnezeu, fraternitatea oamenilor şi valoarea infinită a sufletului; elementele
hristologice şi eshatologice fiind elemente mitologice adăugate ulterior
de evanghelişti. în 1900, Wilhelm Wrede (1859-1906) a susţinut în lucrarea
sa despre Secretul mesianic în Evanghelii că Iisus nu s-ar fi considerat de fapt
pe sine însuşi drept „Mesia”, aceasta fiind doar credinţa Bisericii timpurii
care a inserat ulterior această credinţă în relatările evanghelice.
„Prima căutare a Iisusului istoric” s-a încheiat în 1906 cu publicarea de
către teologul protestant liberal Albert Schweitzer (1875-1965) a faimoasei
lucrări de sinteză despre Istoria cercetării vieţii lui Iisus de la Reimarus la
Wrede, în finalul căreia a propus teza interpretării „radical eshatologice”
(lansată anterior de Johannes Weiss în lucrarea sa din 1892, Predica lui
Iisus despre împărăţia lui Dumnezeu) a persoanei şi actualităţii lui Iisus:
acesta a fost un profet apocaliptic care a vestit iminenţa sfârşitului lumii şi a
venirii împărăţiei lui Dumnezeu al cărei personaj mesianic central va fi El
însuşi, restabilit după suferinţa şi moartea Sa ca Fiul al Omului eshatologic.
în ciuda eşecului său tragic, întrucât Iisus s-a înşelat pentru că împărăţia
eshatologică n-a venit şi continuă să întârzie, mesajul său de angajament etic
total şi spiritul său eroic (nu atât învăţăturile sale religioase depăşite, legate
de contextul iudaic al secolului I) au avut un efect profund asupra întregii
umanităţi şi continuă să inspire până azi. Pe acest fundal, teologii liberali
protestanţi din Germania au sfârşit prin a adopta un „istorism radical”, contestând
caracterul absolut şi unicitatea creştinismului. A făcut-o în 1902 în
Absolutitatea creştinismului şi istoria religiilor Emst Troeltsch (1865-1923),
pentru care creştinismul e o religie printre altele, universalizată prin cultura
europeană modernă pe care a produs-o în Occident prin individualizarea
protestantă şi secularizarea iluministă a sintezei greco-romano-creştine a
Evului Mediu.
102 Imaginea istorică este cea hegeliană schiţată de Ferdinand Christian Baur (1790-1860),
întemeietorul „şcolii” protestante liberale „de la Tübingen”: creştinismul „catolic” ar fi fost
sinteza între cel „iudaic” (teza) şi cel „păgân” (antiteza).
92 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
Revelaţia împotriva istoriei
împotriva acestei reducţii istorist-culturale a creştinismului de către teologia
protestantă liberală, al cărei optimism cultural fusese crunt dezminţit de
catastrofa primului război mondial, s-a ridicat în 1918-1926 protestul aşanumitei
„teologii dialectice” revelaţionale sau „a Cuvântului lui Dumnezeu”
dezvoltată în două direcţii diferite: pozitivistă de Karl Barth (1886-1968) şi
existenţialist-demitologizantă de Rudolf Bultmann (1884-1976). Pentru aceştia
şi pentru discipolii lor, creştinismul nu este religie, nici istorie, ci revelaţie
divină supraistorică cuprinsă în Biblie şi primită prin credinţă. Nu „Iisusul
istoriei” contează, ci „Hristosul credinţei” accesibil în revelaţia Lui biblică în
pozitivitatea, unicitatea şi absolutitatea ei ireductibile. „Teologia dialectică” a
promovat un scepticism radical cu privire la căutarea unui „Iisus al istoriei”
şi scrierea unei „vieţi a lui Iisus” doar pe baze istorice — aceste demersuri
ar fi imposibile în afara credinţei, Iisus însuşi estompându-se însă într-un
simbol anistoric al existenţei în credinţă (Bultmann) sau resorbindu-se în
divinitatea revelaţiei Lui (Barth). „Pozitivă” sau „existenţială”, Revelaţia
divină este contrară istoriei, care o reduce mereu la obiectivitatea unor fapte
exterioare. în versiunea bultmanniană, Noul Testament este doar consemnarea
predicii (kerygmei) şi credinţei comunităţilor apostolice, rezultat al unui
complicat proces redacţional din forme şi genuri literare diferite extins pe
parcursul mai multor generaţii.
