Vizualizare sursă pentru „Canonul Biblic”

Canonul biblic
Structura Bibliilor în circulaţie actuală
Orice cititor interesat în cunoaşterea Bibliei află cu uimire că nu există o
singură Biblie în uz la toţi creştinii, ci că, atât în ce priveşte ordinea cărţilor
biblice, cât şi textul însuşi, există diferenţe importante nu numai între Biblia
ebraică a iudaismului rabinic al sinagogii, dar şi între Bibliile celor trei mari
confesiuni creştine — pentru că există o Biblie ortodoxă, una romano-catolică
şi alta protestantă —, ba chiar şi între diversele ediţii de traduceri publicate
de-a lungul timpului în cadrul diverselor Biserici. Dacă în ce priveşte
Noul Testament domneşte unanimitatea — toate ediţiile cuprinzând 27 de
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 143
cărţi: 4 Evanghelii: după Matei, Marcu, Luca şi Ioan, Faptele Apostolilor,
14 Epistole Pauline, 7 Epistole Catholice (1 a lui Iacob, 2 ale lui Petru, 3 ale
lui Ioan, 1 a lui Iuda) şi Apocalipsa —, varietatea în ce priveşte Vechiul
Testament este deconcertantă:
B iblia e b r a ic ă 187 grupează în mod tradiţional scripturile ebraice în aşanumitul
TaNaK (prescurtare de la Tora-Neviim-u-Ketuvim = Lege-Profeţişi-
Scrieri):
Legea (Tora) lui Moise în cinci cărţi (Pentateuh): Facerea, Ieşirea, Leviticul,
Numerii, Deuteronomul;
Profeţii (Neviim) anteriori: Iosua, Judecătorii, 1-2 Samuel, 1-2 Regi;
Profeţii posteriori: profeţii mari: Isaia, Ieremia, Iezechiel + 12 profeţi mici:
Osea, Ioil, Amos, Obadia, lona, Mica, Naum, Habacuc, Ţefania, Haggai,
Zaharia, Maleahi;
Scrierile (Ketuvim): Psalmii (150), Proverbele, Iov, Cântarea Cântărilor,
Rut, Plângerile lui Ieremia, Eccleziastul, Estera, Daniel, Ezdra-Neemia,
1-2 Cronici.
Biblia ortodoxă bazată pe traducerea greacă a celor Şaptezeci de înţelepţi, iswrr
aşa-numita Septuaginta]m\ grupează cărţile în patru secţiuni:
Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul;
Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-4 împăraţi (= 1-2 Samuel +
1-2 Regi), 1-2 Paralipomene („cele ce lipsesc” [din Cărţile împăraţilor] =
1-2 Cronici), 1 Ezdra (= 2 Ezdra în Biblia slavonă sau 3 Ezdra în Vulgata
latină; carte apocrifa), 2 Ezdra (= Ezdra + Neemia), Estera (cu şase adaosuri),
Iudita, Tobit, 1-4 Macabei;
Cărţile poetico-sapienţiale (didactice): Psalmii (150 + 1), Proverbele,
Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, Iov, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea
lui Sirah;
Cărţile profetice: 12 profeţi mici: Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie, lona,
Naum, Avacum, Sofronie, Agheu, Zaharia, Malachie, şi 3 profeţi mari cu
adaosuri: Isaia, Ieremia + Baruh, Plângerile şi Epistola lui Ieremia, Iezechiel,
Daniel + Rugăciunea lui Azaria şi Cântarea celor trei tineri, Istoria
Susanei şi Bel şi balaurul;
Apendice: 18 psalmi ai lui Solomon, 9 ode biblice, Rugăciunea lui Manase. 187 18
187 Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. critică R. Kittel, 1905-1906; K. Elliger / W. Rudolph,
Stuttgart, 1967-1977.
188 Septuaginta, ed. critică H. B. Swete, 1887-1894; ed. definitivă Academia din Gottingen
din 1926 pe fascicole în curs de finalizare; ed. preliminară A. Rahlfs, Stuttgart, 1935.
144 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to l ic
B iblia romano-cato lică, bazată pe traducerea latină Vulgata realizată de
Ieronim între 382-405 după textul ebraic cu revizuirea celorlalte traduceri
latine după cărţile cu original grec şi cu prologuri la fiecare carte (traducere
oficializată în 1546 de Conciliul Tridentin189), are o grupare a cărţilor similară
în mare, deşi cu unele diferenţe, cu aceea a Septuagintei greceşti:
Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul:
Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, 1-2 Cronici,
Ezdra + Neemia, Tobit, Iudita, Estera (cu adaosurile din Septuaginta),
1-2 Macabei;
Cărţile poetico-sapienţiale: Iov, Psalmii (150), Proverbele, Eccleziastul,
Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Sirah;
Cărţile profetice: 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia + Plângerile şi Baruh,
Iezechiel, Daniel + Rugăciunea lui Azaria, Cântarea celor trei tineri, Istoria
Susanei şi Bel şi balaurul, şi 12 profeţi mici de la Osea la Maleahi;
Apendice: Psalmul 151, Rugăciunea lui Manase, 3 Ezdra (= 1 Ezdra în
Septuaginta) şi 4 Ezdra (carte apocrifă).
Bibliile protestante, traduse după textul ebraic, exclud strict „apocrifele”,
dar menţin gruparea cărţilor din Vulgata:
Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul:
Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, 1-2 Cronici,
Ezdra + Neemia, Tobit şi Estera;
Cărţile didactico-poetice: Iov, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul şi Cântarea
Cântărilor;
Cărţile profetice: 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia + Plângerile, Iezechiel,
Daniel, şi 12 profeţi mici de la Osea la Maleahi.
La cele 39 de cărţi ale Vechiului Testament se adaugă cele 27 de cărţi ale
Noului Testament, Bibliile protestante prezentând constant un număr de 66 de
cărţi canonice.
B ib l iil e rom ân e şt i: Primele două traduceri făcute după Septuaginta grecească
— Biblia de la Bucureşti, 1688 (reed. 1988), unde Vechiul Testament
a fost tradus după ediţia Septuagintei de la Frankfurt din 1597 de spătarul
Nicolae [Milescu], şi Biblia de la Blaj, 1795 (reed. 2000), tradusă după ediţia
Septuagintei de la Franeker din 1709 de ieromonahul Samuil Micu — au un
plan aproape identic. Ele menţin structura: Pentateuh — cărţi istorice — cărţi
189 Biblia Sacra Vulgata, ed. 1592 „Clementina”; ed. critică la Vatican din 1926 în curs de
elaborare; ed. preliminară R. Weber, Stuttgart, 1969. Versiuni modeme: Bible de Jérusalem
şi New American Bible.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 145
didactico-poetice — cărţi profetice (însă în ordinea 4 profeţi mari: Isaia,
Ieremia + Plângerile, Iezechiel, Daniel, + cei 12 profeţi mici). întrucât
Septuaginta din 1597 era o ediţie protestantă, ea departajează strict cărţile
numai în canonul grec al Septuagintei, nu şi în canonul ebraic într-o secţiune
de „Apocrifa” care separă „Testamentul Vechi” (39 de cărţi) de „Testamentul
Nou” (27 de cărţi) şi cuprinde în devălmăşie: Psalmul 151, Tobit, Iudita,
Baruh, Epistola lui Ieremia, Cântarea celor trei tineri („coconi”), 3 Ezdra,
înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Istoria Susanei, Despre
Bel şi balaur, 1-3 Macabei şi „Iosip" (= 4 Macabei), la care Samuil Micu
adaugă Rugăciunea lui Manase. Cu singura excepţie a cărţii lui „losif”
{4 Macabei; care inserează într-un panegiric al martirilor Macabei un tratat
filozofic „despre raţiunea dominantă”), carte publicată doar în ediţiile din 1688
şi 1795, toate Bibliile ortodoxe româneşti apărute în secolele XIX şi XX
menţin aceeaşi dispoziţie de inspiraţie protestantă: Vechiul Testament —
Apocrife — Noul Testament, cu singura deosebire că în ediţiile din 1914
şi 1988 dispare orice fel de demarcaţie între cărţile canonice ale Vechiului
Testament şi cele apocrife (atât în text, cât şi la cuprins trecându-se fără nici
un avertisment de la Maleahi la Tobit), în timp ce ediţia din 1968 împarte
cărţile Vechiului Testament în „A. Cărţi canonice” (39, de la Facere la
Maleahi) şi „B. Cărţi şi fragmente necanonice” (14, de la Tobit la Rugăciunea
lui Manase), urmată fiind de ediţia jubiliară din 2001, care le grupează ^
şi ea în acelaşi mod în „cărţi canonice” şi „cărţi necanonice”.
Prestigiul unic al Bibliei de la Bucureşti (1688) a determinat astfel dispoziţia
cărţilor Vechiului Testament în toate ediţiile ei ortodoxe (precum şi în
cea greco-catolică de la Blaj, 1795) până astăzi. Realizatorii lor nu par să fi
sesizat originea protestantă a diviziunii cărţilor Vechiului Testament în „canonice”
(cele 39 cu original ebraic) şi „apocrife” în terminologia protestantă
sau „deuterocanonice” în terminologia romano-catolică post-tridentină (cele
14-16 cărţi prezente doar în text grec în colecţia Septuagintei). (Cărţile redactate
în perioada inter-testamentară, în intervalul dintre secolele III î. Hr. -
II d. Hr., şi care n-au fost incluse nici în TaNaK-ul ebraic, nici în Septuaginta,
sunt numite „pseudoepigrafe” de savanţii protestanţi şi „apocrife” de
savanţii romano-catolici.) Aşa cum a arătat regretatul academician Virgil
Cândea190, spătarul Nicolae Milescu (1636-1708), primul traducător al
Vechiului Testament, a executat traducerea în 1661-1664 la Constantinopol,
luând drept bază ediţia protestantă a Septuagintei apărută la Frankfurt în
190 Virgil Cândea, „Nicolae Milescu şi traducerea integrală a Vechiului testament”
[1963], în: Raţiunea dominanţă. Contribuţii la istoria umanismului românesc, Cluj-Napoca,
1979, p. 106-171.
146 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
1597; revizuită, traducerea spătarului a stat la baza Bibliei de la Bucureşti.
Nefiind carte de cult, prima Biblie românească a fost rezultatul iniţiativei şi
eforturilor unor intelectuali umanişti laici, susţinuţi de domnitorul Şerban
Cantacuzino. Doar aşa se explică faptul că, atât prin diviziunea protestantă
între cărţi canonice şi „apocrife”, cât şi prin insistenţa tot de origine protestantă
din prefaţă pe obligativitatea citirii Bibliei de toţi creştinii, mici şi mari,
ediţia contravenea explicit „Mărturisirii” de credinţă antiprotestante a patriarhului
Dositei al Ierusalimului („Scutul Ortodoxiei”) aprobată de Sinodul
de la Ierusalim din 1672, şi care respinge categoric diviziunea protestantă
în cărţi canonice — cărţi apocrife („pe acestea toate numite fără înţelegere
apocrife noi le socotim canonice”) şi interzice explicit citirea Bibliei de toţi
(„să nu fie citită de toţi, ci numai de cei ce cunosc cercetarea cuvenită ei”).
Bibliile ortodoxe româneşti au avut la bază, până în 1936, versiunea greacă
a Septuagintei, dar de la început şi până azi cărţile Vechiului Testament sunt
grupate în mod protestant. Traducerile au fost în esenţă două: prima, cea a
spătarului Nicolae, revizuită de fraţii Greceanu pentru Biblia dc la Bucureşti,
1688, fiind înlocuită practic în toate ediţiile de până în 1914 (Sankt
Peterburg, 1819; Buzău, 1854-1856; Sibiu, 1856-1858; Bucureşti, 1914)
de marea traducere a lui Samuil Micu aflată la baza celei de-a doua Biblii
româneşti: Biblia de la Blaj, 1795 (care însă a menţinut riguros în planul ei
gruparea protestantă a cărţilor Septuagintei din 1597, aflată la baza Bibliei
din 1688). Secolul XIX a adus cu sine eforturile de a edita o nouă Biblie
românească sub egida „Societăţii biblice britanice şi pentru străinătate";
organism interdenominaţional protestant, aceasta va impune în toate Bibliile
editate sub egida ei canonul protestant (ebraic) fără „apocrife”, care dispar
astfel din cele trei ediţii de referinţă ale „Societăţii biblice britanice": Biblia
de la Iaşi, 1874, Biblia Nitzulescu din 1908 (realizate ambele cu participări
ortodoxe declarate sau anonime) şi, în fine, Biblia protestantizantă a lui
Comilescu din 1923. Pentru a contracara, chipurile, propaganda cultelor neoprotestante
care utilizau Biblia Comilescu, în 1936 sub egida Sfântului Sinod
se publică o nouă ediţie a Bibliei româneşti realizată de preoţii profesori
Gala Galaction, Vasile Radu şi de arhiereul Nicodim Munteanu, în care traducerea
textului grec al Septuagintei e confruntată şi revizuită după textul
ebraic!; ca în 1938 sub egida „Fundaţiilor Regale” să apară o Biblie compozită,
realizată exclusiv după originalul ebraic pentru Vechiul Testament şi după
originalul grec pentru Noul Testament de aceiaşi erudiţi Gala Galaction şi
Vasile Radu. Toate Bibliile sinodale ulterioare (din 1968, 1975, 1982, 1988)
n-au fost decât reluări cu revizuiri ale versiunii „hibride” din 1936. Abia
ediţia jubiliară sinodală din 2001 revine deliberat la matcă, editând o „versiune
diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 147
Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase alte osteneli”. Prestigiul
enorm al Bibliei fondatoare din 1688 a făcut însă ca şi ediţia jubiliară
din 2001 să menţină, paradoxal, pentru Vechiul Testament ortodox aceeaşi
diviziune protestantă: cărţi „canonice — necanonice”, şi să nu regăsim în
arhitectura ei „canonul” sau lista cărţilor în ordinea Septuagintei creştinilor,
deloc lipsită de adâncă semnificaţie teologică.
