Creştinismul apostolic ortodox după 2000

Creştinismul apostolic ortodox după 2000 — contestaţii, mutatii, revizuiri Rememorarea tuturor acestor aspecte decisive, ţinând de „formarea teologiei creştine”, de „principiile” ei fundamentale, de natura ei exegetică, de legătura ei cu Evanghelia, Scriptura şi canonul apostolic al Scripturii şi al credinţei, în pragul celui de-al treilea mileniu creştin e un demers extrem de salutar atât în contextul dinamicii teologiei ortodoxe înseşi, unde precizează şi clarifică puncte capitale lăsate în umbră de curentul „neopatristic”, cât şi în cadrul noutăţilor generale ale civilizaţiei actuale, mediatice şi globalizate, şi al schimbărilor majore de „paradigmă” survenite atât în ce priveşte religiile însele, cât şi în ştiinţele religiosului şi în interpretarea creştinismului. „Supravieţuirea teologică” a Ortodoxiei Transmiterea autentică a creştinismului ortodox şi a tradiţiei apostolice într-o lume profund schimbată în ultimele decenii constituie o provocare 97 J. BEHR, op. cit., voi. 1, 2001, p. 48. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 87 majoră, în care speranţele şi bucuria libertăţii se amestecă nu mai puţin cu nelinişti legitime. Aşa cum arăta mitropolitul Ioannis Zizioulas într-o conferinţă ţinută pe 4 decembrie 1999 la Balamand, în care a vorbit despre „Biserica Ortodoxă şi mileniul III”98, privind retrospectiv la secolul XX ortodocşii au motive atât de bucurie, cât şi de dezamăgire. „Bucurie”, pentru că în ciuda persecuţiilor totalitare şi a dictaturilor ideologice, tradiţiile şi structurile Bisericii s-au păstrat ca prin miracol şi Ortodoxia şi-a menţinut influenţa asupra culturilor tradiţional ortodoxe în ciuda lipsei de putere politică. „Dezamăgirile” sunt legate de: eşecul încreştinării reale a lumii, de tragica diviziune a creştinătăţii perpetuate şi în mileniul III, de insuccesul unei comunicări reale în termeni vii a Evangheliei şi tradiţiei ortodoxe reduse de cele mai multe ori la forme şi formule defensive afirmate fundamentalist şi confesionalist, precum şi de confiscarea Bisericii de diversele naţionalisme şi etnicisme, reflectată în criza ecleziologică a diasporelor şi în neputinţa celebrării necesarului Sinod Panortodox. Provocările noului mileniu sunt deja multiple şi radicale — globalizarea, tehnologiile, bioetica, ecologia, pluralismul religios — şi ele cer Ortodoxiei un răspuns prin excelenţă teologic, un răspuns nu doctrinarist, abstract, nu arheologic, conservator, ci unul concret, viu, ancorat euharistie, liturgic şi duhovnicesc într-o viziune eshatologică. Dar pentru ca acesta să poată fi auzit de omul contemporan e nevoie şi de o revizuire a limbajului teologic şi de o reinterpretare a discursului tradiţiei în termeni existenţiali, vii, personali. Simpla conservare a tradiţiei (care ascunde capcana ghetoizării) nu mai e suficientă; tradiţia trebuie interpretată, şi nu în izolare, ci în dialog şi relaţie cu oamenii, culturile şi societăţile actuale. Biserica Ortodoxă intră în mileniul III — apreciază mitropolitul Ioannis — fără o putere politică sau economică, ba chiar cu slăbiciuni seculare şi dificultăţi de supravieţuire care se vor agrava desigur pe viitor. Tăria şi puterea Ortodoxiei stau în tradiţia ei deopotrivă dogmatică, liturgică şi duhovnicească, dar cu condiţia să fie interpretată într-un mod relevant. „Supravieţuirea Bisericii Ortodoxe în noul mileniu este şi va fi teologia.” In imperiul „ omului recent ” Or tocmai teologia eclezială cu rigorile ei dogmatice, cu condiţionările ei liturgice şi exigenţele ascetico-mistice, este serios pusă în dificultate de transformările de mentalitate aduse de apariţia noilor societăţi postmo- Metropolitan John of Pergamon, „The Orthodox Church and the Third Millennium”, www. balamand. edu. Ib/theology/ZizioulasLecture. him. 88 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to l ic deme", utopii ale tehnologiei şi prosperităţii bazate pe refuzul tradiţiei şi al transcendenţei, pe reducerea existenţei la bunăstare, superficialitate şi relativism, la productivitate, profit şi consumism, la spectacol şi divertisment generalizat. Locul lui „a fi” e luat de „a face/produce”, „a avea” şi „a apărea”; spiritul şi ontologia sunt sufocate de economie şi tehnologie, de seducţia labirintului lumii plurale sau de hipnoza lumilor virtuale. Dacă modernitatea a vrut să pună în locul lui Hristos pe Dionysos sau Prometeu, postmodemitatea pune în locul acestora pe Proteu şi pe Mercur/Mamona. Nivelarea şi pulverizarea generală a existenţei sociale în lumea globalizată afectează evident şi câmpul religios9 100 al societăţilor postseculare, polarizat între integrisme identitare, fundamentaliste şi colectiviste şi sincretisme relativiste şi individualiste. în spaţiul civilizaţiilor postmodeme asistăm atât la declinul lent al religiilor şi tradiţiilor instituţionalizate şi cu contururi bine definite (al „Bisericilor”) pe seama unei întoarceri a „religiosului” ca experienţă individuală vagă, eclectică, sincretistă, de tip „New Age”, cu dominantă psihologică, ezoterică şi magică (nu religie, ci „spiritualitate” terapeutică, intimistă). Pe fondul radicalizării proceselor de secularizare (de la secularizarea politicii şi a cunoaşterii s-a trecut la secularizarea moralei şi chiar a limbajului) şi a exaltării autonomiei şi individualismelor, creştinismul se dezinstituţionalizează („dezeclezializează”), se dereglează şi fragmentează, din elementele dezmembrate, precum şi din reciclarea versiunilor lui gnostice antice recompunându- se spiritualităţi, morale şi practici „creştine” „sui generis”, centrate toate pe individ şi autonomia lui. Dificultăţile credinţei creştine în Europa de azi — evidente în contestările publice ale moralei tradiţionale şi în neasumarea „rădăcinilor” ei creştine în constituţia Uniunii Europene — se văd în estomparea temelor „creaţiei” şi „născutului” ca dar şi dat divin şi a responsabilităţii pentru ele în favoarea „făcutului”, productivităţii şi eficienţei tehnologice fără limite şi control etic; în reducţia materialistă a eshatologiei şi înlocuirea utopiei marxiste cu cea liberală a plăcerii şi prosperităţi generalizate; precum şi, mai ales, în metamorfozele elocvente ale hristologiei tradiţionale: nu ne mai place să vedem în Iisus pe Domnul Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, răstignit şi înviat în Duhul Sfânt pentru înfierea şi înveşnicirea noastră în taina Tatălui, ci vrem doar pe lisus omul, fratele nostru în toate, inclusiv în păcat. 