„A doua căutare ” şi revenirea istoriei în teologie
Acest scepticism istoric nu s-a menţinut însă mult dincolo de 1945-1947
(datele descoperirilor bibliotecii „eseniene” de la Qumran şi a celei „gnostice”
de la Nag Hammadi). Au reacţionat la el încă discipolii lui Bultmann:
astfel, în 1953, Emst Kăsemann (1906-1998) scria articolul „Problema
Iisusului istoric” prin care lansa „noua căutare a Iisusului istoriei”, cum suna
titlul cărţii din 1959 a lui James M. Robinson; iar Wolfhart Pannenberg
(n. 1928) pleda pentru depăşirea principială a opoziţiei între pozitivismul
revelaţional al lui Barth şi istorismul radical liberal al lui Troeltsch, sub forma
unui proiect enunţat programatic în titlul studiului său din 1961, „Revelaţia
ca istorie” (Offenbarung als Geschichte). Pentru teologi postbultmannieni
ca Gttnter Bomkham, Joachim Jeremias (1900-1979), Oscar Culmann
(1902-1999), G. B. Caird (1917-1984) şi alţii, straturile cele mai timpurii ale
Noului Testament (documentul Qfuelle — Sursă] sau cel despre Pătimire)
permit, atunci când sunt replasate în mediul iudaic, reconstituirea cu destulă
credibilitate istorică a personalităţii, conştiinţei de sine, activităţii şi învăţăturii
lui Iisus, semnificative religios atât ieri, cât şi astăzi. Precaritatea reconC
a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 93
stituirilor încercate în această a „doua căutare a Iisusului istoriei” ţin, pe de
o parte, de înţelegerea Evangheliei prin prisma teologiei pauline citite în
cheie luterană, iar, pe de altă parte, de imaginea falsă a iudaismului secolului
I, ca dominat de fariseim şi rabinism talmudic (curente ce se vor impune
ca normative în iudaism abia în secolele II—IV d. Hr.).
„A treia căutare” actuală — „Iisus evreul" într-o serie de versiuni
începând cu anii ’80 ai secolului XX, scena dezbaterilor s-a mutat în spaţiul
academic nord-american, unde s-a declanşat cea de-a „treia căutare a
Iisusului istoric”103 aflată încă în plină desfăşurare. Spre deosebire de primele
două „căutări” anterioare, dominate prea strict de categoriile şi proiectele
protestantismului german, noua căutare are acum o serie de atuuri incontestabile:
are un caracter ecumenic, la ea participând atât savanţi protestanţi,
cât şi catolici, dar şi evrei şi agnostici; pleacă de la o imagine mai exactă a
iudaismelor secolului I; tratează mult mai atent chestiunea credibilităţii surselor
şi aplicarea criteriilor de istoricitate; utilizează datele noi aduse de arheologie,
filologie şi sociologie; citeşte relatările evanghelice fără prejudecăţi
raţionaliste, dând atenţie astfel minunilor, exorcismelor, vizionarismului lui
Iisus; şi, mai ales, ia pentru prima dată cu maximă seriozitate problema
identităţii lui Iisus. Aşa cum observa undeva preotul profesor romano-catolic
american John P. Meier, faptul că în Iisus Cuvântul divin S-a făcut trup, că
Iisus a fost, potrivit dogmei de la Chalcedon, „om adevărat” este tradus şi
înţeles în cercetarea actuală drept faptul că Iisus a fost „iudeu adevărat”,
întrucât însă astăzi ideea existenţei unui iudaism monolitic este depăşită şi
se vorbeşte de iudaisme/e rivale şi concurente ale epocii inter-testamentare,
adevărata provocare este specificarea tezei „iudeu adevărat” dându-se un
răspuns la întrebarea decisivă: „Ce fel de iudeu din secolul I era Iisus din
Nazaret?” Iar răspunsurile date la această întrebare sunt într-adevăr de o diversitate
deconcertantă. La o privire mai atentă s-a putut spune (de profesorul
anglican Nicholas T. Wright) că ele se situează în descendenţa celor două
linii afirmate în 1900 de W. Wrede — Iisus nu S-a considerat pe Sine însuşi
drept Mesia — şi în 1901 şi 1906 de A. Schweitzer — Iisus a fost un profet
apocaliptic care S-a crezut manifestarea unui Mesia eshatologic.
Linia Wrede e prelungită de principala reprezentantă a feminismului
teologic, adeptă a unei teologii feministe a eliberării, care este Elisabeth
Schussler-Fiorenza (n. 1938). într-o serie de lucrări104, ea îşi propune pro103
O bună sinteză la BEN WlTHERlGTON III, The Jesus Quest. The Third Search fo r the
Jew o f Nazareth, 1995.
104 Elisabeth Schussler FlORENZA, In Memory o f Her, 1983 şi mai ales Jesus:
Miriam’s Child, Sophia's Prophet, 1995.
94 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
gramatic să reimagineze pe Iisus şi Noul Testament în lumina unei agende
feministe, în aşa fel încât femeile şi bărbaţii, marginalizaţi aici pe motive de
religie, rasă şi gen, să reapară ca agenţi centrali ai începuturilor creştinismului.
Pe scurt, potrivit acestei reinterpretări, Iisus s-a considerat drept fiu al
Sofiei, încarnarea feminină a înţelepciunii divine cu rol mediator în creaţia
lumii, iar primii lui adepţi L-au înţeles ca un profet al Sofiei trimis să proclame
Sofia ca Dumnezeul mângâietor al săracilor şi marginalizaţilor.