Cele mai vechi codice biblice
Manuscrisele biblice cele mai vechi, scrierile Sfinţilor Părinţi şi hotărârile
unor sinoade ale Bisericii vechi atestă însă diverse liste de cărţi biblice
canonice cu o marjă de variabilitate şi extensibilitate necunoscute ca atare în
epoca modernă. E interesant astfel de urmărit ordinea şi cuprinsul celor mai
vechi manuscrise ale întregii Biblii greceşti, cuprinse în trei faimoase codice
scrise în caractere unciale:
Codex Sinaiticus (n), secolul IV, a fost descoperit în biblioteca mănăstiri
Sfânta Ecaterina din Sinai de eruditul rus Constantin Tischendorf în 1844,
care, cu acordul monahilor, în 1859 l-a donat ţarului Rusiei; în 1933 a fost
vândut de guvernul sovietic bibliotecii Muzeului Britanic, unde se află astăzi.
A fost editat în facsimil în 4 volume în 1862. Este alcătuit din 346 de foi de
pergament scrise pe patru coloane a câte 48 de rânduri pe pagină, în caractere
greceşti unciale, fără spaţiu între cuvinte. A suferit mutilări severe în decursul
istoriei, jumătate din Vechiul Testament, cărţile istorice de la Facere şi
până la Ezdra 9, 9, dispărând cu excepţia unor mici fragmente. S-a păstrat
sfârşitul cărţii Ezdra, Neemia, Estera, Tobit, Iudita, 1 şi 4 Macabei (nu însă
2 şi 3), Isaia, Ieremia + Plângerile, Ioil, Avdie, lona, Naum, Avacum, Sofonie,
Agheu, Zaharia, Maleahi, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul, Cântarea
Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Iov\ precum
şi Noul Testament complet de la Matei la Apocalipsă (cu deosebirea că
Epistolele Pauline apar după, nu înainte de Faptele Apostolilor, iar Epistola
către Evrei se află între 2 Tesaloniceni şi 1 Timoteî), Apocalipsa fiind urmată
de Epistola lui Barnaba şi Păstorul lui Herma incomplet.
Codex Alexandrinus (A), de la începutul secolului V, donat în 1621 de
patriarhul Alexandriei şi apoi ecumenic, Chirii Lukaris ( t 1638), regelui
Angliei, James I (1603-1625), din a cărui bibliotecă a intrat în 1757 în componenţa
nou-înfiinţatului Muzeu Britanic. A fost primul manuscris biblic
uncial cunoscut lumii ştiinţifice, fiind editat încă din 1707-1720 (ed. facsimilate
în 1816-1828 şi, apoi 1879 şi 1881-1883). E compus dintr-un număr
148 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s to lic
de 773 de foi de pergament dintr-un total de 822 scrise pe două coloane a
câte 49 de rânduri în unciale greceşti, şi cuprinde: Pentateuhul, un prim grupaj
de cărţi istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-4 Regi, 1-2 Cronici, urmate
de cei 12 profeţi mici (Osea-Maleahi) şi cei 4 mari (Isaia, Ieremia + Baruh,
Plângerile şi Epistola, Iezechiel şi Daniel cu adaosuri; după care urmează un
al doilea grupaj de cărţi istorice: Estera, Tobit, Iudita, 1-2 Ezdra, 1-4 Macabei,
urmate de cărţile poetico-didactice: 151 de Psalmi prefaţaţi de Epistola
lui Atanasie cel Mare către Marcellinus despre Psalmi şi un rezumat al conţinutului
acestora făcut de Eusebiu, cele 9 Ode biblice, Iov, Proverbele,
Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui Sirah.
Noul Testament e păstrat integral (cu mici lacune din cauza unor foi dispărute),
scrierile lui fiind dispuse în următoarea ordine: cele 4 Evanghelii,
Faptele Apostolilor, cele 7 Epistole Catholice (Iacob, Petru, Ioan, Iuda), cele
14 Epistole pauline cu Epistola către Evrei între 2 Tesaloniceni şi 1 Timotei;
după Epistolele Pastorale, mai exact după Filimon, urmează Apocalipsa, Codicele
Alexandrin încheindu-se cu Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul.
Codex Vaticanus (B), din secolul IV, atestat în Biblioteca Apostolică a
Vaticanului din 1475, este cel mai bine păstrat şi cel mai important manuscris
existent al Bibliei greceşti. A fost folosit pentru ediţia Septuagintei delà
Roma din 1587. Textul complet a fost editat la Roma în 1858 de A. Mai
în 5 volume, şi încă o dată în 6 volume între 1869-1881 de C. Vercellone şi
J. Cozza; ed. facsimilate: Roma, 1889-1890, 5 volume, şi 1904-1906, 4 volume.
Conţine 759 de foi de pergament scrise pe câte trei coloane pe pagină
în unciale greceşti. Lipsesc însă primele 20 de foi cu primele 46 de capitole
din Facerea, alte 10 foi cu Psalmii 105, 27 - 137, 6, precum şi caietele finale
din Noul Testament. Ordinea cărţilor Vechiului Testament este cea clasică a
Septuagintei creştine: Pentateuhul; cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut,
1-4 Regi, 1-2 Cronici, 1-2 Ezdra (cărţile Macbeilor lipsesc cu totul); cărţile
poetico-didactice: Psalmii, Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor,
Iov, înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui Sirah, Estera, Iudita şi
Tobit; cei 12 profeţi mici (de la Osea la Maleahi) şi cei 4 profeţi mari: Isaia,
Ieremia (+ Baruh, Plângerile, Epistola), Iezechiel şi Daniel cu adaosuri.
Ordinea cărţilor din Noul Testament este: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor,
cele 7 Epistole Catholice {Iacob, Petru, Ioan, Iuda) şi Epistolele Pauline:
Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, 1-2 Tesaloniceni,
Evrei, textul întrerupându-se la cap. 9, 14, caietele cu Epistolele
Pastorale, Apocalipsa şi poate şi Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul
fiind pierdute.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 149
Liste patristice şi sinodale de cărţi canonice ale Scripturii
Liste ale cărţilor biblice avem în Răsărit de la Meliton (a doua jumătate a
secolului II), Origen (f 253)19', de la Atanasie cel Mare (f 373)19192, Chirii
al Ierusalimului ( | 394)193, Epifanie al Salaminiei (f 403)194, Grigorie din
Nazianz ( | 390)195 şi Amfilohiu al Iconiului (f 396)196; iar în Apus de la
Ieronim, Rufin şi Augustin197, toţi în jurul anului 395.
Cea mai veche listă cu scrierile Noului Testament este cuprinsă în aşa-numitul
„Canon Muratorian”. în anii ’30 ai secolului XVIII, eruditul italian
Ludovico Muratori a descoperit în biblioteca Ambroziana din Milano, într-un
manuscris din secolul VIII, o foaie cu un text incomplet la început şi la sfârşit,
scris într-o latină plină de greşeli ortografice şi gramaticale şi datat în a
doua jumătate a secolului II. Cele 85 de rânduri păstrate reprezintă o listă
comentată a scrierilor Noului Testament începând cu sfârşitul notiţei despre
Evanghelia după Marcu şi continuând cu notiţe despre Luca şi Ioan ca
Evangheliile a treia şi a patra. Vin apoi Faptele Apostolilor şi Epistolele
Pauline către Biserici şi către persoane, fără însă Epistola către evrei, urmate
de Epistolele lui Iuda şi 1-2 Ioan, fără Epistolele lui Iacob şi 1-2 Petru, şi
se încheie cu înţelepciunea lui Solomon, cu Apocalipsa lui Ioan, cu Apocalipsa
lui Petru, deşi cu rezerve. Sunt respinse Păstorul lui Herma, Epistolele
marcionite atribuite lui Pavel către Laodiceea şi Alexandria, precum şi scrierile
gnosticilor Arsinoe, Valentin, Miltiade şi Vasilide.
O listă comentată cu scrierile Noului Testament la începutul secolului IV
ne oferă Eusebiu al Cezareii (t 340)198, care, pe urmele lui Origen, le ierarhizează
pe grade de autoritate în: cărţi recunoscute (homologoumena) de toţi:
cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, 1 Ioan şi 1 Petru;
cărţi disputate (antilegomena): Iacob, Iuda, 2 Petru, 2-3 Ioan (Apocalipsa
nu apare deloc)199; şi cărţi neautentice (notha): Faptele lui Pavel, Păstorul
lui Herma, Apocalipsa lui Petru, Epistola lui Bamaba şi Didahia, distincte
191 Transmise ambele de EUSEBIU al Cezareii, Historia Ecclesiastica IV.XXVI.14 şi
VI.xxv.2.
192 Faimoasa Epistolă 39, 4 din anul 367.
193 Cateheza IV, 35.
194 Panarion. I, 1, 8 şi Mens. 4 şi 23 din anii 374-377.
193 Carmina I, 12, 5, cca 390.
196 Iambi adSeleucum 2, 51-88.
197 De doctrina Christiana II, 13.
198 Historia Ecclesiastica III.xxv. 1-7.
199 Acest canon restrâns al Noului Testament — fără cele 4 Epistole Catholice mici
(2 Petru, 2-3 loan, Iuda) şi fără Apocalipsa — este cel al traducerii siriace Peshitta din
secolul IV, care este până astăzi Biblia oficială a vechii Biserici Asiriene a Orientului.
150 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1 . C a n o n u l a p o s to l ic
însă de apocrifele invocate de eretici: Evangheliile lui Petru sau Toma, Faptele
lui Andrei sau Ioan şi altele.
Lista clasică a cărţilor canonice ale Bibliei creştine o întocmeşte în anul 367
Sfântul Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei (f 373). Pentru Vechiul
Testament el enumeră 22 de cărţi după numărul literelor alfabetului ebraic:
Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua, Judecătorii, Rut,
1-2 Regi, 3-4 Regi, 1-2 Paralipomene, 1-2 Ezdra, Psalmii, Proverbele,
Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, Iov, cei 12 profeţi mici, Îs aia, Ieremia +
Baruh, Plângerile şi Epistola, Iezechiel şi Daniel, „cu care se încheie Vechiul
Testament”. Cele 27 de cărţi ale Noului Testament sunt grupate astfel:
4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 7 Epistole Catholice, 14 Epistole Pauline
şi Apocalipsa. Bune de citit şi de folosit în instrucţia catehumenilor sunt şi:
înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Estera, Iudita, Tobit,
Didahia Apostolilor şi Păstorul lui Herma. Cărţile „apocrife” puse în circulaţie
sub numele lui Enoh, Isaia, Moise sau alţii trebuie respinse.
Primele hotărâri sinodale privitoare la canonul biblic sunt canonul 60 al
Sinodului de la Laodiceea (înainte de 380) şi canonul 26 al Sinodului de la
Cartagina din 397; ambele au un conţinut similar şi precizează în sensul listei
atanasiene cărţile „canonice”, singurele din care e permis să se citească în
cultul Bisericii: din 22 de cărţi ale Vechiului Testament şi din 26 ale Noului
Testament, fară Apocalipsă, exclusă din raţiuni de prudenţă din uzul liturgic
comunitar, unde trebuia şi explicată prin predică, şi pentru care e permisă
doar lectura individuală, în privat.
Tot de la sfârşitul secolului IV, înainte de anul 380, avem lista amplificată
însă semnificativ din ultimul canon, al 85-lea, al Apostolilor cu care sc
încheie ampla compilaţie liturgico-disciplinară în opt cărţi a Constituţiilor
Apostolilor prin Clement; „Apostolii” cer aici episcopilor, urmaşilor lor, şi
creştinilor să respecte mai întâi drept „cărţi sfinte ale Vechiului Testament” pc
cele cuprinse în lista şi ordinea canonului „clasic” al Septuagintei creştine:
Pentateuhul lui Moise, urmat de grupul cărţilor istorice: Iosua, Judecătorii,
Rut, 1—4 Regi, 1-2 Paralipomene, 1-3 Ezdra, Estera, Iudita şi 1-4 Macabei,
după care vin cărţile didactico-poetice: Iov, Psalmii (151) şi 5 cărţi ale lui
Solomon (Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântările, înţelepciunea şi
Psalmii lui Solomon), şi cele 16 cărţi ale profeţilor (12 mici şi 4 mari);
la acestea se adaugă ca „bună pentru învăţătura tinerilor” şi înţelepciunea lui
Sirah. După care trebuie să primească şi „cărţile noastre ale Noului Testament”:
4 Evanghelii {Matei, Marcu, Luca şi Ioan), 14 Epistole ale lui Pavel,
1 a lui Iacob, 3 ale lui Ioan, 1 a lui Iuda, 2 ale lui Petru; nu urmează apoi
cum ne-am aştepta Apocalipsa lui Ioan, nemenţionată măcar, ci „două Epistole
ale lui Clement, precum şi Constituţiile grăite nouă, episcopilor, în opt
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 151
cărţi prin mine, Clement, şi pe care nu trebuie să le faceţi publice pentru toţi
din pricina lucrurilor tainice [mystikaf'00 din ele, şi Faptele noastre, ale Apostolilor”.
