Canonul Biblic

Canonul biblic Structura Bibliilor în circulaţie actuală Orice cititor interesat în cunoaşterea Bibliei află cu uimire că nu există o singură Biblie în uz la toţi creştinii, ci că, atât în ce priveşte ordinea cărţilor biblice, cât şi textul însuşi, există diferenţe importante nu numai între Biblia ebraică a iudaismului rabinic al sinagogii, dar şi între Bibliile celor trei mari confesiuni creştine — pentru că există o Biblie ortodoxă, una romano-catolică şi alta protestantă —, ba chiar şi între diversele ediţii de traduceri publicate de-a lungul timpului în cadrul diverselor Biserici. Dacă în ce priveşte Noul Testament domneşte unanimitatea — toate ediţiile cuprinzând 27 de C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 143 cărţi: 4 Evanghelii: după Matei, Marcu, Luca şi Ioan, Faptele Apostolilor, 14 Epistole Pauline, 7 Epistole Catholice (1 a lui Iacob, 2 ale lui Petru, 3 ale lui Ioan, 1 a lui Iuda) şi Apocalipsa —, varietatea în ce priveşte Vechiul Testament este deconcertantă: B iblia e b r a ic ă 187 grupează în mod tradiţional scripturile ebraice în aşanumitul TaNaK (prescurtare de la Tora-Neviim-u-Ketuvim = Lege-Profeţişi- Scrieri): Legea (Tora) lui Moise în cinci cărţi (Pentateuh): Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul; Profeţii (Neviim) anteriori: Iosua, Judecătorii, 1-2 Samuel, 1-2 Regi; Profeţii posteriori: profeţii mari: Isaia, Ieremia, Iezechiel + 12 profeţi mici: Osea, Ioil, Amos, Obadia, lona, Mica, Naum, Habacuc, Ţefania, Haggai, Zaharia, Maleahi; Scrierile (Ketuvim): Psalmii (150), Proverbele, Iov, Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile lui Ieremia, Eccleziastul, Estera, Daniel, Ezdra-Neemia, 1-2 Cronici. Biblia ortodoxă bazată pe traducerea greacă a celor Şaptezeci de înţelepţi, iswrr aşa-numita Septuaginta]m\ grupează cărţile în patru secţiuni: Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul; Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-4 împăraţi (= 1-2 Samuel + 1-2 Regi), 1-2 Paralipomene („cele ce lipsesc” [din Cărţile împăraţilor] = 1-2 Cronici), 1 Ezdra (= 2 Ezdra în Biblia slavonă sau 3 Ezdra în Vulgata latină; carte apocrifa), 2 Ezdra (= Ezdra + Neemia), Estera (cu şase adaosuri), Iudita, Tobit, 1-4 Macabei; Cărţile poetico-sapienţiale (didactice): Psalmii (150 + 1), Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, Iov, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah; Cărţile profetice: 12 profeţi mici: Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie, lona, Naum, Avacum, Sofronie, Agheu, Zaharia, Malachie, şi 3 profeţi mari cu adaosuri: Isaia, Ieremia + Baruh, Plângerile şi Epistola lui Ieremia, Iezechiel, Daniel + Rugăciunea lui Azaria şi Cântarea celor trei tineri, Istoria Susanei şi Bel şi balaurul; Apendice: 18 psalmi ai lui Solomon, 9 ode biblice, Rugăciunea lui Manase. 187 18 187 Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. critică R. Kittel, 1905-1906; K. Elliger / W. Rudolph, Stuttgart, 1967-1977. 188 Septuaginta, ed. critică H. B. Swete, 1887-1894; ed. definitivă Academia din Gottingen din 1926 pe fascicole în curs de finalizare; ed. preliminară A. Rahlfs, Stuttgart, 1935. 144 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to l ic B iblia romano-cato lică, bazată pe traducerea latină Vulgata realizată de Ieronim între 382-405 după textul ebraic cu revizuirea celorlalte traduceri latine după cărţile cu original grec şi cu prologuri la fiecare carte (traducere oficializată în 1546 de Conciliul Tridentin189), are o grupare a cărţilor similară în mare, deşi cu unele diferenţe, cu aceea a Septuagintei greceşti: Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul: Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, 1-2 Cronici, Ezdra + Neemia, Tobit, Iudita, Estera (cu