Scepticismul critic este însă cel mai bine reprezentat de Robert Funk şi
John Dominic Crossan, întemeietori în 1988 ai aşa-numitului „Jesus Seminar”
califomian, alcătuit din cercetători care se întâlneau de două ori pe an
pentru a discuta despre ce anume spunea şi făcea Iisusul istoric, plecând de
la o deconstrucţie a evangheliilor nou-testamentare şi a celei apocrife a lui
Toma în straturi adăugate succesiv, pentru a separa realitatea istorică de distorsiunile
mitologice ulterioare ale creştinismului ortodox. Rezultatele la care
au ajuns au fost publicate în două masive volume apărute în 1993 despre
„cuvintele autentice” ale lui Iisus din cele „cinci evanghelii” şi, respectiv, în
1998, despre „faptele autentice” ale lui Iisus, cu un post-scriptum în 1999
despre adevărata „evanghelie a lui Iisus”105. Funk şi-a expus viziunea personală
într-o carte scandaloasă din 1996106, potrivit căreia Iisus ar fi fost un
deviant social lipsit de respect faţă de autorităţi şi un înţelept lumesc (ncmoralist),
de tip cinic, care predica despre domeniul lui Dumnezeu, dar care nu
chema la pocăinţă, şi a sfârşit mâncat de câini şi de ciori (toate relatările despre
pătimire şi înviere fiind ficţiuni literare ulterioare). O viziune similară,
mult mai moderată însă, despre „Iisusul istoric” este cea a lui John Dominic
Crossan, pentru care la baza evangheliilor stă de fapt „viaţa unui ţăran iudeu
mediteranean”107. Iisus ar fi fost un predicator iudeu itinerant de tip cinic
(o şcoală cinică se afla la începutului secolului 1 în Galileea, la Seforis, la
câţiva kilometri de Nazaret), care nu s-a crezut niciodată Mesia sau Fiu al
lui Dumnezeu, ci propovăduia o mişcare socială radical egalitară.
Alţi participanţi la căutarea americană după „Iisusul istoric” s-au înscris
pe linia mai puţin sceptică faţă de sursele evanghelice, creditate (în linia
Schweitzer) mai mult în ce priveşte latura propriu-zis religioasă a personalităţii
şi activităţii lui Iisus din Nazaret şi acceptând ca sigur faptul că Iisus a
fost mai mult decât un simplu predicator sau chiar profet. Şi aici spectrul
105 The Five Gospels. The Search fo r the Authentic Words o f Jesus, 1993; The Acts o f
Jesus. The Search fo r the Authentic Deeds ofJesus, 1998; $i The Gospel o f Jesus, 1999.
106 ROBERT Funk, Honest to Jesus: Jesus fo r a New Millennium, 1996.
107 JOHN D. CROSSAN, The Historical Jesus. The Life o f a Mediterranean Jewish Peasant,
1991.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 95
interpretărilor este larg: Stephen Davies reevaluează pe Iisus exorcistul şi
taumaturgul108. Marcus Borg109 insistă pe lângă aceasta pe Iisus ca „om al
Duhului”, ca extatic, vindecător, dascăl de înţelepciune, dar şi profet social,
dar crede că dacă s-ar fi considerat drept Mesia, ar fi trezit suspiciuni cu
privire la sănătatea sa mentală. Alţii accentuează dimensiunea socială şi politică
a activităţii publice a lui Iisus Galileeanul (Galileea era şi patria
„zeloţilor” revoluţionari). R. Horsley analizează această activitate pe fondul
rezistenţei populare a iudeilor împotriva romanilor cu spirala nesfârşită a
violenţei din Palestina110; iar R. D. Taylor îl prezintă pe Iisus ca profet al
împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ111. în contrast, alţii, în loc să vadă în
Iisus un profet social şi un revoluţionar care voia să aducă în mod activ
împărăţia lui Dumnezeu, pun accentul pe Iisus ca profet apocaliptic sau
milenarist care pregăteşte venirea iminentă a împărăţiei eshatologice a lui
Dumnezeu (D. Alison112). Alţii au evidenţiat tocmai împletirea în activitatea
lui Iisus a profetismului social cu cel mesianic, eshatologic, cu scopul restaurării
unui nou Israel (Scott McKnight113).
Unul din cei mai importanţi reprezentanţi ai celei de-a „treia căutări a
Iisusului istoric” este, fără îndoială, Ed Parish Sanders (n. 1928) cu două
lucrări clasice despre relaţia dintre Iisus şi iudaism (1985) şi o sinteză despre
Figura istorică a lui Iisus114. Potrivit lui Sanders, se pot stabili cu certitudine
următoarele fapte despre Iisus: s-a născut în jurul anului 4 î. Hr., şi-a petrecut
primii ani în Nazaret, a fost botezat de Ioan Botezătorul, a adunat ucenici, a
predicat împărăţia lui Dumnezeu în Galileea. în jurul anului 30 d. Hr. a urcat
în Ierusalim şi a creat o tulburare în Templu de Paşte, fiind arestat, judecat şi
executat din ordinul lui Pilat pentru că pretindea că e rege. Ucenicii l-au văzut
viu după moarte şi au întemeiat o comunitate care să aştepte revenirea Lui
şi câştigarea altora pentru Iisus ca Mesia. Iisus a fost un profet eshatologic
care S-a considerat un instrument al Duhului lui Dumnezeu şi al inaugurării
împărăţiei lui Dumnezeu prin actele Sale.