însumate, Scripturile creştine ale profeţilor Vechiului Testament
(45 + 1) şi ale apostolilor Noului Testament (36), listate de canonul 85 apostolic
sub forma unui canon biblic extins, se ridică la 82 (sau 81). Că acest
canon biblic „clementin” n-a fost un simplu produs livresc — Constituţiile
Apostolice prin Clement fiind, cum se ştie astăzi, produsul pseudoepigrafic
al unui atelier literar antiohian din a doua jumătate a secolului IV — o dovedeşte
ecoul şi recepţia lui eclezială în Biserica Etiopiană, care până astăzi
are un canon biblic extins alcătuit din 81 de cărţi.
Canonul biblic etiopian
Canonul biblic etiopian — o enigmă încă pentru savanţi20 201 202 — are la rândul
său două variante: un canon larg şi un canon restrâns, fiecare cu variante
proprii. în Biserica Etiopiană, Biblia se numeşte şi „81”, dar la acest număr
se ajunge în moduri diferite. în esenţă, canonul e acelaşi cu al celorlalte
Biserici creştine, dar pe lângă acesta el include şi o serie de alte cărţi din
perioada inter-testamcntară şi postapostolică, astfel încât canonul etiopian e
cel mai cuprinzător canon creştin existent, atât în ce priveşte Vechiul, cât şi
Noul Testament. Istoria Bibliei etiopiene e în mare măsură învăluită în mister,
dat fiind că majoritatea manuscriselor biblice etiopiene datează din secolele
XVII-XIX, doar câteva fiind din secolul XV şi un singur Evangheliar
din secolul XII. Bibliile etiopiene sunt de fapt o sumă de manuscrise cu cărţi
biblice circulând în paralel, în ordini disparate şi care se completează reciproc.
Ce se ştie precis e că, încă din perioada „regatului aksumit”, până în
687 s-au tradus toate cărţile Bibliei greceşti. O înflorire literară s-a produs
după 1270 în „regatul solomonic”, când se traduce literatura apostolică
pseudoepigrafa şi două compilaţii canonice de origine coptă: aşa-numitul
Senodos, o colecţie de canoane apostolice şi sinodale20 , Fethe Nagast
(Legislaţia regilor), un nomocanon copt, care sunt până astăzi colecţiile
200 „Lucrurile tainice" (ta mystika) de aici nu se referă la vreo învăţătură ezoterică, ci la
riturile şi formularele euhologice ale Sfintelor Taine (Mysteria) ale iniţierii creştine şi ale
cultului euharistie descrise şi redate „in extenso” în cartea a VlII-a a Constituţiilor Apostolilor.
201 Cf. R. W. Cowley, „The Biblical Canon o f the Ethiopian Orthodox Church Today”,
Ostkirchliche Studien 23 (1974), p. 318-328, şi, mai ales, P. BRANDT, „Geflecht aus 81
Bûcher. Zur variantenreichen Gestalt des ăthiopischen Bibelkanons”, Aethiopica 3 (2000),
p. 79-115.
202 Partea atribuită Apostolilor alcătuită în patru cărţi: Constituţii (30 de canoane), statute
(71 de canoane), canoane (56) şi alte canoane (81), este urmată de canoanele Sinoadelor de
la Niceea, Gangra, Sardica, Antiohia, Neocezareea, Ancyra, Laodiceea, şi alte câteva tratate.
152 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
autoritative de drept canonic în Biserica Etiopiana. Ele conţin fiecare liste,
cu variaţii, ale celor 81 de cărţi ale canonului biblic etiopian larg, canon care
însă pare a avea doar o semnificaţie teoretică (el neexistând ca atare în Etiopia
în nici o colecţie manuscrisă de cărţi biblice şi în nici o Biblie tipărită),
în esenţă, canonul etiopian lărgit include următoarele scrieri:
— în Vechiul Testament (46 de cărţi): aşa-numitul Octateuh {Pentateuhul +
Iosua, Judecătorii şi Rut), 1-4 Regi, 1-2 Cronici, 1 Ezdra + Apocalipsa lui
Ezdra (= 4 Ezdra 3-14), Estera, Tobit, 1-3 Macabei, Iov, Psalmii, 1-5 Solo-
?non {Proverbele, Cântarea Cântărilor, Eccleziastul, Înţelepciunea, Psalmii),
cei 16 profeţi (cu adaosurile la Ieremia) şi Sirah, dar şi cărţile inter-testamentare
1 Enoh şi Jubileele, precum şi Iosippon, o istorie a evreilor în opt
cărţi bazată pe scrierile lui Iosif Flaviu;
— în Noul Testament (35 de cărţi): 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor.
7 Epistole Catholice, 14 Epistole Pauline şi Apocalipsa lui Ioan, urmate de
cele 4 cărţi ale canoanelor atribuite apostolilor din Senodos, cele două cărţi
ale aşa-numitului Testament al Domnului, cartea Clement cuprinzând instrucţiuni
ale Apostolului Petru prin Clement, şi Didascalia etiopiană a Apostolilor,
o versiune intermediară între Didascalia siriană, scurtă, şi Constituţiile
Apostolice greceşti, lungi.
în practică însă funcţionează canonul i-estrâns alcătuit tot din 81 de cărţi,
cuprinzând cele 27 de cărţi ale Noului Testament, cele 40 de cărţi ale canonului
ebraic al Vechiului Testament (pentru că Proverbele sunt împărţite în
două cărţi distincte: cap. 1-24 şi 25-31) şi 14 cărţi socotite tot canonice ale
Sepruagintei + Enoh şi Jubilee. Cele două ediţii tipărite ale Bibliei etiopiene
au următoarea structură: cele patru volume ale diglotei (gheez-amhari) de la
Londra, 1927, atestă clar influenţa Bibliei protestante: voi. 1 cuprinde cărţile
istorice, de la Facere până la Estera; voi. 2 cuprinde cărţile didactico-poetice
(fără Psalmi) şi profetice, de la Iov la Maleahi; voi. 3 cuprinde apocrifele
Jubilee, 1-3 Macabei, Enoh, 1-2 Ezdra, Tobit, Iudita, înţelepciunea lui
Solomon şi a lui Si/'ah, Bai-uh şi Epistola lui Ieremia, Susana, Bel şi balaurul;
iar voi. 4 cuprinde Psalmii şi Noul Testament. Biblia imperială editată în
amhari la Adis Abeba în 1960, singura ediţie neoccidentală, oferă cărţile Bibliei
etiopiene în următoarea dispoziţie: Octateuhul, 1—4 Regi, 1-2 Cronici,
Jubilee şi Enoh, Ezdra-Neemia, 1-2 Ezdra etiopian, Tobit, Iudita, Estei-a,
1-3 Macabei; Iov, Psalmii, 1-2 Proverbe, înţelepciunea lui Solomon, Eccleziastul,
Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Sirah; Isaia, Iei-emia + Banih,
Plângerile, Epistola, Iezechiel, Daniel şi cei 12 Profeţi mici; Evangheliile,
Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, Epistolele catholice şi Apocalipsa.
Caracteristică tradiţiei etiopiene este aşadar neconcordanţa între listele canonice,
tradiţia manuscrisă (care nu cunoaşte Biblii integrale, ci doar diverse
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 153
grupări aranjate diferit) şi ediţiile tipărite care încearcă un compromis între
tradiţia etiopiană a unui canon mai larg şi influenţa Bibliilor occidentale cu
o sistematizare mai viguroasă. După renunţarea pentru Vechiul Testament la
sinteza istoriei evreilor din Iosippon, iar pentru Noul Testament la corpusul
postapostolic pseudoepigraf al Clemenlinelor, rămâne specifică pentru canonul
biblic etiopian şi unică între Bibliile Bisericilor creştine — efect probabil
al convieţuirii seculare a etiopienilor cu o puternică şi veche prezenţă iudaică
(de unde şi tradiţia originii solomoniene a casei domnitoare provenite din
Melenik) în nordul Abisiniei şi în Yemen — enigmatica menţinere în canon
a scrierilor inter-testamentare, atestate fragmentar la Qumran, ale lui Enoh şi
Jubileelor, păstrate integral doar în traducerea etiopiană.
Abandonarea canonului de ştiinţa biblică modernă
Istoria redactării cărţilor Bibliei şi a canonului biblic al Vechiului şi Noului
Testament în diversele lui variante constituie una din cele mai incitante şi
surprinzătoare teme ale istoriei şi teologiei biblice. Studiile şi cercetările pe
teme canonice cunosc de câteva decenii un avânt remarcabil, în acest interval
afirmându-se chiar tentativa de a reformula întreaga teologie biblică dintr-o
perspectivă canonică. Noua teologie biblică canonică se înscrie ca un protest
şi o delimitare faţă de metoda critică istorico-filologică care a dominat ştiinţa
biblică în ultimele două secole. Până spre sfârşitul secolului XVIII, teologia
biblică pleca de la două premise teologico-sistematice cu valoare de axiome:
identitatea dintre dogmă şi Biblie şi, respectiv, unitatea dintre Vechiul şi Noul
Testament. Ambele aceste premise au fost puse serios în criză prin apariţia
metodei critice istorico-filologice de tip analitic şi raţionalist. Primii ei reprezentanţi
au cerut disocierea dintre teologia dogmatică, de tip sistematic şi
metafizic, şi ştiinţa biblică, de tip filologic şi istoric (Ph. Gabler, 1787) şi,
pe această bază, au susţinut necesitatea unei abordări „libere” a Bibliei
(J. Semler, 1771), în afara unităţii „artificiale” introduse de canonul biblic
atât în interiorul Vechiului şi al Noului Testament luate separat, cât şi de
canonul Bisericii creştine între Vechiul şi Noul Testament luate împreună.
Filologia şi istoria biblică au pus pe primul plan atât diversitatea ireductibilă
existentă între cele două Testamente, cât şi necesitatea de a reconstitui în
spatele textelor canonice ale cărţilor biblice nu doar textele originale, documentele
prime din care s-au constituit cărţile canonice, dar şi tradiţiile religioase
orale şi instituţiile religioase „pre-canonice” ale vechii religii nescrise
a lui Israel sau diversele curente apostolice ale căror documente scrise au fost
asamblate ulterior de Biserică în canonul Noului Testament. în aceste condiţii
s-a produs şi separarea inevitabilă a teologiei biblice academice în teologie a
154 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
Vechiului şi, respectiv, a Noului Testament cu catedre, titulari, reviste de
specialitate şi linii de cercetare şi producţie ştiinţifică clar distincte. în ultimele
două secole s-au scris şi publicat doar separat fie „teologii ale Vechiului
Testament”, fie „teologii ale Noului Testament”.
Noua teologie biblică canonică202 — forme şi probleme
Salvarea unităţii a fost căutată de către teologii luterani germani specialişti
în Noul Testament într-o abandonare a istoriei fie printr-o interpretare
de tip existenţialist individual a credinţei ca înţelegere a sensului existenţei
proprii în Hristos (R. Bultmann), fie prin postularea în sensul lui Luther a
unui „canon în canon”, a unui centru al Scripturii închis în ea, dar nu identic
cu ea, identificat cu Evanghelia paulină a justificării omului numai prin credinţă
(E. Kăsemann). Recent, Hans Hiibner, profesor dc Noul Testament din
Gottingen203 204, a argumentat necesitatea unei distincţii tranşante între „Vetus
Testamentum in se”, ca revelaţie a lui Dumnezeu pentru Israel încă actuală
pentru el, şi care trebuie lăsat în seama evreilor, şi „Vetus Testamentum in
Novo receptum” al creştinilor, pentru care revelaţia eshatologică a lui Dumnezeu
în Hristos face din Noul Testament un canon critic pentru Vechiul
Testament.
O soluţie diferită a fost propusă de teologii vechi-testamentari calvinişti
nord-americani, cum a fost Brevard S. Childs (1923-2007) de la Yale, principalul
promotor al teologiei biblice canonice. Pentru aceştia important este
nu textul original, ci textul final al Scripturii canonice. Perspectiva este aici
una riguros sincronică, potrivit căreia întregul canonic e mai mult decât părţile
lui componente. De aceea contextul propriu-zis al unei teologii biblice
nu este universitatea şi metoda istorico-critică, ci comunitatea creştină şi
canonul ei biblic. Doar aşa va putea teologia biblică ieşi din criză şi va putea
articula o teologie biblică a Noului şi a Vechiului Testament205. Potrivit lui
Childs, refuzând atât subordonarea iudeo-creştină a Noului Testament celui
Vechi, cât şi abandonarea totală a Vechiului în favoarea Noului Testament
susţinută de Marcion, Biserica a unit cele două Testamente nu pur exterior,
ci într-un model de tipul promisiune/profeţie-împlinire, în care ambele,
203 Cf. antologia de studii realizată de L. M. McDo nald/ J . A. Sanders, The Canon
Debate, 2002. Iar pentru întreaga problematică, a se vedea sinteza aceluiaşi Lee Martin
McDonald, The Biblical Canon. Its Origins, Transmission and Authority, 1988, 20073.
204 HANS HijBNER, Biblische Théologie des Neuen Testamentes, Gbttingen, 3 vol., 1990,
1993, 1995.
205 Titlurile cărţii-program a lui BREVARD S. CHILDS: Biblical Theology in Crisis (1972)
şi cel al sintezei finale: Biblical Theology o f the Old and New Testament ( 1992).