adaosurile din Septuaginta), 1-2 Macabei; Cărţile poetico-sapienţiale: Iov, Psalmii (150), Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Sirah; Cărţile profetice: 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia + Plângerile şi Baruh, Iezechiel, Daniel + Rugăciunea lui Azaria, Cântarea celor trei tineri, Istoria Susanei şi Bel şi balaurul, şi 12 profeţi mici de la Osea la Maleahi; Apendice: Psalmul 151, Rugăciunea lui Manase, 3 Ezdra (= 1 Ezdra în Septuaginta) şi 4 Ezdra (carte apocrifă). Bibliile protestante, traduse după textul ebraic, exclud strict „apocrifele”, dar menţin gruparea cărţilor din Vulgata: Pentateuhul lui Moise: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul: Cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, 1-2 Cronici, Ezdra + Neemia, Tobit şi Estera; Cărţile didactico-poetice: Iov, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul şi Cântarea Cântărilor; Cărţile profetice: 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia + Plângerile, Iezechiel, Daniel, şi 12 profeţi mici de la Osea la Maleahi. La cele 39 de cărţi ale Vechiului Testament se adaugă cele 27 de cărţi ale Noului Testament, Bibliile protestante prezentând constant un număr de 66 de cărţi canonice. B ib l iil e rom ân e şt i: Primele două traduceri făcute după Septuaginta grecească — Biblia de la Bucureşti, 1688 (reed. 1988), unde Vechiul Testament a fost tradus după ediţia Septuagintei de la Frankfurt din 1597 de spătarul Nicolae [Milescu], şi Biblia de la Blaj, 1795 (reed. 2000), tradusă după ediţia Septuagintei de la Franeker din 1709 de ieromonahul Samuil Micu — au un plan aproape identic. Ele menţin structura: Pentateuh — cărţi istorice — cărţi 189 Biblia Sacra Vulgata, ed. 1592 „Clementina”; ed. critică la Vatican din 1926 în curs de elaborare; ed. preliminară R. Weber, Stuttgart, 1969. Versiuni modeme: Bible de Jérusalem şi New American Bible. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 145 didactico-poetice — cărţi profetice (însă în ordinea 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia + Plângerile, Iezechiel, Daniel, + cei 12 profeţi mici). întrucât Septuaginta din 1597 era o ediţie protestantă, ea departajează strict cărţile numai în canonul grec al Septuagintei, nu şi în canonul ebraic într-o secţiune de „Apocrifa” care separă „Testamentul Vechi” (39 de cărţi) de „Testamentul Nou” (27 de cărţi) şi cuprinde în devălmăşie: Psalmul 151, Tobit, Iudita, Baruh, Epistola lui Ieremia, Cântarea celor trei tineri („coconi”), 3 Ezdra, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Istoria Susanei, Despre Bel şi balaur, 1-3 Macabei şi „Iosip" (= 4 Macabei), la care Samuil Micu adaugă Rugăciunea lui Manase. Cu singura excepţie a cărţii lui „losif” {4 Macabei; care inserează într-un panegiric al martirilor Macabei un tratat filozofic „despre raţiunea dominantă”), carte publicată doar în ediţiile din 1688 şi 1795, toate Bibliile ortodoxe româneşti apărute în secolele XIX şi XX menţin aceeaşi dispoziţie de inspiraţie protestantă: Vechiul Testament — Apocrife — Noul Testament, cu singura deosebire că în ediţiile din 1914 şi 1988 dispare orice fel de demarcaţie între cărţile canonice ale Vechiului Testament şi cele apocrife (atât în text, cât şi la cuprins trecându-se fără nici un avertisment de la Maleahi la Tobit), în timp ce ediţia din 1968 împarte cărţile Vechiului Testament în „A. Cărţi canonice” (39, de la Facere la Maleahi) şi „B. Cărţi şi fragmente necanonice” (14, de la Tobit la Rugăciunea lui Manase), urmată fiind de ediţia jubiliară din 2001, care le grupează ^ şi ea în acelaşi mod în „cărţi canonice” şi „cărţi necanonice”. Prestigiul unic al Bibliei de la Bucureşti (1688) a determinat astfel dispoziţia cărţilor Vechiului Testament în toate ediţiile ei ortodoxe (precum