08 Stephen Davies, Jesus the Healer, 1994.
109 MARCUS Borg, Jesus a New Vision: Spirit, Culture a n d the Life o f Discipleship,
1987; Meeting Jesus fo r the First Time. The Historical Jesus a n d the Heart o f Contemporary
Faith, 1994; Jesus: Uncovering the Life, the Theology a n d Relevance o f a Religious
Revolutionary, 2006.
110 R. Horsley, Jesus and the Spiral o f Violence. Popular Jewish Resistance in Roman
Palestine, 1987.
111 R. D. Taylor, Jesus the Prophet. His Vision o f the Kingdom on Earth, 1994.
112 D. Alison, Jesus o f Nazareth Millenarian Prophet, 1998.
113 Scott McKnight, A New Vision fo r Israel. The Teaching o f Jesus in National Context,
1999.
14) PARISH Sanders, Jesus and Judaism, 1985; The Historical Figure o f Jesus, 1993.
96 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to l ic
Ortodoxia „corupţie a Scripturilor” şi „creştinismelepierdute”
O viziune similară, mai apăsat eshatologică (în explicita descendenţă a lui
Albert Schweitzer), este cea oferită în cartea sa din 1999 despre Iisus, profet
apocaliptic al noului mileniu15 de Bart D. Ehrman (n. 1960) — fost creştin
evangelic convertit prin studii filologico-istorice la agnosticism, şi unul
dintre cei mai de succes şi mediatizaţi autori americani ai momentului. Deşi
sceptic cu privire la realitatea învierii lui Hristos sau divinitatea Lui, Ehrman
afirmă istoricitatea unei părţi importante a mărturiilor evangheliilor despre
Iisus: acesta a fost un profet apocaliptic, exorcist şi tămăduitor, care şi-a
concentrat mesajul pe prioritatea împărăţiei lui Dumnezeu şi a iubirii totale
de Dumnezeu şi de aproapele, fiind răstignit de Pilat pentru pretenţiile sale
regale. Deşi personal nu crede în învierea lui Iisus din morţi, Ehrman acceptă
istoricitatea credinţei apostolilor în învierea acestuia, fără de care moartea sa
n-ar fi fost interpretată drept act mântuitor şi creştinismul nu s-ar fi impus
drept o nouă religie. Ehrman este însă simptomatic pentru tendinţa actuală a
studiilor „biblice” în departamentele de studii religioase din universităţile
americane: crescut în tradiţia biblicistă conservatoare a protestantismului de
tip evanghelic şi format într-una din şcolile medii ale acestuia, Ehrman şi-a
făcut în anii ’80 studiile superioare şi doctorale la Princeton sub conducerea
reputatului specialist în istoria textului şi canonului Noului Testament care
a fost Bruce Metzger (1914-2007), devenind în 1985 doctor în teologic cu
o teză despre textul Evangheliilor în opera lui Didim cel Orb. în 1993, a
publicat deja o carte despre „efectele controverselor hristologicc timpurii
asupra textului Noului Testament”; intitulată provocator Coruperea ortodoxă
a Scripturilor^6, aceasta inventaria probabilele intervenţii ale redactorilor
Noului Testament din secolul II asupra unor texte evanghelice pentru a contracara
interpretarea lor într-un sens adopţianist, doketic, separaţionist sau
patripassianist (modalist). Teza „corupţiei ortodoxe a Scripturilor” a fost
reluată foarte recent (în 2005) de Ehrman într-o versiune pentru nespecialişti
devenită bestsellerul anului pentru New York Times şi intitulată Cităndu-l
greşit pe Iisus. Povestea celor care au schimbat Noul Testament şi de ce15 16 117;
lucrarea a suscitat deja un larg ecou şi replici polemice acerbe. Popularitatea
mediatică a lui Ehrman a crescut de asemenea ca urmare a intervenţiei sale
în discuţiile suscitate de romanul lui Dan Brown, cu volumul din 2004 Adevăr
115 Bart D. Ehrman, Jesus, Apocalyptic Prophet o f the New Millennium, 1999.
116 BART D. Ehrman, The Orthodox Corruption o f Scriptures. The Effect o f Early Christo
logical Controversy on the Text o f New Testament, 1993.