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 155
menţinute integral în distincţia lor, dau mărturie despre Unul şi Acelaşi
Hristos. împlinirea profeţiei în Noul Testament nu reduce la tăcere şi nu
anulează vocea distinctă a Vechiului Testament. Sarcina teologiei biblice ar
fi atunci aceea de a asculta şi înţelege atât diversitatea vocilor din întreaga
Biblie creştină (Vechiul şi Noul Testament), cât şi totalitatea Scripturii creştine
în lumina întregii revelaţii şi lucrări a lui Dumnezeu atât în Israel, cât şi
în Biserică — cele două contexte canonice şi cadre de interpretare ale acestei
revelaţii. Trebuie descrise atât discontinuităţile, cât şi continuităţile dintre
Sinagogă, cu fixarea ei pe Moise şi poporul Israel, şi Biserică, deschisă în
Hristos spre toate neamurile, şi apoi articulată o hermeneutică dialogică
între Vechiul şi Noul Testament în context canonic. Canonul biblic cere o
teologie biblică unitară, dar nu o unitate doctrinară, sistematică, teoretică, ci
o unitate hermeneutică, dinamică, dialogică — pentru Childs, teologia autentic
biblică neputându-şi reduce sarcina la aceea de a oferi teologiei sistematice
simple texte doveditoare pentru doctrine şi dogme, nici la aceea de a
oferi o bază narativă căutării unui sens al existenţei individuale prin credinţă
sau al istoriei umanităţii ca istorie a mântuirii. Insubordonabilă doctrinelor,
experienţei sau istoriei, teologia biblică s-ar subordona doar propriului ei
canon, care însă trebuie asumat nu selectiv — cum fac teologiile atât tradiţionale,
cât şi liberale —, ci în totalitatea lui, fiindcă totul în el este egal şi
vital important.
însă tocmai aici începe problematicul acestei teologii biblice canonice206,
a cărei principală limită stă tocmai în fixarea unilaterală pe textul biblic în
integralitatea lui literară — poziţia ei regăsind paradoxal concepţia clasic
protestantă a inspiraţiei verbale sau fundamentalistă a dictatului divin — cu
punerea între paranteze a istoriei şi tradiţiilor religioase ale epocii biblice.
Or fixarea canonului biblic, atât al Vechiului, cât şi al Noului Testament, a
avut loc la o distanţă în timp considerabilă după redactarea cărţilor biblice,
şi în condiţii teologice diferite faţă de cele în care au apărut acestea. Secundar
faţă de cărţile biblice care nu spun nimic despre el, canonul biblic — corp
de texte religioase citite public, cu autoritate permanentă şi nerevizuibil —
nu se interpretează pe sine însuşi sau se interpretează pe sine însuşi la fel de
puţin ca şi Scriptura pe ea însăşi. Norma de interpretare, ghidul hermeneutic,
pentru cărţile Scripturii şi Scriptura însăşi nu stă aşadar în canonul însuşi, ci
în afara lui, în religia comunităţilor care citesc Scripturile. Mai mult decât
atât, ceea ce „biblicismul” protestant tradiţional sau fundamentalist a uitat şi
uită în permanenţă este — în formula profesorului regal de Vechiul Testa-
206 Evidenţiat de profesorul britanic de Vechiul Testament din Oxford James Barr, Holy
Scripture: Canon, Authority, Criticism, Philadelphia, 1983.
156 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s t o l i c
ment de la Oxford, James Barr (1924-2006) — paradoxul esenţial că în
epoca Bibliei nu exista încă o Biblie, că majoritatea personajelor Bibliei au
trăit înainte de Biblie şi religia lor nu era una a cărţii (în sens islamic sau
protestant) controlată de Scripturi. Din contră, Scriptura derivă din credinţa
unor personaje care L-au întâlnit pe Dumnezeu fie în chip nemijlocit, fie prin
instituţii religioase nescripturistice. Scripturile însele nu trimit la ele însele,
ci spre personajele întemeietoare aflate la originea lor. Autoritatea lor nu
aparţine cărţilor înseşi, ci persoanelor despre care vorbesc: patriarhi, profeţi,
apostoli, Hristos. în spatele Vechiului Testament stă Israel, cu personajele şi
instituţiile lui religioase prescripturistice, iar în spatele Noului Testament stau
Iisus, apostolii şi Biserica, care e întemeiată nemijlocit pe apostoli, pe profeţi
(Ef 2, 20) şi pe Iisus Hristos, nu pe cărţile apostolice sau profetice. în spatele
canonului biblic stau cărţile biblice, iar în spatele acestora stă religia vie a
unui popor — Israel — cu instituţiile, personajele şi mutaţiile ei, pentru a
căror înţelegere metoda istorico-critică este inevitabilă şi indispensabilă.
Dublul canon biblic ebraic al lui „Ezdra”
Fapt semnificativ, nu există un echivalent ebraic al noţiunii de „canon”,
care e un termen creştin aplicat de altfel târziu Scripturii (abia în secolul IV).
Cele mai vechi nu liste207, ci referinţe la numărul cărţilor sacre ebraice
datează ambele din jurul anilor 90-100 d. Hr., şi ele sunt extrem de instructive
în diferenţa lor. Astfel, spre anul 95 d. Hr., istoricul evreu elenizat şi romanizat,
Iosif Flaviu, format în şcoala celebrului rabin fariseu Hillel, scria în
apologia Contra lui Apion I, 37-42 că, spre deosebire de greci, iudeii n-au
mii de cărţi în conflict, ci doar 22, din care nu s-a scos sau adăugat nimic de
evrei, care le consideră decrete divine şi ar muri mai degrabă pentru ele.
Dintre aceste cărţi, cinci sunt ale lui Moise şi cuprind legile şi istoria de la
facerea omului până la moartea legiuitorului Moise, o perioadă de trei mii de
ani; de la Moise şi până la moartea lui Artaxerxes, regele Persiei (464^124),
istoria acestui timp a fost scrisă de profeţi în 13 cărţi. Restul de 4 cărţi cuprinde
imne şi precepte de viaţă. Deşi istoria evreilor a fost scrisă şi pentru
perioada de după Artaxerxes, ea nu are aceeaşi autoritate, pentru că profeţii
n-au mai continuat în epoca de după moartea acestuia (424 î. Hr.). Reconstituirea
probabilă a canonului biblic al lui Iosif Flaviu este: Pentateuhul
207 Cea mai veche listă rabinică a celor 24 de cărţi sacre iudaice cu numele lor şi în împărţirea
actuală — TaNaK — e cuprinsă în tratatul talmudic Baba Bathra 14b-15a şi datează
de la sfârşitul secolului II - începutul secolului III, când sub autoritatea „patriarhului”
Rabbi Jehuda ha-Nasi a fost fixată în scris aşa-numita Mishna, care cuprinde Tora orală a
rabinilor, interpretare a Torei scrise primite de Moise pe Sinai.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 157
(5 cărţi), profeţii (13), Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, Isaia,
Ieremia + Plângerile, Iezechiel, cei 12 profeţi mici, Iov, Daniel, Ezdra-
Neemia, 1-2 Cronici, Estera, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul şi Cântarea
Cântărilor. E o diviziune în orice caz diferită cea rabinică tripartită din
TaNaK; Iosif Flaviu pare a cunoaşte, asemenea Noului Testament, doar o
diviziune bipartită: Legea + Profeţii; Profeţii apar ca o clasă de cărţi sfinte
deschisă, care include orice carte sfântă în afara Torei, pentru că impresia
clară e că, pentru Iosif, imnele şi preceptele (psalmii lui David şi cărţile lui
Solomon) par a fi fost scrise tot de profeţi.
Cea mai veche mărturie a existenţei pe lângă Tora a unei colecţii de cărţi
profetice largi o avem în capitolele 44-49 din înţelepciunea lui Isus Sirah
scrisă în ebraică în jurul anului 190 î. Hr., prologul la traducerea greacă a
acestei cărţi, realizată de nepotul lui Sirah în anul 117 î. Hr., sugerând pentru
prima dată existenţa tripartiţiei Lege — Profeţi — alte scrieri, fără a le
preciza mai îndeaproape. în Luca 24, 44, Iisus însuşi vorbeşte de Lege —
Profeţi — Psalmi. Oricum, diviziunea clară între „profeţi” şi „scrieri”, în sensul
canonului rabinic ulterior, nu pare a fi existat la sfârşitul secolului I d. Hr.,
când a fost scrisă şi cartea „apocrifă” 4 Ezdra 14, 22^-8 (prezentă în versiune
latină ca apendice al Vulgarei).
în finalul cărţii 4 Ezdra ni se vorbeşte de existenţa unui dublu canon biblic
iudaic. Aici ni se spune că la treizeci de ani după devastarea Ierusalimului
de către babilonieni în 587 î. Hr, deci în anul 557 î. Hr., ca răspuns la rugăciunile
sale stăruitoare, Ezdra plin de Duhul Sfânt dictează timp de 40 de zile
la cinci bărbaţi aleşi un număr de nu mai puţin de 94 de cărţi/suluri, 24 exoterice
şi 70 ezoterice: „Iar când s-au împlinit patruzeci de zile, Cel Preaînalt
a grăit zicând: «Cele pe care le-ai scris mai întâi pune-le la vedere, ca să le
citească şi cei vrednici, şi cei nevrednici. Dar pe cele şaptezeci mai din urmă
păstrează-le, ca să le predai celor înţelepţi din poporul tău. Căci în ele este
vâna înţelegerii, izvorul înţelepciunii şi râul ştiinţei.» Şi am făcut aşa”
(4 Ezr 14, 45-48).
Cele două liste canonice de cărţi scripturistice iudaice de la sfârşitul secolului
I d. Hr. atestă cu certitudine, dincolo de diferenţa lor, faptul că atât
pentru evrei, cât şi pentru creştini, ulterior, momentul Ezdra a fost unul decisiv
în constituirea Scripturilor ebraice, sau mai exact în „canonizarea” Torei
(cf. Ne 8-10). Acum, în secolul V î. Hr., Tora devine normativă la modul
absolut pentru iudaism, devine o carte citită în comunitate, care o acceptă ca
Lege definitivă şi supremă a lui Dumnezeu, Lege interpretată de profeţi şi
meditată în alte scrieri religioase. E însă vorba de o mutaţie profundă în înţelegerea
relaţiei lui Dumnezeu cu poporul Israel: cuvântul scris ajunge să ia
locul Cuvântului viu al lui Dumnezeu. Sacralitatea cărţii devine o calitate
158 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to l ic
intrinsecă legată de prestigiul magic al cuvântului scris, nu mai e efectul dinamic
al unei întâlniri personale între Dumnezeu şi popor mediate de profeţi,
al căror loc este ocupat acum de scribi şi cărturari.
De la Cuvânt la Scripturi — mutaţiile unui parcurs
Anterior însă, fără a exclude textele cu caracter legislativ sau oracole profetice
fixate în scris, revelaţia lui Dumnezeu era una activă, Cuvântul viu al
lui Dumnezeu fiind transmis ca tradiţie orală vie, dinamică, în care formele
vechi erau mereu repovestite, reinterpretate, abandonate, reluate şi transformate
într-un proces atât oral, cât şi scriptic. Tradiţiile religioase erau totodată
reflectarea istoriei Poporului Ales. Fixarea lor în scris a început abia odată
cu stabilizarea monarhiei şi a cultului în Ierusalim prin David (1010-970) şi
Solomon (970-930). Schisma celor două regate din 930 î. Hr. se reflectă în
elaborarea a două variante ale istoriei naţional-religioase: una în regatul din sud
al lui Iuda, în care numele lui Dumnezeu este Iahve (de aici relatarea ,jahvistă”
— J) şi accentul e pus pe monarhia davidică; şi alta în regatul din nord,
în care numele lui Dumnezeu este Elohim (de aici relatarea „clohistă” — E).
care pune accentul pe peregrinare, pe patriarhi şi pe figurile preregale ale lui
Moise şi Samuel. In 722, regatul din nord cade sub loviturile asirienilor, iar
regele reformator al Ierusalimului Iezechia (din 729 coregent cu Ahaz, 716 687
singur) sub influenţa profetului Isaia (cca 740-700) reface unitatea naţională
în jurul Templului, asumând şi tradiţiile religioase ale nordului, acum cele
două naraţiuni (,jahvistă” şi „elohistă”) fiind compilate într-o relatare istorică
unitară. Celălalt moment important este cel legat de un alt rege reformator al
Ierusalimului, Iosia (640-609), în timpul căruia începe să activeze şi profetul
Ieremia (cca 621-580) şi care în 622 declanşează aşa-numita reformă
deuteronomistă: acum e descoperit şi depus apoi solemn în Templu sulul cu
Deuteronomul (documentul „deuteronomisf ’ — D), iar tradiţia mozaică devine
astfel instanţa supremă de control şi modelare a întregii vieţi religioase,
cultice şi politice. A fost primul pas prin care o carte sacră — Legea lui
Moise — va deveni tot mai mult etalonul ultim şi autoritatea religioasă supremă
pentru Israel — cum nu par a sta lucrurile la Isaia, Ieremia sau, ulterior,
la Iezechiel. Reforma religioasă deuteronomistă a avut un impact şi asupra
redactării istoriei lui Israel de la facerea omului şi până la ultimii regi, care e
rescrisă şi reinterpretată în lumina standardelor Legii mozaice.