99 Detalii la H.-R. Patapievici, Omul recent. O critică a modernităţii din perspectiva întrebării „Ce se pierde atunci când ceva se câştigă?", Humanitas, 2001; Ioan I. IcĂ JR, „Globalizarea — mutaţii şi provocări”, în: Gândirea socială a Bisericii, Deisis, 2002, p. 481-495. 100 Cf. Le fa it religieux (ed. J. Delumeau), Fayard, 1993. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 89 Evangheliile — o conspiraţie a Bisericii? Confirmarea eclatantă a acestei derive a venit prin succesul fulminant al romanului Codul lui Da Vinci al lui Dan Brown (n. 1964); publicat în 2003, în mai 2006, când a fost lansată şi varianta cinematografică, se vânduse deja în peste 40 de milioane de exemplare (în 2007 erau 60,5 milioane de exemplare) şi era tradus în 44 de limbi. Pretenţia acestei opere de ficţiune, roman poliţist bazat pe teoria conspiraţiei, era aceea de a restitui „adevărata” istorie a lui Iisus, a cărui identitate şi misiune ar fi fost ascunse şi deformate de Biserică. Iisus din Nazaret ar fi fost un simplu om, predicator al unei gnoze a iubirii (de tip „New Age”); căsătorit cu Maria Magdalena cu care ar fi avut o fiică — refugiate după moartea tragică a lui Iisus în Galia, Franţa de azi, şi ai căror urmaşi ar mai trăi până în zilele noastre —, ar fi dorit ca Maria Magdalena să conducă Biserica. Apostolii în frunte cu Petru, şi apoi Biserica Catolică, au ascuns timp de două mii de ani acest fapt, făcând din Iisus un „Dumnezeu” şi din creştinism o nouă religie androcratică, menită să apere sistemul patriarhal. Secretul acestei „adevărate” identităţi a lui Iisus şi naturi a creştinismului ar fi fost păstrat de o organizaţie secretă („Prioria Sionului”), între ai cărei maeştri s-ar fi numărat, pe lângă Newton, şi Leonardo Da Vinci. Acesta din unnă ar fi codat acest secret în tabloul său „Cina de Taină” din Milano, unde sub chipul tânărului imberb Ioan ar fi pictat-o de fapt pe Maria Magdalena. Explicaţia popularităţii romanului e dată desigur de exploatarea de către autor a principalelor teme de pe agenda contemporaneităţii — feminismul, sexualitatea, gnoza, „New Age”-ul, conspiraţia —, dar şi de pretenţiile de a emite verdicte ştiinţifice enorme care urmăresc să deconstruiască credibilitatea creştinismului tradiţional, acuzat de pervertire deliberată a „adevăratului” Iisus, a identităţii şi mesajului său. Iisus a fost un simplu om, căsătorit şi cu copil, deificat ulterior de Biserică, Biblia fiind un produs al secolului IV, redactată la comanda împăratului Constantin. Adevărata învăţătură a lui Iisus s-ar cuprinde aşadar în textele gnosticilor, respinse de Biserică şi regăsite în 1945 prin descoperirea bibliotecii gnostice de la Nag Hammadi. Aici s-ar aflat mărturia existenţei altor creştinisme alternative, pierdute, de tipul Evangheliei lui Toma, şi în favoarea reabilitării cărora pledează de mulţi ani în bestselleruri de succes profesoara de la Princeton, Elain Pagels (n. 1943)101. Apetitul pentru varianta gnostică a creştinismului a primit un impuls mediatic important prin publicarea pe 6 aprilie 2006 (de Paşte) 101 Elain Pagels, The Gnostic Paul (1975); The Gnostic Gospels (1979); Adam, Eve and the Serpent (1988); The Origins o f Satan (1995); Beyond Belief. The Secret Gospel o f Thomas (2003) çi Reading Judah. The Gospel o f Judah and the Shaping o f Christianity (2007). 9 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c de către National Geographic a manuscrisului recuperat în sfârşit al unui text gnostic necunoscut: Evanghelia lui Iuda, care a reaprins la nivel global dezbaterile şi publicaţiile în jurul temei „adevăratului” Iisus şi a „adevăratelor” scripturi creştine. Pasiunea modernă pentru „lisusul istoriei” Discuţiile citate mai sus sunt însă doar ecoul distorsionat şi amplificat la proporţii nemaicunoscute până acum, datorită impactului enorm asupra societăţilor actuale al mass-mediei şi al noilor forme de comunicare digitalizate, al unei dezbateri ştiinţifice îndelungate pe tema „Iisus”-ului „istoriei”, dezbatere de aceeaşi vârstă cu modernitatea europeană. Până în jurul anului 1650, „Hristosul credinţei” Bisericilor şi al Scripturilor creştine nu cunoştea rival. Odată cu constituirea ştiinţelor modeme ale naturi prin Nicolaus Copemic (1473-1543) şi Galileo Galilei (1504-1642), care au pus sub semnul întrebării imaginea despre lume a Bibliei, autoritatea acesteia din urmă începe să fie zdruncinată. După ce Reforma pusese în cauză Biserica, noua filozofie a început prin Spinoza (1632-1677) să supună unei lecturi de tip istoric şi Biblia, făcându-se o distincţie între ceea ce spune Scriptura şi ceea ce s-a întâmplat „de fapt”, între relatările credinţei transfigurate legendar şi evenimentele istorice „reale” şi „naturale” aflate la baza acestora. „Prima căutare" modernă şi teologia liberală Primul care a aplicat consecvent această distincţie la Evanghelii, disociind între „Hristosul credinţei” şi „lisusul istoriei” şi încercând să-l reconstituie pe acesta din urmă printr-o lectură istorico-critică a Noului Testament a fost gânditorul iluminist german Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). într-o lucrare rămasă inedită până în 1972, dar din care Lessing a publicat în 1774-1778 câteva fragmente care au avut un imens răsunet în epocă, Reimarus a încercat să demonstreze că Iisus a fost un profet milenarist cu mesaj etic, a cărui acţiune politico-revoluţionară a eşuat tragic pe cruce; Apostolii au inventat povestea învierii lui şi i-au reformulat învăţătura creând într-un