117 Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus. The Story o f Who Changed the New Testament
and Why, 2005.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 97
şi ficţiune în Codul lui Da Vincius, prelungită în 2006 cu prezentarea din
Petru, Pavel şi Maria Magdalena. Adepţii lui Iisus în istorie şi legendă1'9,
precum şi în dezbaterile provocate de publicarea Evangheliei pierdute a lui
Iuda printr-o reconsiderare a trădătorului şi trădatului'20.
Revelaţia existenţei atâtor variante în Noul Testament a avut un efect
devastator asupra credinţei evanghelice a lui Ehrman în inspiraţia literală
a Bibliei, transformându-1 pe profesorul de la Chapel Hill (North Carolina)
într-un agnostic, nu însă într-un sceptic radical: dacă nu mai e Dumnezeu şi
Mesia răstignit şi înviat, Iisusul istoriei rămâne însă un „profet apocaliptic”
(1999). La revelaţiile filologiei s-au adăugat şi descoperirile de texte apocrife
pierdute, precum şi restituirile istoriei şi sociologiei actuale, dominante în
abordarea ştiinţifică a fenomenului religios în mediul academic contemporan,
la care s-a „convertit” în felul său fostul creştin evangelic Ehrman. Devenit
profesor universitar, şi-a jalonat cariera printr-o serie de publicaţii consacrate
restituirii textelor şi contextelor creştinismului sau, mai bine zis, creştinismelor
primare şi a destinului lor pe fundalul societăţilor mediteraneene ale
Antichităţii târzii. După trei astfel de antologii de texte (reader) şi introduceri
istorice în Noul Testament şi scrierile creştine timpurii publicate în
1997— 199818 19 120 121, a urmat în 2003-2004 o altă serie consacrată Scripturilor
pierdute, Creştinismelor pierdute şi Creştinismului în Antichitatea târzie122.
Pe baza unei antologii de traduceri a textelor necanonice (evanghelii, fapte,
epistole, apocalipse) văzute drept „scripturi pierdute” sau „cărţi care n-au
reuşit să intre în Noul Testament”, Ehrman concluzionează existenţa în spatele
acestor „scripturi pierdute” a unor „creştinisme pierdute”, aflate în conflict.
Imaginea este în esenţă cea descrisă de Walter Bauer în 1934: la origini
n-ar fi existat un creştinism apostolic ortodox din care au deviat ulterior, prin
falsificare şi corupţie, diversele erezii minoritare (cum sugerează Faptele
Apostolilor şi Eusebiu al Cezareii), ci exact pe dos: la origini a existat o
diversitate de creştinisme heterodoxe rivale (cele mai importante fiind cele ale
118 Bart D. Ehrman, Truth and Fiction in The Da Vinci Code, 2004; trad. rom. M. Dumitrache:
Bart D. Ehrman, Adevăr şi ficţiune în Codul lui Da Vinci, Humanitas, 2005.
119 Bart D. Ehrman, Peter, Paul and Mary Magdalene. The Followers o f Jesus in History
and Legend, 2006.
120 Bart D. Ehrman, The Lost Gospel o f Judas Iscariot: Betrayer and Betrayed Reconsidered,
2007.
121 Bart D. Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian
Writings, 1997; The New Testament and Other Early Christian Writings. A Reader,
1998; After New Testament. A Reader in Early Christianity, 1998.
122 Bart D. Ehrman, Lost Scriptures. Books that Did not Make It into the New Testament,
2003; Lost Christianities. The Battle fo r Scripture and the Faith We Never Knew,
2003; Christianity in Late Antiquity. A Reader, 2004.
98 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic
iudeo-creştinismului ebionit, ale creştinismelor gnostice şi celui marcionit),
din al căror război civil acerb ar fi ieşit învingător grupul „protoortodox”
(reprezentat de Clement, Ignatie, Bamaba, Herma, ulterior Irineu, Tertulian,
Ipolit, Origen), care şi-a marcat victoria „corupând ortodox” textele sacre şi
„inventând Scriptura” ortodoxă prin formarea canonului biblic al Vechiului
şi Noului Testament. Creat în secolul II, acesta din urmă s-a impus lent,
definitiv abia în secolul IV, când creştinismul protoortodox devenit religia
Imperiului Roman ajunge pentru două milenii cea mai importantă instituţie
religioasă, socială şi culturală a Occidentului. Cu totul alta ar fi fost istoria
dacă s-ar fi impus altul din multele „creştinisme pierdute” şi n-ar fi existat
convertirea lui Constantin din 313. Victoria „protoortodoxiei” în secolele II—III
n-a făcut să înceteze însă polemicile care se vor relua în secolele IV-V şi vor
duce la fixarea creştinismului ortodox, a cărui primă victimă au fost chiar
reprezentanţi de seamă ai protoortodoxiei din secolul III (Tertulian, Origen).