Procesul de redactare finală a Torei ca Pentateuh şi a istoriei lui Israel va
avea loc însă după catastrofa distrugerii Templului şi a Ierusalimului în 587
de către Nabucodonosor, în timpul exilului de la Babilon, în cercul de preoţiscribi
(sursa „preoţească” — P) grupat în jurul profetului Iezechiel (cca
597-570). întreaga literatură naţională şi religioasă ebraică este acum supusă
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 159
unui amplu proces de recitire, asamblare şi sistematizare. în esenţă, această
mare literatură e repartizată în două blocuri: o istorie secvenţială de la facerea
lumii şi a omului până la exilul babilonic, a cărei primă jumătate separată şi
unită cu Legea (D) a fost absorbită în Pentateuh, cealaltă jumătate devenind
ulterior grupul „profeţilor anteriori”; şi un set larg de cărţi „profetice”, multe
din ele cunoscute şi receptate încă înainte de recunoaşterea şi impunerea
supremaţiei Torei sub Ezdra, supremaţie care însă le va împinge într-o poziţie
secundară.
Tot în timpul exilului are loc o mutaţie decisivă şi în interiorul profetismului;
mutaţia este evidentă încă la lezechiel, la care se observă foarte limpede
trecerea de la profetul care vorbeşte şi rosteşte oracole divine cu conţinut
etic şi politic precis şi implicaţii istorice clare, spre vizionarul apocaliptic
care are vedenii ale unor realităţi cereşti, pe care le scrie într-o carte ezoterică.
Profetul menţinea vie credinţa şi speranţa unei intervenţii active a lui
Dumnezeu în istorie, al cărei viitor iminent devenea locul judecăţii Lui, al
pedepsirii celor răi şi al răsplătirii celor buni şi fideli Lui. Distrugerea templului
şi desfiinţarea monarhiei şi şocul exilului babilonic au condus la o
repliere pe esenţialul etic al Torei, dar şi pe speranţa vizionară a unui nou
Templu {Iz 40—48), peste care va reveni slava (shekhinah) lui Dumnezeu
care, purtată de carul divin (merkavah), a abandonat Ierusalimul devastat şi
s-a mutat alături de exilaţii de la Babilon {Iz 1).
Profitând dc edictul din 538 al lui Cyrus, regele persan care a cucerit
Babilonul şi a lichidat imperiul urmaşilor lui Nabucodonosor, un prim grup
al exilaţilor se întoarce cu principele Zorobabel şi arhiereul Iosua, iar la îndemnul
profeţilor Aggai şi Zaharia (cca 520) rezideşte al doilea Templu din
Ierusalim, sfinţit în 516. Guvernatorul Neemia (445^433) reclădeşte zidurile
Ierusalimului, iar în 458, sub Artaxerxes I (sau în 398, dacă e vorba de
Artaxerxes II), scribul-preot Ezdra vine de la Babilon şi declanşează reforma
care va da chipul definitiv iudaismului iar canonului biblic ebraic forma sa
actuală. Ezdra dă Pentateuhului (definitivat de scribii-preoţi din şcoala sacerdotală
babiloniană) poziţia unică de Scriptură iudaică, Lege divină oficială şi
fundament ultim al întregii vieţi religioase, cultice, etice şi sociale a comunităţii
iudaice. Impactul a fost covârşitor208: profeţii dispar odată cu Maleahi
(cca 460-430), inspiraţia şi autoritatea profetică estompându-se (pentru a
reveni ulterior într-o formă transformată, odată cu autorii Apocalipselor) în
208 La samarineni — data schismei lor e controversată: fie sub Neemia (432), fie abia sub
Alexandru Macedon (332) — impunerea Torei a fost atât de totală, încât i-a marginalizat şi
exclus cu totul pe profeţi. Centralitatea Torei o atestă şi traducerea ei greacă de cei 70 de
înţelepţi (Septuaginta) la Alexandria sub Ptolemeu Filadelful (285-246).
160 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic
favoarea celei a scribilor-sacerdoţi. Aceştia din urmă rescriu încă o dată în
Cronici istoria religios-naţională a lui Israel dându-i însă o nouă interpretare,
diferită faţă de cea din cărţile Regilor. Faptul că noua relatare a „cronistului”
(sursa C) nu a fost inclusă în colecţia cărţilor profeţilor „anteriori” atestă că
aceasta era deja conturată, iar Sirah 48-49 (cca 190 î. Hr.) atestă acelaşi lucru
cu privire la colecţia profeţilor „posteriori” (Isaia, Ieremia, Iezechiel şi cei
12 profeţi mici — fără Daniel). Alături de scribii-sacerdoţi din casta preoţească
dominantă a „ţadokiţilor” întorşi de la Babilon şi care şi-au impus
autoritatea şi hegemonia asupra iudeilor rămaşi în Palestina, sub dominaţia
persană (538-331) au mai activat şi scribii laici din şcoala sapienţială; acestora
li se datorează Proverbele, Iov, Iona, Eccleziastul, ulterior şi înţelepciunea
lui Isus fiul lui Sirah.
Criza internă a epocii inter-teslamentare — scindarea iudaismului
Deşi evreii aveau acum un nou Templu şi o Toră, instituţiile restaurate erau
simţite ca slabe şi provizorii, nemaifuncţionând drept garantele şi mediatoarele
unei autentice restaurări mesianice. Sistemul religios-politic nu putea
funcţiona doar cu sacerdoţi şi scribi în absenţa regalităţii davidice, a cărei
restaurare numai putea aduce cu sine inaugurarea erei mesianice prezise de
ultimii profeţi (la început s-a crezut că regele mesianic era chiar Cyrus eliberatorul).
O criză ulterioară s-a produs în secolele IV-III209, prin schisma
între cele două grupuri de preoţi, ale „ţadokiţilor” dominanţi şi „enohiţilor"
îndepărtaţi şi marginalizaţi de cei dintâi, grupuri care şi-au transpus rivalitatea
în două teologii şi practici opuse ale iudaismului. Pentru preoţii „ţadokiţi”,
ca şi pentru scribii sapienţiali laici, ordinea divină fusese restabilită deja dc
Dumnezeu odată cu cel de-al doilea Templu şi cu Tora prin sistemul de puritate
etică şi rituală instituit de acestea, sistem a cărui respectare, cu ţinerea
la distanţă a forţelor demonice ale haosului, era socotită a sta în puterea libertăţii
responsabile a oamenilor. Pentru „enohiţii” excluşi şi frustraţi, ordinea
sacerdotală şi etică impusă de „ţadokiţi” e doar o pervertire şi o imitaţie parodică
a ordinii divine autentice, întreaga ordine creată fiind grav perturbată
de o revoltă a îngerilor în cer. Căzute pe pământ, puterile angelice au dezlănţuit
asupra lui haosul. Deşi prin providenţa Sa Dumnezeu a pus o limită
acţiunii lor distructive în istorie, totuşi ordinea autentică a împărăţiei lui
Dumnezeu urmează să fie restaurată abia eshatologic de un Judecător trimis
din cer. Criza internă a iudaismelor a fost împinsă în paroxism în timpul
209 Cf. Gabriele BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis. The Parting o f the Ways
between Qumran and Enochic Judaism, Eerdmans, Grand Rapids, 1998; $i Roots o f Rabbinic
Judaism. An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids, 2001.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 161
dominaţiei elenistice şi apoi romane a Palestinei. în 331, Alexandru cel Mare
a desfiinţat Imperiul Persan al ahemenizilor inaugurând în Orient propriul
său Imperiu elenistic. La moartea sa timpurie, în 323, acesta va fi împărţit
între generalii săi (aşa-numiţii „diadohi”). După ce în 320 Iudeea a fost anexată
regatului elenistic al Ptolemeilor din Egipt, care au manifestat respect
faţă de iudaism (la cererea lui Ptolemeu II Filadelful, 285-246, Tora mozaică
a fost tradusă în greacă), din 198 şi până în 63 î. Hr. (când Pompei o va trece
sub dominaţia romană), Palestina a trecut sub stăpânirea regilor elenistici
din Siria care făceau parte din dinastia Seleucizilor. Mai ales prin Antioh IV
Theos Epiphanes, aceştia au încercat să-i elenizeze forţat cultural şi religios
pe evrei, interzicând circumcizia şi respectarea Torei şi profanând Templul
în 167. Gestul a declanşat însă revolta fraţilor Macabei („ciocane”), fiii preotului
Matatia; în decembrie 164, Iuda Macabeul a reocupat Ierusalim şi a
resfinţit Templul; Iuda fiind ucis în luptă în 160, războiul a fost continuat de
fraţii lui Ionatan (ucis şi el în 146) şi Simon, care în 143 va reuşi să elibereze
cu totul de influenţele elenistice Iudeea. Până în 37 î. Hr., când, cu sprijin
roman, va deveni rege idumeul Irod, Iudeea a fost stăpânită de regi din dinastia
Macabeilor, numită şi a Haşmoneilor. Prezenţa pe tronul din Ierusalim a
acestor regi-preoţi, care au deţinut şi funcţia de arhierei, fără să fie din casa
lui Aaron, a agravat însă criza religioasă provocând în interiorul curentului
„enohit” o disidenţă: cea a adepţilor separatişti ai „învăţătorului dreptăţii”
din aşa-numilul „Document de la Damasc” (descoperit într-o veche geniză a
sinagogii din Cairo în 1897) şi din manuscrisele de la Qumran.
Răspunsul apocaliptic
în timpul celui de-al doilea Templu a avut loc o mutaţie generală a sensibilităţii
religioase iudaice: dacă în timpul primului Templu, israeliţii vorbitori
de ebraică, grupaţi în triburi centrate naţional-religios în jurul unui templu şi
conduşi religios de regi şi profeţi, aveau sentimentul intervenţiei nemijlocite
a unui Dumnezeu imanent în viaţa reală concretă şi istorică în favoarea
libertăţii şi dreptăţii, în timpul celui de-al doilea Templu însă, iudeii vorbitori
acum de aramaică, fragmentaţi într-o multitudine de clanuri şi grupări religioase
centrate în jurul Torei şi a Templului, divizaţi şi umiliţi de ocupaţii
străine, demobilizaţi de dominaţia răului şi haosului, cred tot mai mult în predestinaţie,
în demoni şi îngeri şi îşi pun tot mai multe speranţele în viaţa de
dincolo şi într-un Dumnezeu transcendent. Expresia noii sensibilităţi religioase
o găsim în scrierile apocaliptice „inter-testamentare”. Crizelor interne
şi celor provocate de elenizare, apocalipticii le răspund proiectând sistematic
în ceruri varianta autentică, nepervertită, a instituţiilor religioase pământeşti:
Templu, cult, Toră, judecată, răsplată, viaţă adevărată, toate sunt acum reali162
C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s to lic
tăţi celeste, accesibile doar unor vizionari la capătul unor purificări ascetice
şi experienţe mistice, care-i transformă din simplii oameni în îngeri (angelitatea
fiind o virtualitate a naturii umane autentice). Viziunea şi cartea ezoterică
iau locul Legii şi profeţiei, autorii apocaliptici atribuind unor personaje
ancestrale premozaice — lui Enoh sau patriarhilor biblici — „apocalipsele”
(revelaţiile) sau „testamentele” care descriu secretele istoriei, ale cosmosului
şi lumii cereşti revelate la capătul unor călătorii în lumea de dincolo. Grupurile
sectare „enohite” şi-au compus chiar mini-Tora lor alternativă alcătuită
ca un Pentateuh apocaliptic din cele cinci părţi (redactate pe parcursul mai
multor secole) care formează actuala carte etiopiană I Enoh. Precis analizată
de John J. Collins (n. 1946)210, literatura apocaliptică include scrieri ce gravitează
majoritatea în jurul crizelor istorice din viaţa iudaismului, reprezentate
de persecuţia elenistică din 167-164 î. Hr. şi de distrugerea templului de către
romani în anul 70 d. Hr. şi a înăbuşirii de către aceiaşi a revoltei mesianice a
lui Simon Bar-Kochba din anii 132-135 d. Hr. Originea acestor scrieri stă în
cartea profetului Iezechiel, care, potrivit lui G. Boccaccini, deşi redactată dc
un profet-sacerdot „ţadokit”, a fost şi inspiraţia pentru scrierile enohite premacabeene
(Cartea Veghelorilor/Ingerilor şi Cartea Luminătorilor/Astronomică
din componenţa actualei cărţi 1 Enoh etiopiană 1-36 şi 72-82). în criza
care a urmat nemijlocit anilor 167-164 şi care a dus la secesiunea de mişcarea
enohită a disidenţei stabilite la Damasc şi Qumran, apar apocalipsele din
Cartea Vedeniilor antiţadokită şi din cartea canonică Daniel. Redactată în
aramaică (2, 4 - 7 , 28) folosind materiale mai vechi, cartea Daniel a fost o
încercare de a găsi o a treia cale, de mijloc, între „ţadokiţi” şi „enohiţi", preluând
temele gândirii apocaliptice în interiorul unei teologii pozitive a Torei,
a Templului şi a Legământului de pe Sinai; umanitatea îşi păstrează libertatea
şi răul nu are origine celestă (ca în Cartea enohită a Veghetorilor), dar
perioada istorică prezentă, cea a Templului al doilea, deşi legitim, e încă una
de exil şi pedeapsă, condamnată la degenerare şi martiriul celor drepţi; judecata
celor răi şi răsplata drepţilor nu mai au loc în lumea aceasta, ci doar la
sfârşitul iminent al istoriei şi inaugurarea erei mesianice de către Fiul Omului,
Judecătorul eshatologic coborât din cer. După revolta Macabeilor, „enohiţii”
victorioşi au integrat în tradiţia lor şi revelaţia lui Moise, cum arată rescrierea
cărţii Facerii în Cartea Jubileelor, Sulul Templului şi Scrisoarea halahică
descoperite toate la Qumran. Mişcarea „enohită” nu se alătură însă protestului
separatist al grupului sectar al „învăţătorului dreptăţii” stabilit la Damasc şi
Qumran, unde nu s-au găsit celelalte scrieri apocaliptice, care vor circula însă
210 JOHN J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic
Literature, Eerdmans, 1984, 19982.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 163
între restul „enohiţilor” şi apoi între creştini, cum sunt Testamentele celor
12 Patriarhi, Epistola lui Enoh şi, mai ales, Cartea parabolelor lui Enoh
(1 Enoh 37-71), care-1 arată pe Enoh ridicat la cer şi identifrcându-se extatic
cu „Fiul Omului”, un fel de înger suprem, patronul drepţilor de pe pământ211,
înainte de catastrofa anului 70 d. Hr., iudeii esenieni, farisei, creştini, au
folosit cu toţii vasta literatură apocaliptică şi sapienţială.