sens mitologic Biserica, al cărei mesaj n-are nici o întemeiere istorică, naturală şi raţională. Reimarus este socotit drept iniţiatorul „primei — sau vechii — căutări a Iisusului istoriei”. Demersul său a fost radicalizat în secolul XIX de filozoful hegelian David Friedrich Strauss (1808-1874), care într-o Viaţă a lui Iisus din 1836 a susţinut că întreaga Evanghelie e un mit religios creat nu prin fraudă, ci în bună credinţă, iar ştiinţa trebuie să treacă de la forma mitologică a relatărilor evanghelice la adevărul pe care acestea îl simbolizează. Poziţia Iui Strauss au fost dusă la extrem de Bruno Bauer (1809-1882), care a susţinut că Evangheliile sunt pură ficţiune literară şi că Iisus n-a existat de C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 91 fapt. în contrast, într-o altă faimoasă Viaţă a lui Iisus din 1863, umanistul agnostic Emst Renan (1823-1892) a încercat să creioneze imaginea realist emoţionantă a unui Iisus predicator galilean. Teologia liberală protestantă a secolului XIX, de la Friedrich Schleiermacher (1876-1834) până la Adolf von Hamack (1850-1930), a promovat un creştinism adogmatic (dogmele fiind produsul secundar al elenizării unei Evanghelii semitice originar)102 şi un Iisus propovăduitor al unei Evanghelii reduse la adevăruri etice universale: o împărăţie anistorică a lui Dumnezeu ca domnie a iubirii, forma superioară a dreptăţii, bazată pe paternitatea lui Dumnezeu, fraternitatea oamenilor şi valoarea infinită a sufletului; elementele hristologice şi eshatologice fiind elemente mitologice adăugate ulterior de evanghelişti. în 1900, Wilhelm Wrede (1859-1906) a susţinut în lucrarea sa despre Secretul mesianic în Evanghelii că Iisus nu s-ar fi considerat de fapt pe sine însuşi drept „Mesia”, aceasta fiind doar credinţa Bisericii timpurii care a inserat ulterior această credinţă în relatările evanghelice. „Prima căutare a Iisusului istoric” s-a încheiat în 1906 cu publicarea de către teologul protestant liberal Albert Schweitzer (1875-1965) a faimoasei lucrări de sinteză despre Istoria cercetării vieţii lui Iisus de la Reimarus la Wrede, în finalul căreia a propus teza interpretării „radical eshatologice” (lansată anterior de Johannes Weiss în lucrarea sa din 1892, Predica lui Iisus despre împărăţia lui Dumnezeu) a persoanei şi actualităţii lui Iisus: acesta a fost un profet apocaliptic care a vestit iminenţa sfârşitului lumii şi a venirii împărăţiei lui Dumnezeu al cărei personaj mesianic central va fi El însuşi, restabilit după suferinţa şi moartea Sa ca Fiul al Omului eshatologic. în ciuda eşecului său tragic, întrucât Iisus s-a înşelat pentru că împărăţia eshatologică n-a venit şi continuă să întârzie, mesajul său de angajament etic total şi spiritul său eroic (nu atât învăţăturile sale religioase depăşite, legate de contextul iudaic al secolului I) au avut un efect profund asupra întregii umanităţi şi continuă să inspire până azi. Pe acest fundal, teologii liberali protestanţi din Germania au sfârşit prin a adopta un „istorism radical”, contestând caracterul absolut şi unicitatea creştinismului. A făcut-o în 1902 în Absolutitatea creştinismului şi istoria religiilor Emst Troeltsch (1865-1923), pentru care creştinismul e o religie printre altele, universalizată prin cultura europeană modernă pe care a produs-o în Occident prin individualizarea protestantă şi secularizarea iluministă a sintezei greco-romano-creştine a Evului Mediu. 102 Imaginea istorică este cea hegeliană schiţată de Ferdinand Christian Baur (1790-1860), întemeietorul „şcolii” protestante liberale „de la Tübingen”: creştinismul „catolic” ar fi fost sinteza între cel „iudaic” (teza) şi cel „păgân” (antiteza). 92 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Revelaţia împotriva istoriei împotriva acestei reducţii istorist-culturale a creştinismului de către teologia protestantă liberală, al cărei optimism cultural fusese crunt dezminţit de catastrofa primului război mondial, s-a ridicat în 1918-1926 protestul aşanumitei „teologii dialectice” revelaţionale sau „a Cuvântului lui Dumnezeu” dezvoltată în două direcţii diferite: pozitivistă de Karl Barth (1886-1968) şi existenţialist-demitologizantă de Rudolf Bultmann (1884-1976). Pentru aceştia şi pentru discipolii lor, creştinismul nu este religie, nici istorie, ci revelaţie divină supraistorică cuprinsă în Biblie şi primită prin credinţă. Nu „Iisusul istoriei” contează, ci „Hristosul credinţei” accesibil în revelaţia Lui biblică în pozitivitatea, unicitatea şi absolutitatea ei ireductibile. „Teologia dialectică” a promovat un scepticism radical cu privire la căutarea unui „Iisus al istoriei” şi scrierea unei „vieţi a lui Iisus” doar pe baze istorice — aceste demersuri ar fi imposibile în afara credinţei, Iisus însuşi estompându-se însă într-un simbol anistoric al existenţei în credinţă (Bultmann) sau resorbindu-se în divinitatea revelaţiei Lui (Barth). „Pozitivă” sau „existenţială”, Revelaţia divină este contrară istoriei, care o reduce mereu la obiectivitatea unor fapte exterioare. în versiunea bultmanniană, Noul Testament este doar consemnarea predicii (kerygmei) şi credinţei comunităţilor apostolice, rezultat al unui complicat proces redacţional din forme şi genuri literare diferite extins pe parcursul mai multor generaţii. „A doua căutare ” şi revenirea istoriei în teologie Acest scepticism istoric nu s-a menţinut însă mult dincolo de 1945-1947 (datele descoperirilor bibliotecii „eseniene” de la Qumran şi a celei „gnostice” de la Nag Hammadi). Au reacţionat la el încă discipolii lui Bultmann: astfel, în 1953, Emst Kăsemann (1906-1998) scria articolul „Problema Iisusului istoric” prin care lansa „noua căutare a Iisusului istoriei”, cum suna titlul cărţii din 1959 a lui James M. Robinson; iar Wolfhart Pannenberg (n. 1928) pleda pentru depăşirea principială a opoziţiei între pozitivismul revelaţional al lui Barth şi istorismul radical liberal al lui Troeltsch, sub forma unui proiect enunţat programatic în titlul studiului său din 