Ca şi „protoortodoxia”, şi „ortodoxia” creştină s-a manifestat intolerant, exclusivist
şi totalitar, aşa se face că abia astăzi ştiinţa descoperă şi restituie
pluralismul şi diversitatea „creştinismelor pierdute” şi redă cuvântul vocilor
marginalizate şi reprimate ale acestora. După cum a anunţat Ehrman însuşi,
acest program de studiere istorico-critică a creştinismului vechi va continua
cu cel puţin alte două cercetări, ale căror rezultate sunt prevăzute să apară în
următorii ani în volumele anunţate deja: Cum a devenit Iisus Dumnezeu: de
la un predicator iudeu la Domnul universului (2008) şi Inventarea creştinismului
(2009).
Teologi în căutarea „Iisusului istoriei’’
Chiar dacă mult mai puţin favorizată de mass-media decât producţiile revizioniste
ale autorilor de tipul lui Crossan ori Ehrman, cea de-a „treia căutare
a Iisusului istoriei” a angajat savanţi creştini şi personalităţi teologice
creştine ale căror rezultate se disting prin masivitate şi soliditate intelectuală.
Poate cea mai cuprinzătoare lucrare din toate timpurile scrisă pe tema
„Iisusului istoric” sunt primele trei monumentale volume ale seriei Un iudeu
marginal, publicate de preotul profesor romano-catolic american John P. Meier
în 1991, 1994 şi 2001 . Plasându-se pe poziţiile abordării istorico-critice a
textelor evanghelice, de la care acceptă necesitatea unei departajări având
drept criteriu ceea ce vine în ele de la Iisus şi ce a fost creat de tradiţia orală
sau de redactorii ulteriori ai Evangheliilor, Meier arată că şi dintr-un punct
123 JOHN P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: I. The Roots o f the
Problem and the Person, 1991 (446 p.); 2. Mentor, Message, and Miracles, 1994 ( II36 p.);
3. Companions and Competitors, 2001 (720 p.).
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 99
de vedere strict secular se pot afirma foarte multe lucruri despre Iisus: născut
între 7-6 î. Hr., probabil în Nazaret, acesta a fost dulgher, taumaturg harismatic
şi profet eshatologic în conflict cu preoţii, şi a chemat poporul la căinţă
pentru primirea împărăţiei iminente a lui Dumnezeu. Deja prezentă în vindecările
şi minunile Sale, împărăţia care va pune capăt suferinţei şi sărăciei
îi include şi pe păgâni şi va birui până şi timpul şi moartea. După doi ani şi
ceva de predică şi activitate publică, Iisus a fost răstignit în aprilie 30, dar
Cina ultimă arată că era convins că moartea Sa apropiată va avea un efect
salvator şi Dumnezeu îl va aşeza la banchetul final al împărăţiei.
Mai departe decât Meier avansează cercetările altor doi savanţi şi teologi
creştini participanţi la cea de-a „treia căutare”, şi care, perfect de acord cu
faptul că Iisus a fost într-adevăr un profet social şi eshatologic, cred însă că
pot demonstra istorico-critic faptul că Iisus s-a crezut mai mult decât un simplu
profet. Astfel, teologul anglican Nicholas T. Wright (n. 1948, din 2003
episcop de Durham) în primele trei volume publicate din 1992 încoace ale
unei serii despre Originile creştine şi problema lui Dumnezeu124 consideră că
se poate dovedi, de exemplu, că Iisus s-a crezut reprezentantul noului Israel
iertat şi întors din exil. Ultima sa călătorie la Ierusalim a fost una simbolică
şi profetică: intrarea în Ierusalim pe asin simboliza întoarcerea lui Dumnezeu
în Sion ca judecător şi mântuitor, răsturnarea meselor zarafilor profetiza
distrugerea viitoare a Templului, iar Cina ultimă exodul final. Iar teologul
evangelic Ben Witherington III — care în 1995 a publicat o precisă analiză a
celei de-a „treia căutări” — a arătat într-o serie de alte lucrări124 125 că se poate
avansa şi mai mult, chiar exploatând metodologia istorico-critică standard
centrată pe prioritatea Evangheliei după Marcu şi pe ipotetica „sursă” de
„ziceri” ale lui Iisus (aşa-numita Q[uelle]). Pe baza lor se poate demonstra că,
mai mult decât un profet apocaliptic, Iisus s-a considerat drept un Mesia —
dar unul de tip special. Nu numai în acelaşi timp Slujitor în suferinţă al
Domnului din Isaia şi Fiul al Omului din Daniel, răscumpărător şi judecător
al lumii prin pătimirea şi restaurarea Sa. Chiar şi înainte de momentele ultime
de la Ierusalim — când a crezut că era voia lui Dumnezeu ca El să moară
pentru păcatele poporului şi pentru iminenta venire a împărăţiei — El s-a
considerat mai presus nu doar decât fariseii şi cărturarii, dar şi decât însăşi
Tora (iar mai presus de Tora era doar Dumnezeu) ca întrupare a înţelepciunii
divine de care vorbesc Proverbele lui Solomon şi pe care evanghelistul
124 Nicholas T. WRIGHT, Christian Origins and the Question o f God: 1. The New Testament
and the People o f God, 1992; 2. Jesus and the Victory o f God, 1996; 3. Resurrection
o f the Son o f Man, 2003.