Canonul scripturistic rabinic — un canon polemic
Departe de a fi fost unul fix, canonul scripturistic al diverselor iudaisme
inter-testamentare oscila între un canon închis, limitat strict la Pentateuh,
cum era cel al samaritenilor şi saducheilor, şi unul deschis şi foarte activ,
ca acela al grupurilor apocaliptice enohite şi al disidenţei de la Qumran. S-a
impus în cele din urmă canonul intermediar al rabinilor farisei care excludea
cu totul scrierile apocaliptice — ştergând în Talmud până şi memoria iudaismului
enohitic —, dar reţinea pe lângă Toră cărţile profetice şi cele sapienţiale.
Singurele „apocalipse” salvate, trecute sub numele profeţilor, sunt cele din
Isaia 24-27 şi Zaharia 12-14; cartea Daniel, acceptată în final, nefiind nici
ea reţinută cu titlu de carte profetică, ci ca simplă „scriere” ziditoare. „Scrierile”
însele au fost acceptate fiind atribuite unor personaje biblice consacrate:
David, Solomon, Iov (identificat cu Iobab, idumeul din Facerea 36, 33, cartea
Iov fiind atribuită lui Moise). Canonul rabinic s-a impus nu printr-o hotărâre
formală, ci pentru că era pe lista grupului rabinilor farisei care a supravieţuit
prin Iohannan ben Zakai dezastrului din anul 70, repetat în 135, în care au
pierit toate celelalte partide religioase sau secte (haireseis) ale iudaismului
celui de-al doilea Templu (saduchei, esenieni, zeloţi, qumraniţi, enohiţi etc.),
cu excepţia creştinilor. Canonul scripturistic rabinic este însă nu doar antiapocaliptic,
ci şi anticreştin, iudaismul rabinic şi creştinismul apărând — aşa
cum arată G. Boccaccini — ca două dezvoltări opuse ale iudaismelor rivale212
211 Scrise în primele secole ale erei creştine, cartea a 2-a slavonă a lui Enoh şi cartea a
3-a ebraică a lui Enoh sunt texte iudaice aparţinând unui fel de mesianism mistic, în centrul
cărora se află călătoria extatică a lui Enoh printr-o serie întreagă de palate cereşti până la
identificarea sa cu superingerul Metatron.
212 într-o incitantă cercetare în curs asupra istoriei intelectuale a iudaismelor celui de-al
doilea Templu, în epoca dintre Maleahi şi Mishna (şi din care a publicat în 2001 doar primul
volum despre perioada dintre lezechiel şi Daniel), Gabriele Boccaccini (n. 1958), profesor
la Universitatea din Michigan, îşi propune să demonstreze că rădăcinile îndepărtate
ale iudaismului rabinic actual stau în iudaismul ţadokit postbabilonian, originile lui nemijlocite
fiind în tradiţia fariseică, varianta postmacabeană a iudaismului ţadokit; iar rădăcinile
îndepărtate ale creştinismului stau în iudaismul apocaliptic enohit, originile lui nemijlocite
fiind în tradiţia largă (nequmranită) a mişcării eseniene, varianta postmacabeană a iudaismului
enohit.
164 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
din intervalul Iezechiel-Daniel. în acest interval Torei i s-au conferit treptat
dimensiuni cosmice, ajungând să fie identificată cu înţelepciunea divină
celestă, iar Legământul s-a extins incluzând şi răsplătirea şi judecata de după
moarte. Rabinii vor dezvolta centralitatea Torei în două sensuri, susţinând că
pe lângă Tora scrisă există atât o Toră celestă preexistentă, cât şi o Toră
orală, indispensabilă pentru interpretarea ei şi fixată în Mishna şi în Talmud.
Totodată rabinii au pus semnul identităţii depline între religie şi rasă, între
iudaitate şi etnicitate, între iudaic (Judaic) şi evreiesc (Jewish), între iudaism
ca religie monoteistă a lui Iahve şi evreism ca naţiune şi cultură naţională.
Locul Cuvântului lui Dumnezeu viu şi transmis dinamic într-o tradiţie vie este
luat acum de cuvântul scris şi de cultul literei, declarate inviolabile, pentru a
fixa şi feri textul de orice fel de adaosuri şi modificări. Iudaismul rabinic
devine astfel o religie scripturistică, a Cărţii şi literei, nu a personajelor
biblice şi a Duhului; devine şi o religie legalistă rigidă. Datorită centralităţii
absolute a Torei/Legii mozaice, canonul scripturistic rabinic tripartit ajunge
să fie de fapt unul în trepte: în centrul lui stă Legea scrisă, apărată de profeţi
şi meditată de scrierile poetice şi sapienţiale. Norma de interpretare a Legii
scrise e Legea nescrisă a Mishnei talmudice, canonul iudaic complet fiind
alcătuit din TaNaK + Talmud, acesta din urmă deţinând astfel faţă de
TaNaK-u\ scripturistic poziţia Noului Testament faţă de Vechiul Testament.
Unitatea editorială a Bibliei ebraice actuale în jurul Torei
Aşa cum arăta recent David N. Freedman213 (n. 1922) — profesor dc studii
biblice ebraice la Universitatea din California şi realizator în 1998 al ediţiei
facsimilate a celebrului codice de la Leningrad, cel mai vechi manuscris integral
păstrat (copiat în anul 1009) al întregii Biblii ebraice — în structura ci
actuală Biblia ebraică nu e deloc o colecţie întâmplătoare de cărţi eterogene.
Organizarea acestora trădează deciziile unui mic grup de scribi (de la sfârşitul
secolului V î. Hr.) legat de numele lui Ezdra, care le-a aranjat deliberat
— cu excepţia cărţii Daniel — pe bază simetrică, astfel încât să constituie
un întreg unitar. Ansamblul actual: Tora — Neviim — Ketuvim (TaNaK;
Legea — Profeţii — Scrierile), alcătuit din 305.500 de cuvinte, e format din
patru părţi aproximativ egale ca dimensiune: Tora: 5 cărţi, 79.983 de cuvinte;
Profeţii anteriori: 4 cărţi/suluri (Iosua, Judecătorii, 1-2 Samuel, 1-2 Regi),
69.658 de cuvinte; Profeţii posteriori: 4 cărţi/suluri (Isaia, Ieremia, Iezechiel,
cei 12 Profeţi mici), 71.853 de cuvinte; şi Scrierile: cu Daniel 11 cărţi,
213 David N. Freedman, The Unity o f the Hebrew Bible, The University of Michigan
Press, 1991, $i The Nine Commandments. Uncovering the Hidden Pattern o f Crime and
Punishment in the Hebrew Bible, 2000.
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 165
84.006 de cuvinte. Fără Daniel — post-scriptum apocaliptic tardiv, din
5.919 cuvinte —, Scrierile alcătuiau de fapt zece cărţi/suluri: Psalmii, Proverbele,
Iov, aşa-numitele Meghillot (suluri mici) cu textele citite în sărbători:
Rut, Estera, Cântarea Cântărilor, Eccleziastul, Plângerile, şi Cronicile/Ezdra/
Neemia, însumând 78.087 de cuvinte. In versiunea ei finală, fără postscriptumul
Daniel, Biblia ebraică era aşadar alcătuită din 23 de cărţi/suluri
însumând un număr de 299.581 de cuvinte (aproximativ 300.000). între cele
patru părţi ale ei există interesante corespondenţe în „chiasm” : Torei cu
79.983 de cuvinte îi corespund Scrierile fără Daniel cu 78.087 de cuvinte,
iar Profeţilor anteriori cu 69.658 de cuvinte le corespund Profeţii posteriori
cu 71.853 de cuvinte. Corespondenţă numerică există şi între prima jumătate a
Bibliei, cele nouă suluri ale Torei şi Profeţilor posteriori, însumând 149.641
de cuvinte, şi cea de-a doua ei jumătate, cele nouă suluri ale Profeţilor posteriori
şi Scrierilor, totalizând 149.940 de cuvinte.
Asamblată din diverse surse anterioare, spre mijlocul secolului VI în timpul
exilului babilonian, prima jumătate a Scripturilor ebraice — de la Facere la
sfârşitul cărţilor Regilor — cuprinde aşa-numita „Istorie primară”, ampla
naraţiune a încheierii Legământului deuteronomic al lui Dumnezeu cu Israel
pe Sinai şi despre încălcarea lui permanentă de către acesta, culminând în
dezastrul celor două regate, căderea Ierusalimului şi pedeapsa divină a captivităţii
babilonice. Scopul editorilor a fost acela de a arăta, mai întâi, cum
anume a creat Dumnezeu pe Israel ca să fie poporul Său, pecetluind relaţia
Lui specială cu acesta printr-un Legământ încheiat prin Moise pe Sinai şi
rezumat în cele zece porunci ale Decalogului; şi, mai apoi, cum anume istoria
lui Israel e de fapt lupta şi eşecul acestuia (prefigurat încă de viţelul de aur
de la poalele Sinaiului) de a respecta aceste obligaţii: rând pe rând, carte după
carte, Israel violează una câte una cele zece porunci, drept pentru care a fost
distrus ca naţiune independentă şi dus în captivitate.
Compusă din variate surse şi editată în timpul epocii persane, ce-a de-a
doua jumătate a Scripturilor ebraice grupează Profeţii posteriori şi Scrierile,
care vin cu o viziune diferită, chiar contrară celei a „Istoriei primare”, vorbind
nu numai despre judecată, pedeapsă şi dezastru, dar şi despre speranţă,
mângâiere şi restaurare. Profeţii posteriori din secolele VIII-V se acoperă cu
ultimii 250-300 de ani ai „Istoriei primare” încheiate în 560 î. Hr., ultimii
activând în timpul exilului babilonic şi imediat după întoarcere, când au
susţinut speranţa şi eforturile de restaurare de la începutul epocii persane.
Prin selecţia şi aranjamentul părţilor, editorii au impus o anumită coeziune
şi ordine chiar şi grupului celui mai eterogen al Scrierilor. Aceasta nu este
însă evidentă în Bibliile ebraice tipărite, unde ordinea Scrierilor este: Psalmii,
Iov, Proverbele, Meghillot, Daniel, 1-2 Cronici, Ezdra-Neemia (Cronicile
166 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
sfârşesc, iar Ezdra-Neemia începe cu edictul de eliberare al lui Cyrus din 538).
Codicele biblice ebraice cele mai vechi — Aleppo (secolul IX) şi Leningrad
(1009) — arată o altă ordine: aici Scrierile se deschid cu Cronicile şi se
încheie cu Ezdra-Neemia, şi acest aranjament este unul profund semnificativ.
Cronicile rescriu „Istoria primară” dintr-o perspectivă care e în acelaşi timp
cea a scribilor-preoţi ai Templului restaurat şi aceea a ultimilor profeţi, a
unui nou început în locul unui sfârşit tragic. Naraţiunea cronistului începe
cu Adam, recapitulează rapid istoria prin genealogii urmărite pe dubla linie
sacerdotală a lui Aaron/Ţadok şi regală a lui David, demarând de fapt cu
urcarea pe tron a acestuia din urmă şi urmăreşte realizările casei lui David şi
Solomon — modele de pietate faţă de Templu, simboluri ale regalităţii mesianice
viitoare —, trecând cu vederea latura negativă şi pe regii răi ai regatului
lui Iuda (şi nemenţionându-i pe cei din regatul de nord). De personajele
principale ale Cronicilor sunt legate de altfel şi restul Scrierilor: Psalmii şi
Rut de David; Proverbele, Cântarea Cântărilor şi Eccleziastul de Solomon.
iar/ov de Moise, fratele lui Aaron. Tonul Cronicilor este unul optimist, chiar
catastrofa anului 586 părând secundară în lumina întoarcerii descrise pe
larg. Confirmare a profeţiilor, revenirea din exil cu principele Zorobabel şi
arhiereul Iosia se soldează cu rezultate promiţătoare — resfinţirea Templului
în 516, al şaselea an al domniei lui Darius 1 —, dar totuşi modeste. Continuitatea
religioasă cu linia marilor preoţi ţadokiţi nu poate camufla eşecul
politic (şi teologic) ai proiectului restauraţiei mesianice, întrucât brusc casa
princiară a lui David dispare cu totul din naraţiune. Liderii politici se estompează:
Neemia, care e un iudeu pios, este doar un guvernator loial lui
Artaxerxes I (464-424). Personajul religios central, venit şi el de la Babilon.
este scribul Ezdra, care a inspirat redactarea Cronicilor şi e figura principală
a cărţii Ezdra-Neemia, anvelopa finală a Scrierilor şi a întregii Biblii ebraice,
care se încheie cu citirea Torei de către Ezdra şi reînnoirea Legământului lui
Israel faţă de Dumnezeu şi Legea lui Moise (Neemia 8-10). După moartea lui
Ezdra, opera sa e continuată de Neemia, rugăciunea lui, care e ultima pagină
a Bibliei ebraice, încheindu-se cu cuvintele: „Adu-Ţi aminte de mine, Dumnezeul
meu, spre binele meu [Elohai letova]”, o aluzie transparentă la primul
capitol al cărţii Facerii, unde în dimineaţa zilei a şasea a creaţiei „Dumnezeu
a privit toate câte a făcut şi iată erau foarte bune [kitov]" (Fc 1,31).