1961, „Revelaţia ca istorie” (Offenbarung als Geschichte). Pentru teologi postbultmannieni ca Gttnter Bomkham, Joachim Jeremias (1900-1979), Oscar Culmann (1902-1999), G. B. Caird (1917-1984) şi alţii, straturile cele mai timpurii ale Noului Testament (documentul Qfuelle — Sursă] sau cel despre Pătimire) permit, atunci când sunt replasate în mediul iudaic, reconstituirea cu destulă credibilitate istorică a personalităţii, conştiinţei de sine, activităţii şi învăţăturii lui Iisus, semnificative religios atât ieri, cât şi astăzi. Precaritatea reconC a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 93 stituirilor încercate în această a „doua căutare a Iisusului istoriei” ţin, pe de o parte, de înţelegerea Evangheliei prin prisma teologiei pauline citite în cheie luterană, iar, pe de altă parte, de imaginea falsă a iudaismului secolului I, ca dominat de fariseim şi rabinism talmudic (curente ce se vor impune ca normative în iudaism abia în secolele II—IV d. Hr.). „A treia căutare” actuală — „Iisus evreul" într-o serie de versiuni începând cu anii ’80 ai secolului XX, scena dezbaterilor s-a mutat în spaţiul academic nord-american, unde s-a declanşat cea de-a „treia căutare a Iisusului istoric”103 aflată încă în plină desfăşurare. Spre deosebire de primele două „căutări” anterioare, dominate prea strict de categoriile şi proiectele protestantismului german, noua căutare are acum o serie de atuuri incontestabile: are un caracter ecumenic, la ea participând atât savanţi protestanţi, cât şi catolici, dar şi evrei şi agnostici; pleacă de la o imagine mai exactă a iudaismelor secolului I; tratează mult mai atent chestiunea credibilităţii surselor şi aplicarea criteriilor de istoricitate; utilizează datele noi aduse de arheologie, filologie şi sociologie; citeşte relatările evanghelice fără prejudecăţi raţionaliste, dând atenţie astfel minunilor, exorcismelor, vizionarismului lui Iisus; şi, mai ales, ia pentru prima dată cu maximă seriozitate problema identităţii lui Iisus. Aşa cum observa undeva preotul profesor romano-catolic american John P. Meier, faptul că în Iisus Cuvântul divin S-a făcut trup, că Iisus a fost, potrivit dogmei de la Chalcedon, „om adevărat” este tradus şi înţeles în cercetarea actuală drept faptul că Iisus a fost „iudeu adevărat”, întrucât însă astăzi ideea existenţei unui iudaism monolitic este depăşită şi se vorbeşte de iudaisme/e rivale şi concurente ale epocii inter-testamentare, adevărata provocare este specificarea tezei „iudeu adevărat” dându-se un răspuns la întrebarea decisivă: „Ce fel de iudeu din secolul I era Iisus din Nazaret?” Iar răspunsurile date la această întrebare sunt într-adevăr de o diversitate deconcertantă. La o privire mai atentă s-a putut spune (de profesorul anglican Nicholas T. Wright) că ele se situează în descendenţa celor două linii afirmate în 1900 de W. Wrede — Iisus nu S-a considerat pe Sine însuşi drept Mesia — şi în 1901 şi 1906 de A. Schweitzer — Iisus a fost un profet apocaliptic care S-a crezut manifestarea unui Mesia eshatologic. Linia Wrede e prelungită de principala reprezentantă a feminismului teologic, adeptă a unei teologii feministe a eliberării, care este Elisabeth Schussler-Fiorenza (n. 1938). într-o serie de lucrări104, ea îşi propune pro103 O bună sinteză la BEN WlTHERlGTON III, The Jesus Quest. The Third Search fo r the Jew o f Nazareth, 1995. 104 Elisabeth Schussler FlORENZA, In Memory o f Her, 1983 şi mai ales Jesus: Miriam’s Child, Sophia's Prophet, 1995. 94 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c gramatic să reimagineze pe Iisus şi Noul Testament în lumina unei agende feministe, în aşa fel încât femeile şi bărbaţii, marginalizaţi aici pe motive de religie, rasă şi gen, să reapară ca agenţi centrali ai începuturilor creştinismului. Pe scurt, potrivit acestei reinterpretări, Iisus s-a considerat drept fiu al Sofiei, încarnarea feminină a înţelepciunii divine cu rol mediator în creaţia lumii, iar primii lui adepţi L-au înţeles ca un profet al Sofiei trimis să proclame Sofia ca Dumnezeul mângâietor al săracilor şi marginalizaţilor. Scepticismul critic este însă cel mai bine reprezentat de Robert Funk şi John Dominic Crossan, întemeietori în 1988 ai aşa-numitului „Jesus Seminar” califomian, alcătuit din cercetători care se întâlneau de două ori pe an pentru a discuta despre ce anume spunea şi făcea Iisusul istoric, plecând de la o deconstrucţie a evangheliilor nou-testamentare şi a celei apocrife a lui Toma în straturi adăugate succesiv, pentru a separa realitatea istorică de distorsiunile mitologice ulterioare ale creştinismului ortodox. Rezultatele la care au ajuns au fost publicate în două masive volume apărute în 1993 despre „cuvintele autentice” ale lui Iisus din cele „cinci evanghelii” şi, respectiv, în 1998, despre „faptele autentice” ale lui Iisus, cu un post-scriptum în 1999 despre adevărata „evanghelie a lui Iisus”105. Funk şi-a expus viziunea personală într-o carte scandaloasă din 1996106, potrivit căreia Iisus ar fi fost un deviant social lipsit de respect faţă de autorităţi şi un înţelept lumesc (ncmoralist), de tip cinic, care predica despre domeniul lui Dumnezeu, dar care nu chema la pocăinţă, şi a sfârşit mâncat de câini şi de ciori (toate relatările despre pătimire şi înviere fiind ficţiuni literare ulterioare). O viziune similară, mult mai moderată însă, despre „Iisusul istoric” este cea a lui John Dominic Crossan, pentru care la baza evangheliilor stă de fapt „viaţa unui ţăran iudeu mediteranean”107. Iisus ar fi fost un predicator iudeu itinerant de tip cinic (o şcoală cinică se afla la începutului secolului 1 în Galileea, la Seforis, la câţiva kilometri de Nazaret), care nu s-a crezut niciodată Mesia sau Fiu al lui Dumnezeu, ci propovăduia o mişcare socială radical egalitară. Alţi participanţi la căutarea americană după „Iisusul istoric” s-au înscris pe linia mai puţin sceptică faţă de sursele evanghelice, creditate (în linia Schweitzer) mai mult în ce priveşte latura propriu-zis religioasă a personalităţii şi activităţii lui Iisus din Nazaret şi acceptând ca sigur faptul că Iisus a fost mai mult decât un simplu predicator sau chiar profet. Şi aici spectrul 105 The Five Gospels. The Search fo r the Authentic Words o f Jesus, 1993; The Acts o f Jesus. The Search fo r the Authentic Deeds ofJesus, 1998; $i The Gospel o f Jesus, 1999. 