125 Ben Witherington, The Christology o f Jesus, 1990; Jesus the Sage, 1994; Jesus the
Healer, 1995.
100 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
Ioan o va numi de aceea, foarte firesc şi biblic, „Cuvânt al lui Dumnezeu
făcut trup”. Este foarte probabil, spune Witherington, că Iisus n-ar fi acceptat
să fie numit Dumnezeu, întrucât asta ar fi însemnat că e identic cu Tatăl
din ceruri, dar ar fi acceptat ca relaţia Sa specială cu Tatăl să fie descrisă în
termenii biblici de Fiu al Omului sau Înţelepciune/Cuvânt al lui Dumnezeu.
Mecanismele teoriilor falsificării
Interesul pentru studiul istoric al lui Iisus din ultimii 25 de ani în spaţiul
academic nord-american este un fenomen fără precedent. Despre Iisus s-au
scris zeci de cărţi şi sute de studii şi articole. Reviste şi posturi de televiziune
de primă mărime pe scena mass-media internaţionale — Time, Newsweek,
Discovery, ABC etc. — au consacrat numere şi emisiuni speciale dedicate
„adevăratului Iisus”, frenezia mediatică atingând un punct culminant în urma
dezbaterilor generate în 2006 de Codul lui Da Vinci sau Evanghelia lui Iuda.
Deşi obligate la prezentarea echidistantă a punctelor de vedere exprimate,
atenţia mass-media a fost îndreptată preferenţial asupra susţinătorilor interpretărilor
radical diferite de cele ale Evangheliilor; mărturiile acestora fiind
suspicionate de falsificare şi manipulare din partea Bisericii, „adevăratul”
Iisus ar fi sau cel al gnosticilor sau un predicator itinerant cinic, protofeminist
etc. Deconstrucţiile ştiinţifice ale Scripturii limitate de două secole la
spaţiul academic ating acum prin mass-media pentru prima dată publicul
larg pe care încearcă să-l influenţeze în direcţia unei atitudini sceptice faţă
de înseşi fundamentele credinţei. Dialogurile şi dezbaterile continuă în ritm
susţinut; apar în permanenţă antologii, introduceri şi dicţionare ca lucrări
auxiliare care să faciliteze orientarea în complicatul labirint al poziţiilor şi
publicaţiilor. Nu lipsesc nici remarcabile replici ale teologilor şi filozofilor
creştini, mai ales evangelici, pătrunzătoare şi temeinic argumentate; cum ar
fi recenta pledoarie (din 2002) a lui Darrell L. Bock pentru „restaurarea portretului
lui Iisus din Evanghelii”126, sau deconstrucţia de către Craig A. Evans
în 2006 a mecanismelor prin care savanţii moderni „fabrică Iisuşi”, „distorsionând
Evangheliile”127 ori denunţarea de către Phillip Jenkins în 2001 a
modului în care „căutarea după Iisus şi-a pierdut calea” ca urmare a fascinaţiei
faţă de aşa-numitele „Evanghelii ascunse”128 de tip gnostic (care au
reapărut în centrul atenţiei în 2006 odată cu Codul lui Da Vinci şi Maria
Magdalena, şi cu Evanghelia lui Iuda).
126 DARRELL L. Bock, Jesus According to the Scriptures. Restoring the Portrait from the
Gospels, 2002.
127 CRAIG A. Evans, Fabricating Jesus: How Modem Scholars Distort the Gospels, 2006.
128 PHILLIP Jenkins, Hidden Gospels: How the Quest fo r Jesus Lost Its Way, 2001.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 101
Miza întregii interpretări este una imensă. Potrivit acesteia, „Iisus Hristos”
n-a existat de fapt ca personaj istoric: în istorie a existat doar un „Iisus”,
învăţător al unei înţelepciuni de tip mistic şi care s-a aflat la originea unei
mişcări mesianice entuziaste, radicale, feministe, egalitare şi subversive,
adunate în jurul său ca „Fiu al Omului” (şi ale cărei urme pot fi deduse din
straturile succesive ale aşa-numitei surse Q şi din Evanghelia lui Toma).