Sugestia circularităţii evidente trimite clar, pe de o parte, spre preeminenţa
şi centralitatea absolută a Torei în cadrul Scripturilor ebraice, a căror Alfa şi
Omega e Legea mozaică, iar, pe de altă parte, spre un nou început: se deschide
o nouă pagină a istoriei lui Israel cu Dumnezeu, Legea Lui este reafirmată
şi Legământul reîncheiat, iar rememorarea Cronicilor arată că nerespectarea
lui duce Ia catastrofa, dar fidelitatea faţă de el este răsplătită. în
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 167
imediat însă perspectivele acestei fidelităţi sunt mai degrabă modeste: în locul
succesului deplin şi al împlinirii făgăduinţelor mesianice realizate vedem doar
o modestă supravieţuire şi continuitate naţională şi religioasă. Departe de a
fi o evoluţie liniştită, istoria va aduce cu sine noi pericole şi provocări, care
vor impune căutarea de noi răspunsuri religioase. Intruziunea cărţii lui Daniel
în aranjamentul simetric al Bibliei ebraice, arată D. N. Freedman, vrea să
spună limpede atât că istoria nu s-a încheiat, cât şi să dea un răspuns de tip
nou, apocaliptic, la criza generată în iudaism de impactul noii culturi elenistice.
Cercuri de iudei pioşi au reacţionat cu mişcări religioase noi de tip vizionar,
în care se va redacta o vastă literatură apocaliptică. Această complexă
literatură, elaborată în secolele II î. Hr. - II d. Hr. şi din care Biblia ebraică a
reţinut doar cartea Daniel, iar cea creştină doar Apocalipsa, ar fi putut deveni
a patra secţiune a Scripturilor ebraice, al căror canon era deschis, cum
atestă manuscrisele descoperite în peşterile de lângă Qumran. Acceptate de
grupuri sectare iudaice şi de creştini, scrierile apocaliptice au sfârşit prin a fi
respinse, din cauza mesajului lor teologico-politic contestatar la adresa instituţiilor
religioase şi a ordinilor statale instalate, atât de iudaismul rabinic, cât
şi de creştinismul Bisericii elenizate (deşi, aşa cum formula în 1960 Emst
Kâsemann, „apocaliptica e mama teologiei creştine”, aceasta din urmă fiind
însă inexplicabilă istoric şi doctrinar în absenţa acestui context).
Sepluaginta — de la Pentateuhul grec la Biblia creştinilor
O problemă care necesită o discuţie indispensabilă este, evident, discrepanţa
dintre textul şi canonul (lista, numărul şi aranjamentul cărţilor) Bibliei
ebraice şi cele ale traducerii greceşti a corpusului scripturilor iudaice, cunoscute
sub numele generic de Sepluaginta — deşi, riguros vorbind, acest nume
a fost la început rezervat doar traducerii greceşti a Pentateuhului de la începutul
secolului III î. Hr. — sau, mai recent, de Biblia de la Alexandria"^.
începând cu secolul II d. Hr., autorii creştini extind numele Septuaginta la 214
214 Denumirea programului de cercetare desfăşurat în cadrul Centrului Naţional de Cercetare
Ştiinţifică (CNRS) al Franţei sub coordonarea filologilor Marguerite Harl, Gilles
Dorival, Olivier Munnich. Aceştia au publicat în 1988 un volum introductiv: La Bible grec
des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Cerf, Paris, 1988, iar din
1986 au iniţiat în seria La Bible d'Alexandrie publicarea pe fascicole de Éditions du Cerf a
unei traduceri franceze amplu adnotate a cărţilor Septuagintei. Varianta românească în şase
volume a acestui proiect, coordonată de Cristian Bădiliţă şi realizată în cadrul Colegiului
Noua Europă (director Andrei Pleşu), e din 2004 în curs de publicare la Editura Polirom, Iaşi:
Septuaginta. 1. Geneza, Exodul, Leviticul, Nimerii, Deuteronomul (2004); 2. lisus Nave, Judecătorii,
Ruth, 1^4 Regi (2004); 3. 1-2 Paralipomene, 1-2 Ezdra, Ester, ludit, Tobit, 1—4 Macabei
(2005); 4/1. Psalmii, Odele, Proverbele, Ecleziastul, Cântarea Cântărilor (2006);
4/11. Iov, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui lisus Sirah, Psalmii lui Solomon (2007).
168 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
totalitatea Bibliei greceşti. Aceasta în scopul apologetic de a atribui tuturor
cărţilor ei, mai ales celor profetice, acelaşi caracter miraculos şi inspirat
atribuit traducerii alexandrine a Pentateuhului de către cei „şaptezeci” de
înţelepţi la cererea regelui elenistic Ptolemeu II Filadelful (285-246), despre
care vorbeşte faimoasa Epistolă a lui Aristeia dintre anii 150-100 î. Hr., nu
altceva decât o apologie a traducerii greceşti a Torei contestată deja în cadrul
iudaismului palestinian tradiţional. Contestările au continuat însă, la fel şi
apologiile: astfel, în a doua jumătate a secolului I d. Hr., Epistola lui Aristeia
e rezumată aprobator de către Filon din Alexandria ( | cca 50 d. Hr.) în a sa
Viaţă a lui Moise (II, 26^44), unde Septuaginta e proclamată traducere riguroasă
şi inspirată, iar traducătorii sunt declaraţi sacerdoţi şi profeţi. Cert este
că traducerea grecească a Pentateuhului nu a fost rezultatul unei iniţiative a
comunităţii iudaice din Alexandria, ci o iniţiativă regală elenistică, receptată
ca un act providenţial, apologetic şi misionar, în diaspora iudaică elenofonă
care a preluat-o în uzul ei liturgic, exprimându-şi entuziasmul printr-o zi
specială de sărbătoare închinată traducerii miraculoase. Septuaginta desemna
aşadar doar Pentateuhul grec, restul scripturilor ebraice fiind transpus în
limba greacă treptat, pe parcursul unui interval de timp care s-a întins pe
aproape trei sute de ani (ultima carte tradusă, Eccleziastul, apărând abia în
jurul anului 125 d. Hr.), traducerile fiind realizate nu doar în Egipt, ci şi în
Palestina. Traducerile greceşti s-au realizat într-o fază în care textul ebraic
era încă fluid'15, cum arată discrepanţele mari existente în cazul cărţilor
Ieremia, Proverbele sau Iov, sau al celebrului verset mesianic Isaia 7, 14.
Chiar şi din punct de vedere textual, Septuaginta nu apare atât drept fiica,
cât drept sora Bibliei masoretice. Acelaşi lucru este valabil şi în ce priveşte
numărul cărţilor, în Septuaginta în sens larg apărând o serie de cărţi „bune dc
citit” (anaginoskomena) care nu vor fi reţinute în canonul rabinic al Bibliei
ebraice. Ipoteza existenţei unui „canon alexandrin” al Scripturilor iudaice,
mai amplu decât cel restrâns „palestinian” (formulată în 1715 de Grabe), nu
mai poate fi susţinută, cum a demonstrat în 1964 A. C. Sundberg215 216. Iudaismul
n-a avut până în anul 70 d. Hr. alt centru religios decât Ierusalimul (după
care s-a mutat la Iabne/Iamnia) şi, aşa cum arată şi manuscrisele biblice de
la Qumran, înainte de sfârşitul secolului I d. Hr. şi în iudaismul alexandrin
se utiliza în principal Tora (citată în exclusivitate ca autoritate de către
215 Fixarea şi stabilizarea lui iniţial consonantică, iar apoi şi vocalică, în ceea ce s-a numit
„textul masoretic” finalizându-se abia în secolele IX-X d. Hr., prin eforturile rabinilor din
Tiberiada (Galileea) din familia ben Aser, căreia îi datorăm faimoasele codice ebraice de la
Alepp (800-860) şi Leningrad (1009).
216 A. C. SUNDBERG, The Old Testament o f the Early Church, Harvard, 1964.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 169
Filon) alături de o vastă literatură religioasă naţională iudaică fără limite bine
definite; timp de secole s-au citit cărţi care ar fi putut deveni scripturi, dar
nu au fost receptate în cele din urmă ca atare. Din nefericire, nu cunoaştem
conţinutul bibliotecilor cu cărţi/suluri biblice ale Sinagogilor (sau Bisericilor)
din Alexandria, care au pierit (ca şi cele din Antiohia) în distrugerile ce
au însoţit revolta evreilor din Orient din anii 115-17, nici ale celor din
Palestina distruse în împrejurări similare în urma insurecţiei mesianice a lui
Simon Bar Kochba din 132-135. Cert este că încă de la început secta iudeomesianică
misionară a „creştinilor” a utilizat cu predilecţie traducerea greacă
a Legii, Profeţilor şi Psalmilor, care a ajuns astfel să fie revendicată şi utilizată
masiv de Biserică, variantele greceşti ale textelor mesianice fiind mult
mai explicite şi preluabile în argumentaţia apologetică împotriva iudaismului
rabinic. Entuziasmul creştinilor faţă de Septuaginta, devenită rapid din
Biblia de ia Alexandria „Biblia Bisericii”, din Scriptură a iudaismului elenistic
Scriptura vechilor creştini217, a alimentat rezervele şi neîncrederea rabinilor
faţă de această traducere, suspectată încă înainte de naşterea lui Hristos.
Catastrofa Ierusalimului din anul 70 şi procesul de recentrare a iudaismului
rabinic pe sursele lui tradiţionale au dus la eliminarea din uz a Septuagintei,
încreştinate între anii 90-130, şi la promovarea unor traduceri rivale pentru
comunităţile iudaice elenofone. în jurul anului 140, rabinii au salutat cu entuziasm
traducerea greacă literală realizată de Aquilla din Pont, iniţial convertit
la creştinism, după care, în urma unui sejur la Ierusalim, a trecut la iudaism
şi a învăţat ebraică de la rabini. în contextul acestui „război al Bibliilor” trebuie
privită şi ultima opinie rabinică (secolul III) despre Septuaginta reţinută
în Talmud, potrivit căreia păcatul traducerii Torei ebraice, intraductibile,
în limba greacă a fost unul echivalent cu cel al ridicării viţelului de aur de
israeliţii aflaţi la poalele Sinaiului în aşteptarea lui Moise cu revelaţia Torei.
Biblia greacă editată în codicele creştine ca o carte profetică
Ceea ce trebuie avut permanent în vedere este faptul că, pentru a se distinge
de evrei, care foloseau în cultul sinagogal cărţile sfinte (biblia) sub
forma sulurilor de pergament, creştinii au copiat încă de la început cărţile
sfinte, atât cele iudaice, cât şi cele creştine, sub formă de codice (cf. 2 Tim
4, 13: membrana, distincte de biblia), fiind, pe cât se pare, cei care au impus
217 Studiul esenţial rămâne cel al eruditului profesor de Noul Testament din Tiibingen,
Martin Hengel (n. 1926): „Die Septuaginta als «christliche Schriftensammlung», ihre
Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons”, în volumul colectiv decisiv editat de
M. HENGEL / A. M. Schwemmer: Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum
(Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament 72), Tiibingen, 1994, p. 182-284.
170 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
această formulă în tehnica antică a multiplicării şi difuzării cărţilor. Pe lângă
avantajul economic, foaia fiind scrisă pe ambele părţi, codicele avea şi o
neîndoielnică superioritate în ce priveşte facilitatea răsfoirii şi a utilizării
informaţiilor. El a permis de asemenea şi o succesiune şi o ordine precisă a
scrierilor transmise. Cele mai vechi manuscrise ale Septuagintei sunt faimoasele
codice biblice creştine Sinaitic, Alexandrin şi Vatican din secolele IV-V,
unde vedem apărând, pe lângă cărţile din canonul Bibliei ebraice, o serie de
alte cărţi plasate în ordini care diferă considerabil. Se observă însă uşor că în
Biblia creştinilor scripturile iudaice în versiunea greacă a Septuagintei (de-a
valma protocanonice şi deuterocanonice, fără această deosebire) sunt grupate
în general în trei sau patru blocuri: cărţile istorice, fie toate la un loc, la început,
fie divizate în două grupuri, unul mare iniţial şi altul mai mic intercalat
ulterior; cărţile poetico-sapienţiale; şi cărţile profetice (aceasta pare să fie
ordinea clasică, aşa cum apare în Codex Vaticanus). Fapt semnificativ, grupul
cărţilor profetice e întotdeauna deschis de cei 12 Profeţi mici şi încheiat
de Profeţii mari, ultima fiind Daniel. Mesajul acestei dispuneri este limpede:
pentru creştini, Vechiul Testament e o carte profetică şi culminează într-o
apocalipsă eshatologică. Ultima, cronologic vorbind, carte din Scriptura
ebraică, care are doar statut de carte „bună de citit”. Daniel, e pentru creştini
nu doar o carte profetică, ci şi cea mai importantă, întrucât e ultima carte a
Vechiului Testament, deschizând spre Noul Testament. întrebarea cum anume
a luat Vechiul Testament al Bisericii, sau Septuaginta creştină, forma
canonică din marile codice ale veacului IV nu poate primi un răspuns decât
ipotetic. Plecând de la faptul că aşa-zisele cărţi „deuterocanonice” sau „apocrife”
s-au impus mai încet în Orient şi mai repede în Occident, M. Hcngel
sugerează ca foarte probabil faptul că aceste scrieri păstrate doar de creştini
să se fi găsit în bibliotecile sinagogilor din Roma (care au scăpat nedevastate
în anii 66-70, 115-117 sau 132-135), unde erau folosite probabil ca „bune
de citit” în educaţia religios-morală a prozeliţilor iudei, şi de unde au fost
preluate cu acelaşi statul în cateheza prozeliţilor creştini. Există un paradox
care merită semnalat în receptarea canonică de către creştini, aflaţi atât în
opoziţie, cât şi în continuitate cu iudaismul, a vastului corpus de scrieri „intertestamentare”
care în final a ajuns să fie divizat în scrieri „bune [doar] de
citit”218 (anaginoskomena) acceptate şi „ascunse/neautentice” (apokrypha/notha)
în terminologia ortodoxă („deuterocanonice” şi „apocrife” în cea romano-
catolică; „apocrife” şi „pseudoepigrafe” în cea protestantă).