106 ROBERT Funk, Honest to Jesus: Jesus fo r a New Millennium, 1996. 107 JOHN D. CROSSAN, The Historical Jesus. The Life o f a Mediterranean Jewish Peasant, 1991. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 95 interpretărilor este larg: Stephen Davies reevaluează pe Iisus exorcistul şi taumaturgul108. Marcus Borg109 insistă pe lângă aceasta pe Iisus ca „om al Duhului”, ca extatic, vindecător, dascăl de înţelepciune, dar şi profet social, dar crede că dacă s-ar fi considerat drept Mesia, ar fi trezit suspiciuni cu privire la sănătatea sa mentală. Alţii accentuează dimensiunea socială şi politică a activităţii publice a lui Iisus Galileeanul (Galileea era şi patria „zeloţilor” revoluţionari). R. Horsley analizează această activitate pe fondul rezistenţei populare a iudeilor împotriva romanilor cu spirala nesfârşită a violenţei din Palestina110; iar R. D. Taylor îl prezintă pe Iisus ca profet al împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ111. în contrast, alţii, în loc să vadă în Iisus un profet social şi un revoluţionar care voia să aducă în mod activ împărăţia lui Dumnezeu, pun accentul pe Iisus ca profet apocaliptic sau milenarist care pregăteşte venirea iminentă a împărăţiei eshatologice a lui Dumnezeu (D. Alison112). Alţii au evidenţiat tocmai împletirea în activitatea lui Iisus a profetismului social cu cel mesianic, eshatologic, cu scopul restaurării unui nou Israel (Scott McKnight113). Unul din cei mai importanţi reprezentanţi ai celei de-a „treia căutări a Iisusului istoric” este, fără îndoială, Ed Parish Sanders (n. 1928) cu două lucrări clasice despre relaţia dintre Iisus şi iudaism (1985) şi o sinteză despre Figura istorică a lui Iisus114. Potrivit lui Sanders, se pot stabili cu certitudine următoarele fapte despre Iisus: s-a născut în jurul anului 4 î. Hr., şi-a petrecut primii ani în Nazaret, a fost botezat de Ioan Botezătorul, a adunat ucenici, a predicat împărăţia lui Dumnezeu în Galileea. în jurul anului 30 d. Hr. a urcat în Ierusalim şi a creat o tulburare în Templu de Paşte, fiind arestat, judecat şi executat din ordinul lui Pilat pentru că pretindea că e rege. Ucenicii l-au văzut viu după moarte şi au întemeiat o comunitate care să aştepte revenirea Lui şi câştigarea altora pentru Iisus ca Mesia. Iisus a fost un profet eshatologic care S-a considerat un instrument al Duhului lui Dumnezeu şi al inaugurării împărăţiei lui Dumnezeu prin actele Sale. 08 Stephen Davies, Jesus the Healer, 1994. 109 MARCUS Borg, Jesus a New Vision: Spirit, Culture a n d the Life o f Discipleship, 1987; Meeting Jesus fo r the First Time. The Historical Jesus a n d the Heart o f Contemporary Faith, 1994; Jesus: Uncovering the Life, the Theology a n d Relevance o f a Religious Revolutionary, 2006. 110 R. Horsley, Jesus and the Spiral o f Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, 1987. 111 R. D. Taylor, Jesus the Prophet. His Vision o f the Kingdom on Earth, 1994. 112 D. Alison, Jesus o f Nazareth Millenarian Prophet, 1998. 113 Scott McKnight, A New Vision fo r Israel. The Teaching o f Jesus in National Context, 1999. 14) PARISH Sanders, Jesus and Judaism, 1985; The Historical Figure o f Jesus, 1993. 96 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to l ic Ortodoxia „corupţie a Scripturilor” şi „creştinismelepierdute” O viziune similară, mai apăsat eshatologică (în explicita descendenţă a lui Albert Schweitzer), este cea oferită în cartea sa din 1999 despre Iisus, profet apocaliptic al noului mileniu15 de Bart D. Ehrman (n. 1960) — fost creştin evangelic convertit prin studii filologico-istorice la agnosticism, şi unul dintre cei mai de succes şi mediatizaţi autori americani ai momentului. Deşi sceptic cu privire la realitatea învierii lui Hristos sau divinitatea Lui, Ehrman afirmă istoricitatea unei părţi importante a mărturiilor evangheliilor despre Iisus: acesta a fost un profet apocaliptic, exorcist şi tămăduitor, care şi-a concentrat mesajul pe prioritatea împărăţiei lui Dumnezeu şi a iubirii totale de Dumnezeu şi de aproapele, fiind răstignit de Pilat pentru pretenţiile sale regale. Deşi personal nu crede în învierea lui Iisus din morţi, Ehrman acceptă istoricitatea credinţei apostolilor în învierea acestuia, fără de care moartea sa n-ar fi fost interpretată drept act mântuitor şi creştinismul nu s-ar fi impus drept o nouă religie. Ehrman este însă simptomatic pentru tendinţa actuală a studiilor „biblice” în departamentele de studii religioase din universităţile americane: crescut în tradiţia biblicistă conservatoare a protestantismului de tip evanghelic şi format într-una din şcolile medii ale acestuia, Ehrman şi-a făcut în anii ’80 studiile superioare şi doctorale la Princeton sub conducerea reputatului specialist în istoria textului şi canonului Noului Testament care a fost Bruce Metzger (1914-2007), devenind în 1985 doctor în teologic cu o teză despre textul Evangheliilor în opera lui Didim cel Orb. în 1993, a publicat deja o carte despre „efectele controverselor hristologicc timpurii asupra textului Noului Testament”; intitulată provocator Coruperea ortodoxă a Scripturilor^6, aceasta inventaria probabilele intervenţii ale redactorilor Noului Testament din secolul II asupra unor texte evanghelice pentru a contracara interpretarea lor într-un sens adopţianist, doketic, separaţionist sau patripassianist (modalist). Teza „corupţiei ortodoxe a Scripturilor” a fost reluată foarte recent (în 2005) de Ehrman într-o versiune pentru nespecialişti devenită bestsellerul anului pentru New York Times şi intitulată Cităndu-l greşit pe Iisus. Povestea celor care au schimbat Noul Testament şi de ce15 16 117; lucrarea a suscitat deja un larg ecou şi replici polemice acerbe. Popularitatea mediatică a lui Ehrman a crescut de asemenea ca urmare a intervenţiei sale în discuţiile suscitate de romanul lui Dan Brown, cu volumul din 2004 Adevăr 115 Bart D. Ehrman, Jesus, Apocalyptic Prophet o f the New Millennium, 1999. 