„Hristos/Mesia” e titlul dat de iudeo-creştini personajului regal care trebuia
să elibereze pe Israel de sub dominaţia romană şi să restaureze regatul davidic
mesianic sau judecătorul apocaliptic trimis de Dumnezeu din cer să aducă
sfârşitul lumii şi să instaureze împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. Pavel
şi autorii Evangheliilor ar fi schimbat învăţătura mistică originară a lui Iisus
într-o nouă teologie care are în centru slăvirea lui „Hristos Iisus”. Capul
Corpului mistic al unei Biserici deschise şi păgânilor. „Iisus Hristos” a devenit
apoi Mântuitorul umanităţii întregi ca Fiu/Cuvânt întrupat al Dumnezeului
Tată suprem atât al lui Israel, cât şi al întregii umanităţi, celebrat de
cultul noii Biserici Catholice. Mutată de la Ierusalim la Roma, Biserica Catholică
va asimila elemente de păgânism şi va imita tot mai mult structurile
Imperiului Roman devenind o religie patriarhală represivă, obsedată de putere
şi ortodoxie, de universalitate şi unitate. A reuşit astfel să elimine pluralismul
iniţial şi grupurile rivale, precum şi să rescrie majoritatea documentelor
creştine timpurii. Unele însă au izbutit ca prin miracol să supravieţuiască
ascunse, reieşind la suprafaţă din manuscrise descoperite întâmplător, cea
mai celebră fiind biblioteca de texte gnostice copte descoperită în 1945 la
Nag Hammadi în Egiptul de Sus (deja „valorificată” într-un sens revizionist
de Elain Pagels în 1979).
Cercetările ştiinţifice riguroase au dovedit însă că, departe de a fi surse
istorice credibile sau voci alternative ale primilor adepţi ai lui Iisus, majoritatea
„Evangheliilor ascunse” sunt scrieri ale unor disidenţi mult mai târzii
(datând cel mai devreme de la mijlocul secolului II). Adevărul istoric este că
Evangheliile canonice au existat mult înaintea celor gnostice, aşa cum Biserica
ortodoxă, liturgică şi ierarhică a precedat comunităţile gnostice, gnosticismul
fiind de fapt o exegeză negativă a unor Scripturi ebraice şi creştine
deja existente, nu invers. Nu e vorba de ceva radical nou, întrucât încă din
anii ’80 ai secolului XIX publicarea textului gnostic Pis tis Sophia a dus la
popularizarea ideii existenţei unui Iisus şi a unui creştinism originar mistic,
ezoteric, individualist (cf. G. Moore, R. Graves, D. H. Lawrence). Noutatea
ţine de context: a crescut volumul de informaţii şi s-au transformat instituţiile
academice americane dominate acum de postmodemism, feminism, radicalism
şi revizionism, apărând şi o nouă formă de mitologie modernă americană
placată peste mai vechiul anticatolicism şi anticlericalism şi individualism,
102 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
care se regăseşte în gnosticismul individualist şi radical, iar nu în creştinismul
Bisericii şi al textelor ei. De aici reevaluarea Scripturilor necanonice şi
lupta ca ele să ia locul Noului Testament ortodox deconstruit şi delegitimat,
deşi în acestea nu e vorba de istorie, ci de o nouă mitologie modernă care-şi
ia drept puncte de sprijin texte antice târzii decontextualizate şi supralicitate
ideologic.
Istorie sau/şi Tradiţie
Problema de principiu ce se desenează în spatele tabloului dezbaterilor
suscitate de cea de-a „treia căutare” a Iisusului istoric129 — dezbateri din
care participanţii ortodocşi lipsesc, o absenţă semnificativă pentru teologia
ortodoxă actuală — este aceea a raportului dintre teologie şi istorie. Dacă
istoria descrie fapte şi interpretează un trecut, teologia descrie sensuri şi
interpretează o tradiţie. Istoria cere atenţie la diferenţă, contexte şi schimbare
şi vrea să reconstituie sensul pe care-1 avea un document pentru contemporanii
Iui. Teologia urmăreşte continuitatea şi unitatea unei tradiţii, acceptă
normativitatea unor sensuri şi argumentează relevanţa lor pentru omul dc azi.
întrebarea care se pune atunci în mod inevitabil priveşte apartenenţa studiului
biblic sau ştiinţei biblice: ţin ele de istorie sau de teologie? Sau altfel spus:
mai aparţine oare teologiei studiul biblic actual, elaborat pe baza metodelor
strict filologice şi istorice? în creştinism mai cu seamă — pentru care Dumnezeu
S-a întrupat în istorie, devenind istorie, iară a se reduce însă la ea —,
relaţia între istorie şi teologie, între trecut şi tradiţie, nu poate fi pusă în termeni
disjunctivi, dualişti: sau teologie/tradiţie, sau istorie. Am fi conduşi
astfel la alternativa inacceptabilă: o tradiţie fără istorie (poziţia tradiţionalismului
imuabil, absolutist, transcendent) sau o istorie fără tradiţie (poziţia
istorismului relativist şi imanentist). Fiindcă, aşa cum inspirat spunea Jaroslav
Pelikan în 1971 în deschiderea sintezei sale despre Tradiţia creştină, dacă
„tradiţia” adevărată e „credinţa vie a celor morţi”, „tradiţionalismul” imobil
şi rigid e „credinţa moartă a celor vii”. Tradiţia/teologia trăieşte în istorie, şi
astfel unitatea şi stabilitatea ei nu exclud diversitatea şi dinamismul. în creştinism,
aşadar, o teologie bună nu poate face casă cu o istorie proastă, iar o
istorie bună cere o teologie bună.