2,8 Bune de citit în privat, nu în cult; deci despre ele nu se predică, nici nu se scriu
comentarii.
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 171
Cert este faptul că Iisus, apostolii şi primii creştini nu au avut în faţa lor
Vechiul Testament actual (cum sunt mereu tentaţi să creadă creştinii, proiectând
retroactiv situaţia actuală în epocile primare), ci un corpus de scripturi
sfinte iudaice foarte diferit, şi faţă de ele au avut o atitudine mult diferită de
cea a creştinilor faţă de Biblia actuală. Pe de o parte, vedem concentrarea pe
un cerc limitat de scrieri des citate, jumătate din acestea din urmă venind din
Isaia şi din Psalmi, şi cărora li se dă o interpretare hristologic-eshatologică
de tip profetic-apocaliptic: Iisus citează 24 de cărţi vechi-testamentare, iar
întreg Noul Testament 34, nefiind citate niciodată Estera, Eccleziastul, Cântarea
Cântărilor şi Ezdra-Neemia. Pe de altă parte, atât Iisus, cât şi apostolii
utilizează extrem de liber textele, citând şi folosind şi cărţi apocaliptice ce
nu vor intra în canonul biblic definitiv al Bisericii: Enoh, Jubileele, înălţarea
lui Moise, sau cele sapienţiale care vor fi acceptate, ca, de exemplu,
Înţelepciunea lui Solomon, foarte importantă pentru Pavel. Apostolul Iuda
{Iuda v. 14-15), fratele lui Iisus, citează expres ca scriptură cartea 1 Enoh,
iar Apostolul Petru (2 Pir 3, 16) desemnează drept „scripturi” Epistolele
pauline. „Toată Scriptura insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură
şi spre mustrare, spre îndreptare şi spre educarea în dreptate, ca omul lui
Dumnezeu să fie desăvârşit, bine pregătit spre orice lucru bun”, scrie Apostolul
Pavel lui Timotei, pe care-1 laudă că „ştie din pruncie sfintele scripturi
[hiera grammata] care-1 pot înţelepţi spre mântuire prin credinţa în Hristos
Iisus” (2 Tim 3, 16-17. 15). Scripturile iudaice, de care vorbeşte aici Pavel
şi pe care le aveau la îndemână Iisus şi ceilalţi apostoli, arătau însă probabil
destul de diferit de Vechiul Testament actual, fiind mai aproape de canonul
extins al apocalipticilor decât de cel restrâns, ulterior, al rabinilor farisei.
Din moment ce Iisus însuşi spunea că „Legea şi Profeţii merg până la Ioan”
Botezătorul (Lc 16, 16), este limpede că, atât pentru El, cât şi pentru apostoli,
canonul nu începea cu Moise şi nu se termina cu Ezdra (în epoca lui
Artaxerxes). Şocul crizei anului 70 a făcut ca atât iudaismul rabinic, cât şi
creştinismul să se autodefinească în secolul II într-un sens atât polemic, cât
şi corelativ. Paradoxul în ce priveşte canonul biblic creştin stă în faptul că,
deşi sunt citate în Noul Testament, scrierile apocaliptice („apocrife”) au fost
respinse de Biserică din teama de erezii, de derive contestatoare şi exaltări
mistice, fiind parţial păstrate {Enoh, Jubileele, 4 Ezdra) doar în canonul biblic
al Bisericii Etiopiene, iar scrierile de edificare, care exaltă militant Legea şi
iudaismul clasic, cum sunt „romanele” moral-religioase Susana, Iudita sau
Tobit, epopeea naţională iudaică din cărţile Macabeilor sau înţelepciunea lui
Sirah, deşi nu sunt citate în Noul Testament, au fost reţinute de Biserică şi
respinse de Sinagoga rabinică. Dincolo însă de aceste paradoxuri şi contestări,
persistă întrebarea inevitabilă: cum poate fi de acord în principiu Biserica
172 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
creştină cu canonul rabinic al Scripturilor ebraice, când modul restrictiv şi
repliat pe Toră în care acesta a fost fixat de rabini exclude din capul locului
creştinismul, ba chiar a fost adoptat tocmai pentru a exclude utilizarea acestora
în sens creştin? Explicabilă istoric prin refuzul hotărât din secolul 1 al
antiiudaismului radical al marcionismului şi gnosticismelor, fidelitatea Bisericii
faţă de Vechiul Testament în forma lui rabinică, reducţionistă şi anticreştină,
datorată mai ales prestigiului umanist al originilor, căruia i-au căzut
victimă un Origen sau Ieronim, este nejustificabilă nu doar teologic219, dar
chiar şi fenomenologic şi istoric.
Iudaism creştin profetic şi iudaism rabinic legalist
Iudaismul rabinic şi creştinismul sunt, cum arăta recent (în 2001) Gabriele
Boccaccini, rezultatul a două autodefiniri opuse, realizate în secolele I—II, la
baza cărora stau dezvoltări ale unor curente din iudaismul postexilic al celui
de-al doilea Templu. Provenit din varianta fariseană postmacabeană a sistemului
legalist ţadokit, iudaismul rabinic are la bază două afirmaţii fundamentale:
pe de o parte, centralitatea şi supremaţia absolută a Torei scrise, lărgite
atât în direcţia unei Torei preexistente, cât şi a unei Tore orale (Mishna,
Talmudul), iar, pe de altă parte, identitatea strictă între iudaism şi cvreitate,
religia monoteistă a lui Iahve devenind apanajul exclusiv al copiilor lui
Avraam şi fiind confiscată de un rasism/naţionalism religios exclusiv. Spre
deosebire iudaismul rabinilor, iudaismul creştinilor s-a dezvoltat plecând dc
la varianta eseniană (nequmranită) a iudaismului apocaliptic enohit, de la care
a preluat în primul rând credinţa în originea supraumană, angelică, a răului
şi o concepţie metafizică despre mesianism; iudaismul creştin postulează
însă, pe de o parte, superioritatea lui Mesia faţă de Tora şi, pe dc altă parte,
universalitatea mesianismului său metafizic; relaxând legăturile dintre iudaism
şi evreitate, creştinismul e „iudeu”, religios vorbind, fără a fi „evreu”,
naţional sau rasial vorbind. De asemenea — iarăşi un paradox aparent —,
departe de a fi fost un iudaism inovator, creştinismul e de fapt mult mai conservator
şi ancestral iudaic (continuând tradiţiile cultice şi mistice ale vechiului,
primului Templu) decât iudaismul rabinic, care, sub aparenţa conservato-
219 Evidenţiind opoziţia dintre Vechiul Testament închis, al rabinilor, şi cel deschis spre
Noul al creştinilor, pentru care Noul Testament e scopul şi împlinirea Vechiului Testament,
ducând la capăt constituirea tradiţiei biblice, Martin Hengel se întreabă nu doar retoric în
finalul studiului său despre Septuaginta: în ce măsură are nevoie Biserica de canonul biblic
închis şi limitat al rabinilor, care exclude din principiu orice continuitate cu Noul Testament?,
şi îl citează aprobator pe teologul biblic vechi-testamentar Hartmut Gese (1974),
care cerea explicit teologului creştin să nu salute necritic textul şi canonul masoretic.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 173
rismului, inovează în realitate masiv, abandonând şi excomunicând deliberat
paliere întregi din iudaismul celui de-al doilea Templu.
în acest context trebuie văzută şi diferenţa între canonul biblic rabinic şi
cel creştin, şi războiul dintre cele două Scripturi vechi, cea ebraică şi cea
greacă, între Biblia Sinagogii şi Biblia Bisericii. Tot mai mulţi savanţi, cum
arată exemplul recent al profesorului de Noul Testament din Copenhaga,
Mogens Muller (n. 1946), pledează pentru revenirea la Septuaginta ca „prima
Biblie a Bisericii”220 21. Discreditată şi calomniată de rabini, traducerea
greacă a Scripturilor ebraice a fost adoptată de creştini, care — aşa cum arată
afirmaţiile lui Iustin, Irineu, Clement Alexandrinul, Tertulian sau Chirii al
Ierusalimului — au apărat-o ca pe o revelaţie profetică şi o interpretare autorizată
divin a vechilor Scripturi ebraice. Pentru creştini, Septuaginta nu era o
simplă transpunere filologică, ci un moment crucial în transmiterea unei tradiţii
biblice dinamice, ba chiar a revelaţiei divine care, asumând Septuaginta
ca pe o „Graeca Veritas”, făcea un pas decisiv spre universalizarea ei, pregătind
astfel calea Evangheliei. Septuaginta nu era fiica, ci sora textului masoretic,
nu o simplă traducere, ci o nouă ediţie a Scripturilor ebraice citite ca
profeţie a lui Hristos. Scripturile ebraice au dobândit astfel două forme
canonice distincte în cadrul celor două comunităţi interpretative opuse ale
Sinagogii rabinilor şi Bisericii creştinilor. (Departe de a se explica pe ele
însele, Scripturile se explică prin canon, iar canonul se explică prin tradiţia
comunităţii interpretative. Tocmai această tradiţie interpretativă diversă face
ca iudaismul rabinic şi cel creştin să aibă doar în aparenţă aceleaşi scriituri,
iar tradiţia lor comună să fie — cum o recunoaşte Jacob Neusner2' 1 —
un „mit”.)
Scripturile dobândesc sens şi figuri diferite după cum sunt privite ca Lege
definită o dată pentru totdeauna şi reasumată mereu de o comunitate separată
şi închisă (un Dumnezeu unic, Iahve, pentru un popor unic, Israel), aşa cum
o vede iudaismul rabinilor, sau ca Promisiune profetică neîmplinită a unui
Nou Legământ universal (Ir 31-32; Iz 11, 19; 36, 26) deschis tuturor popoarelor
umanităţii. Pentru creştini, împlinitorul Legii şi Profeţilor este Iisus
Hristos, Care prin venirea Sa „scoate vălurile” care acoperă Scripturile pentru
iudaism (cf. 2 Co 3, 12-17), proiectând din El însuşi o lumină care, venită din
afara textului, îi revelează sensul autentic latent. Pentru creştini contează,
aşadar, nu ce anume spune de fapt textul, semnificaţia lui originară, ci contextul,
mediul şi modul în care este citit (cf. FA 8, 30-36), sensul adevărat al
220 MOGENS Muller, The First Bible o f the Church. A Plea fo r the Septuaginta (Journal
for the Study of the Old Testament, Supplement Series 206), Copenhagen-Sheffield, 1996.
221 JACOB Neusner, Jews and Christians. The Myth o f a Common Tradition, 1991.
174 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
textelor apărând doar prin plasarea lor în câmpul de forţă al Persoanei lui
Hristos şi al medierii ei sacramental-liturgice (cf. Lc 24). Fiindcă nu Scripturile
ebraice îl explică pe Hristos, ci Hristos explică Scripturile. Biserica a
refuzat astfel în egală măsură să elimine cu totul scripturile vechi şi să rămână
doar cu mărturia apostolilor despre Hristos (soluţia lui Marcion), cât şi
să adauge scrierile apostolice în prelungirea scripturilor iudaice ca o simplă
extensie a acestora, şi să pună, de exemplu, Evangheliile şi Faptele Apostolilor
după scrierile istorice, epistolele după scrierile didactico-poetice şi
Apocalipsa după cele profetice, ca un simplu comentariu (midrash) creştin
al acestora (ar fi putut fi soluţia iudeo-creştinismului). A preferat să menţină
distincte colecţiile mărturiilor apostolice despre Hristos ca Nou Testament şi
cele ale Scripturilor ebraice ca Vechi Testament, pe care însă le-a preluat
prin intermediul „adevărului grec” al traducerii/interpretării lor profetice în
Septuaginta şi, respectându-le întocmai conţinutul, le-a dat un nou sens modificând
doar ordinea lor canonică, altfel structurată decât cea a rabinilor.
Prin această rearanjare, centrul scripturilor era deplasat înainte, şi astfel dintr-o
colecţie de scrieri centrate pe o Lege dată unui popor, ele devin povestea
profetică a unei promisiuni universale realizate în Hristos şi în Biserică. în
Septuaginta cele trei părţi ale Bibliei nu mai sunt deci Legea — Profeţii —
Scrierile poetico-sapienţiale, ci Scrierile istorice — cele poetico-sapienliale
— şi cele profetice. Legea, Profeţii anteriori şi o parte din Scrieri (Cronici.
Ezdra-Neemia) devin istoria lui Israel, iar Profeţii posteriori sunt deplasaţi la
sfârşit, dând astfel întregii colecţii un nou mesaj: istorico-profetic.