116 BART D. Ehrman, The Orthodox Corruption o f Scriptures. The Effect o f Early Christo logical Controversy on the Text o f New Testament, 1993. 117 Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus. The Story o f Who Changed the New Testament and Why, 2005. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 97 şi ficţiune în Codul lui Da Vincius, prelungită în 2006 cu prezentarea din Petru, Pavel şi Maria Magdalena. Adepţii lui Iisus în istorie şi legendă1'9, precum şi în dezbaterile provocate de publicarea Evangheliei pierdute a lui Iuda printr-o reconsiderare a trădătorului şi trădatului'20. Revelaţia existenţei atâtor variante în Noul Testament a avut un efect devastator asupra credinţei evanghelice a lui Ehrman în inspiraţia literală a Bibliei, transformându-1 pe profesorul de la Chapel Hill (North Carolina) într-un agnostic, nu însă într-un sceptic radical: dacă nu mai e Dumnezeu şi Mesia răstignit şi înviat, Iisusul istoriei rămâne însă un „profet apocaliptic” (1999). La revelaţiile filologiei s-au adăugat şi descoperirile de texte apocrife pierdute, precum şi restituirile istoriei şi sociologiei actuale, dominante în abordarea ştiinţifică a fenomenului religios în mediul academic contemporan, la care s-a „convertit” în felul său fostul creştin evangelic Ehrman. Devenit profesor universitar, şi-a jalonat cariera printr-o serie de publicaţii consacrate restituirii textelor şi contextelor creştinismului sau, mai bine zis, creştinismelor primare şi a destinului lor pe fundalul societăţilor mediteraneene ale Antichităţii târzii. După trei astfel de antologii de texte (reader) şi introduceri istorice în Noul Testament şi scrierile creştine timpurii publicate în 1997— 199818 19 120 121, a urmat în 2003-2004 o altă serie consacrată Scripturilor pierdute, Creştinismelor pierdute şi Creştinismului în Antichitatea târzie122. Pe baza unei antologii de traduceri a textelor necanonice (evanghelii, fapte, epistole, apocalipse) văzute drept „scripturi pierdute” sau „cărţi care n-au reuşit să intre în Noul Testament”, Ehrman concluzionează existenţa în spatele acestor „scripturi pierdute” a unor „creştinisme pierdute”, aflate în conflict. Imaginea este în esenţă cea descrisă de Walter Bauer în 1934: la origini n-ar fi existat un creştinism apostolic ortodox din care au deviat ulterior, prin falsificare şi corupţie, diversele erezii minoritare (cum sugerează Faptele Apostolilor şi Eusebiu al Cezareii), ci exact pe dos: la origini a existat o diversitate de creştinisme heterodoxe rivale (cele mai importante fiind cele ale 118 Bart D. Ehrman, Truth and Fiction in The Da Vinci Code, 2004; trad. rom. M. Dumitrache: Bart D. Ehrman, Adevăr şi ficţiune în Codul lui Da Vinci, Humanitas, 2005. 119 Bart D. Ehrman, Peter, Paul and Mary Magdalene. The Followers o f Jesus in History and Legend, 2006. 120 Bart D. Ehrman, The Lost Gospel o f Judas Iscariot: Betrayer and Betrayed Reconsidered, 2007. 121 Bart D. Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings, 1997; The New Testament and Other Early Christian Writings. A Reader, 1998; After New Testament. A Reader in Early Christianity, 1998. 122 Bart D. Ehrman, Lost Scriptures. Books that Did not Make It into the New Testament, 2003; Lost Christianities. The Battle fo r Scripture and the Faith We Never Knew, 2003; Christianity in Late Antiquity. A Reader, 2004. 98 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic iudeo-creştinismului ebionit, ale creştinismelor gnostice şi celui marcionit), din al căror război civil acerb ar fi ieşit învingător grupul „protoortodox” (reprezentat de Clement, Ignatie, Bamaba, Herma, ulterior Irineu, Tertulian, Ipolit, Origen), care şi-a marcat victoria „corupând ortodox” textele sacre şi „inventând Scriptura” ortodoxă prin formarea canonului biblic al Vechiului şi Noului Testament. Creat în secolul II, acesta din urmă s-a impus lent, definitiv abia în secolul IV, când creştinismul protoortodox devenit religia Imperiului Roman ajunge pentru două milenii cea mai importantă instituţie religioasă, socială şi culturală a Occidentului. Cu totul alta ar fi fost istoria dacă s-ar fi impus altul din multele „creştinisme pierdute” şi n-ar fi existat convertirea lui Constantin din 313. Victoria „protoortodoxiei” în secolele II—III n-a făcut să înceteze însă polemicile care se vor relua în secolele IV-V şi vor duce la fixarea creştinismului ortodox, a cărui primă victimă au fost chiar reprezentanţi de seamă ai protoortodoxiei din secolul III (Tertulian, Origen). Ca şi „protoortodoxia”, şi „ortodoxia” creştină s-a manifestat intolerant, exclusivist şi totalitar, aşa se face că abia astăzi ştiinţa descoperă şi restituie pluralismul şi diversitatea „creştinismelor pierdute” şi redă cuvântul vocilor marginalizate şi reprimate ale acestora. După cum a anunţat Ehrman însuşi, acest program de studiere istorico-critică a creştinismului vechi va continua cu cel puţin alte două cercetări, ale căror rezultate sunt prevăzute să apară în următorii ani în volumele anunţate deja: Cum a devenit Iisus Dumnezeu: de la un predicator iudeu la Domnul universului (2008) şi Inventarea creştinismului (2009). Teologi în căutarea „Iisusului istoriei’’ Chiar dacă mult mai puţin favorizată de mass-media decât producţiile revizioniste ale autorilor de tipul lui Crossan ori Ehrman, cea de-a „treia căutare a Iisusului istoriei” a angajat savanţi creştini şi personalităţi teologice creştine ale căror rezultate se disting prin masivitate şi soliditate intelectuală. Poate cea mai cuprinzătoare lucrare din toate timpurile scrisă pe tema „Iisusului istoric” sunt primele trei monumentale volume ale seriei Un iudeu marginal, publicate de preotul profesor romano-catolic american John P. Meier în 1991, 1994 şi 2001 . Plasându-se pe poziţiile abordării istorico-critice a textelor evanghelice, de la care acceptă necesitatea unei departajări având drept criteriu ceea ce vine în ele de la Iisus şi ce a fost creat de tradiţia orală sau de redactorii ulteriori ai Evangheliilor, Meier arată că şi dintr-un punct 123 JOHN P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus: I. The Roots o f the Problem and the Person, 1991 (446 p.); 2. Mentor, Message, and Miracles, 1994 ( II36 p.); 3. Companions and Competitors, 2001 (720 p.). Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 99 de vedere strict secular se pot afirma foarte multe lucruri despre Iisus: născut între 7-6 î. Hr., probabil în Nazaret, acesta a fost dulgher, taumaturg harismatic şi profet eshatologic în conflict cu preoţii, şi a chemat poporul la căinţă pentru primirea împărăţiei iminente a lui Dumnezeu. Deja prezentă în vindecările şi minunile Sale, împărăţia care va pune capăt suferinţei şi sărăciei îi include şi pe păgâni şi va birui până şi timpul şi moartea. După doi ani şi ceva de predică şi activitate publică, Iisus a fost răstignit în aprilie 30, dar Cina ultimă arată că era convins că moartea Sa apropiată va avea un efect salvator şi Dumnezeu îl va aşeza la banchetul final al împărăţiei. Mai departe decât Meier avansează cercetările altor doi savanţi şi teologi creştini participanţi la cea de-a „treia căutare”, şi care, perfect de acord cu faptul că Iisus a fost într-adevăr un profet social şi eshatologic, cred însă că pot demonstra istorico-critic faptul că Iisus s-a crezut mai mult decât un simplu profet. Astfel, teologul anglican Nicholas T. Wright (n. 1948, din 2003 episcop de Durham) în primele trei volume publicate din 1992 încoace ale unei serii despre Originile creştine şi problema lui Dumnezeu124 consideră că se poate dovedi, de exemplu, că Iisus s-a crezut reprezentantul noului Israel iertat şi întors din exil. Ultima sa călătorie la Ierusalim a fost una simbolică şi profetică: intrarea în Ierusalim pe asin simboliza întoarcerea lui Dumnezeu în Sion ca judecător şi mântuitor, răsturnarea meselor zarafilor profetiza distrugerea viitoare a Templului, iar Cina ultimă exodul final. Iar teologul evangelic Ben Witherington III — care în 1995 a publicat o precisă analiză a celei de-a „treia căutări” — a arătat într-o serie de alte lucrări124 125 că se poate avansa şi mai mult, chiar exploatând metodologia istorico-critică standard centrată pe prioritatea Evangheliei după Marcu şi pe ipotetica „sursă” de „ziceri” ale lui Iisus (aşa-numita Q[uelle]). Pe baza lor se poate demonstra că, mai mult decât un profet apocaliptic, Iisus s-a considerat drept un Mesia — dar unul de tip special. Nu numai în acelaşi timp Slujitor în suferinţă al Domnului din Isaia şi Fiul al Omului din Daniel, răscumpărător şi judecător al lumii prin pătimirea şi restaurarea Sa. Chiar şi înainte de momentele ultime de la Ierusalim — când a crezut că era voia lui Dumnezeu ca El să moară pentru păcatele poporului şi pentru iminenta venire a împărăţiei — El s-a considerat mai presus nu doar decât fariseii şi cărturarii, dar şi decât însăşi Tora (iar mai presus de Tora era doar Dumnezeu) ca întrupare a înţelepciunii divine de care vorbesc Proverbele lui Solomon şi pe care evanghelistul 124 Nicholas T. WRIGHT, Christian Origins and the Question o f God: 1. The New Testament and the People o f God, 1992; 2. Jesus and the Victory o f God, 1996; 3. Resurrection o f the Son o f Man, 2003. 125 Ben Witherington, The Christology o f Jesus, 1990; Jesus the Sage, 1994; Jesus the Healer, 1995. 100 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Ioan o va numi de aceea, foarte firesc şi biblic, „Cuvânt al lui Dumnezeu făcut trup”. Este foarte probabil, spune Witherington, că Iisus n-ar fi acceptat să fie numit Dumnezeu, întrucât asta ar fi însemnat că e identic cu Tatăl din ceruri, dar ar fi acceptat ca relaţia Sa specială cu Tatăl să fie descrisă în termenii biblici de Fiu al Omului sau Înţelepciune/Cuvânt al lui Dumnezeu. Mecanismele teoriilor falsificării Interesul pentru studiul istoric al lui Iisus din ultimii 25 de ani în spaţiul academic nord-american este un fenomen fără precedent. Despre Iisus s-au scris zeci de cărţi şi sute de studii şi articole. Reviste şi posturi de televiziune de primă mărime pe scena mass-media internaţionale — Time, Newsweek, Discovery, ABC etc. — au consacrat numere şi emisiuni speciale dedicate „adevăratului Iisus”, frenezia mediatică atingând un punct culminant în urma dezbaterilor generate în 2006 de Codul lui Da Vinci sau Evanghelia lui Iuda. Deşi obligate la prezentarea echidistantă a punctelor de vedere exprimate, atenţia mass-media a fost îndreptată preferenţial asupra susţinătorilor interpretărilor radical diferite de cele ale Evangheliilor; mărturiile acestora fiind suspicionate de falsificare şi manipulare din partea Bisericii, „adevăratul” Iisus ar fi sau cel al gnosticilor sau un predicator itinerant cinic, protofeminist etc. Deconstrucţiile ştiinţifice ale Scripturii limitate de două secole la spaţiul academic ating acum prin mass-media pentru prima dată publicul larg pe care încearcă să-l influenţeze în direcţia unei atitudini sceptice faţă de înseşi fundamentele credinţei. Dialogurile şi dezbaterile continuă în ritm susţinut; apar în permanenţă antologii, introduceri şi dicţionare ca lucrări auxiliare care să faciliteze orientarea în complicatul labirint al poziţiilor şi publicaţiilor. Nu lipsesc nici remarcabile replici ale teologilor şi filozofilor creştini, mai ales evangelici, pătrunzătoare şi temeinic argumentate; cum ar fi recenta pledoarie (din 2002) a lui Darrell L. Bock pentru „restaurarea portretului lui Iisus din Evanghelii”126, sau deconstrucţia de către Craig A. Evans în 2006 a mecanismelor prin care savanţii moderni „fabrică Iisuşi”, „distorsionând Evangheliile”127 ori denunţarea de către Phillip Jenkins în 2001 a modului în care „căutarea după Iisus şi-a pierdut calea” ca urmare a fascinaţiei faţă de aşa-numitele „Evanghelii ascunse”128 de tip gnostic (care au reapărut în centrul atenţiei în 2006 odată cu Codul lui Da Vinci şi Maria Magdalena, şi cu Evanghelia lui Iuda). 126 DARRELL L. Bock, Jesus According to the Scriptures. Restoring the Portrait from the Gospels, 2002. 127 CRAIG A. Evans, Fabricating Jesus: How Modem Scholars Distort the Gospels, 2006. 128 PHILLIP Jenkins, Hidden Gospels: How the Quest fo r Jesus Lost Its Way, 2001. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 101 Miza întregii interpretări este una imensă. Potrivit acesteia, „Iisus Hristos” n-a existat de fapt ca personaj istoric: în istorie a existat doar un „Iisus”, învăţător al unei înţelepciuni de tip mistic şi care s-a aflat la originea unei mişcări mesianice entuziaste, radicale, feministe, egalitare şi subversive, adunate în jurul său ca „Fiu al Omului” (şi ale cărei urme pot fi deduse din straturile succesive ale aşa-numitei surse Q şi din Evanghelia lui Toma). „Hristos/Mesia” e titlul dat de iudeo-creştini personajului regal care trebuia să elibereze pe Israel de sub dominaţia romană şi să restaureze regatul davidic mesianic sau judecătorul apocaliptic trimis de Dumnezeu din cer să aducă sfârşitul lumii şi să instaureze împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. Pavel şi autorii Evangheliilor ar fi schimbat învăţătura mistică originară a lui Iisus într-o nouă teologie care are în centru slăvirea lui „Hristos Iisus”. Capul Corpului mistic al unei Biserici deschise şi păgânilor. „Iisus Hristos” a devenit apoi Mântuitorul umanităţii întregi ca Fiu/Cuvânt întrupat al Dumnezeului Tată suprem atât al lui Israel, cât şi al întregii umanităţi, celebrat de cultul noii Biserici Catholice. Mutată de la Ierusalim la Roma, Biserica Catholică va asimila elemente de păgânism şi va imita tot mai mult structurile Imperiului Roman devenind o religie patriarhală represivă, obsedată de putere şi ortodoxie, de universalitate şi unitate. A reuşit astfel să elimine pluralismul iniţial şi grupurile rivale, precum şi să rescrie majoritatea documentelor creştine timpurii. Unele însă au izbutit ca prin miracol să supravieţuiască ascunse, reieşind la suprafaţă din manuscrise descoperite întâmplător, cea mai celebră fiind biblioteca de texte gnostice copte descoperită în 1945 la Nag Hammadi în Egiptul de Sus (deja „valorificată” într-un sens revizionist de Elain Pagels în 1979). Cercetările ştiinţifice riguroase au dovedit însă că, departe de a fi surse istorice credibile sau voci alternative ale primilor adepţi ai lui Iisus, majoritatea „Evangheliilor ascunse” sunt scrieri ale unor disidenţi mult mai târzii (datând cel mai devreme de la mijlocul secolului II). Adevărul istoric este că Evangheliile canonice au existat mult înaintea celor gnostice, aşa cum Biserica ortodoxă, liturgică şi ierarhică a precedat comunităţile gnostice, gnosticismul fiind de fapt o exegeză negativă a unor Scripturi ebraice şi creştine deja existente, nu invers. Nu e vorba de ceva radical nou, întrucât încă din anii ’80 ai secolului XIX publicarea textului gnostic Pis tis Sophia a dus la popularizarea ideii existenţei unui Iisus şi a unui creştinism originar mistic, ezoteric, individualist (cf. G. Moore, R. Graves, D. H. Lawrence). Noutatea ţine de context: a crescut volumul de informaţii şi s-au transformat instituţiile academice americane dominate acum de postmodemism, feminism, radicalism şi revizionism, apărând şi o nouă formă de mitologie modernă americană placată peste mai vechiul anticatolicism şi anticlericalism şi individualism, 102 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c care se regăseşte în gnosticismul individualist şi radical, iar nu în creştinismul Bisericii şi al textelor ei. De aici reevaluarea Scripturilor necanonice şi lupta ca ele să ia locul Noului Testament ortodox deconstruit şi delegitimat, deşi în acestea nu e vorba de istorie, ci de o nouă mitologie modernă care-şi ia drept puncte de sprijin texte antice târzii decontextualizate şi supralicitate ideologic. Istorie sau/şi Tradiţie Problema de principiu ce se desenează în spatele tabloului dezbaterilor suscitate de cea de-a „treia căutare” a Iisusului istoric129 — dezbateri din care participanţii ortodocşi lipsesc, o absenţă semnificativă pentru teologia ortodoxă actuală — este aceea a raportului dintre teologie şi istorie. Dacă istoria descrie fapte şi interpretează un trecut, teologia descrie sensuri şi interpretează o tradiţie. Istoria cere atenţie la diferenţă, contexte şi schimbare şi vrea să reconstituie sensul pe care-1 avea un document pentru contemporanii Iui. Teologia urmăreşte continuitatea şi unitatea unei tradiţii, acceptă normativitatea unor sensuri şi argumentează relevanţa lor pentru omul dc azi. întrebarea care se pune atunci în mod inevitabil priveşte apartenenţa studiului biblic sau ştiinţei biblice: ţin ele de istorie sau de teologie? Sau altfel spus: mai aparţine oare teologiei studiul biblic actual, elaborat pe baza metodelor strict filologice şi istorice? în creştinism mai cu seamă — pentru care Dumnezeu S-a întrupat în istorie, devenind istorie, iară a se reduce însă la ea —, relaţia între istorie şi teologie, între trecut şi tradiţie, nu poate fi pusă în termeni disjunctivi, dualişti: sau teologie/tradiţie, sau istorie. Am fi conduşi astfel la alternativa inacceptabilă: o tradiţie fără istorie (poziţia tradiţionalismului imuabil, absolutist, transcendent) sau o istorie fără tradiţie (poziţia istorismului relativist şi imanentist). Fiindcă, aşa cum inspirat spunea Jaroslav Pelikan în 1971 în deschiderea sintezei sale despre Tradiţia creştină, dacă „tradiţia” adevărată e „credinţa vie a celor morţi”, „tradiţionalismul” imobil şi rigid e „credinţa moartă a celor vii”. Tradiţia/teologia trăieşte în istorie, şi astfel unitatea şi stabilitatea ei nu exclud diversitatea şi dinamismul. în creştinism, aşadar, o teologie bună nu poate face casă cu o istorie proastă, iar o istorie bună cere o teologie bună.