şi în cea greco-catolică de la Blaj, 1795) până astăzi. Realizatorii lor nu par să fi sesizat originea protestantă a diviziunii cărţilor Vechiului Testament în „canonice” (cele 39 cu original ebraic) şi „apocrife” în terminologia protestantă sau „deuterocanonice” în terminologia romano-catolică post-tridentină (cele 14-16 cărţi prezente doar în text grec în colecţia Septuagintei). (Cărţile redactate în perioada inter-testamentară, în intervalul dintre secolele III î. Hr. - II d. Hr., şi care n-au fost incluse nici în TaNaK-ul ebraic, nici în Septuaginta, sunt numite „pseudoepigrafe” de savanţii protestanţi şi „apocrife” de savanţii romano-catolici.) Aşa cum a arătat regretatul academician Virgil Cândea190, spătarul Nicolae Milescu (1636-1708), primul traducător al Vechiului Testament, a executat traducerea în 1661-1664 la Constantinopol, luând drept bază ediţia protestantă a Septuagintei apărută la Frankfurt în 190 Virgil Cândea, „Nicolae Milescu şi traducerea integrală a Vechiului testament” [1963], în: Raţiunea dominanţă. Contribuţii la istoria umanismului românesc, Cluj-Napoca, 1979, p. 106-171. 146 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c 1597; revizuită, traducerea spătarului a stat la baza Bibliei de la Bucureşti. Nefiind carte de cult, prima Biblie românească a fost rezultatul iniţiativei şi eforturilor unor intelectuali umanişti laici, susţinuţi de domnitorul Şerban Cantacuzino. Doar aşa se explică faptul că, atât prin diviziunea protestantă între cărţi canonice şi „apocrife”, cât şi prin insistenţa tot de origine protestantă din prefaţă pe obligativitatea citirii Bibliei de toţi creştinii, mici şi mari, ediţia contravenea explicit „Mărturisirii” de credinţă antiprotestante a patriarhului Dositei al Ierusalimului („Scutul Ortodoxiei”) aprobată de Sinodul de la Ierusalim din 1672, şi care respinge categoric diviziunea protestantă în cărţi canonice — cărţi apocrife („pe acestea toate numite fără înţelegere apocrife noi le socotim canonice”) şi interzice explicit citirea Bibliei de toţi („să nu fie citită de toţi, ci numai de cei ce cunosc cercetarea cuvenită ei”). Bibliile ortodoxe româneşti au avut la bază, până în 1936, versiunea greacă a Septuagintei, dar de la început şi până azi cărţile Vechiului Testament sunt grupate în mod protestant. Traducerile au fost în esenţă două: prima, cea a spătarului Nicolae, revizuită de fraţii Greceanu pentru Biblia dc la Bucureşti, 1688, fiind înlocuită practic în toate ediţiile de până în 1914 (Sankt Peterburg, 1819; Buzău, 1854-1856; Sibiu, 1856-1858; Bucureşti, 1914) de marea traducere a lui Samuil Micu aflată la baza celei de-a doua Biblii româneşti: Biblia de la Blaj, 1795 (care însă a menţinut riguros în planul ei gruparea protestantă a cărţilor Septuagintei din 1597, aflată la baza Bibliei din 1688). Secolul XIX a adus cu sine eforturile de a edita o nouă Biblie românească sub egida „Societăţii biblice britanice şi pentru străinătate"; organism interdenominaţional protestant, aceasta va impune în toate Bibliile editate sub egida ei canonul protestant (ebraic) fără „apocrife”, care dispar astfel din cele trei ediţii de referinţă ale „Societăţii biblice britanice": Biblia de la Iaşi, 1874, Biblia Nitzulescu din 1908 (realizate ambele cu participări ortodoxe declarate sau anonime) şi, în fine, Biblia protestantizantă a lui Comilescu din 1923. Pentru a contracara, chipurile, propaganda cultelor neoprotestante care utilizau Biblia Comilescu, în 1936 sub egida Sfântului Sinod se publică o nouă ediţie a Bibliei româneşti realizată de preoţii profesori Gala Galaction, Vasile Radu şi de arhiereul Nicodim Munteanu, în care traducerea textului grec al Septuagintei e confruntată şi revizuită după textul ebraic!; ca în 1938 sub egida „Fundaţiilor Regale” să apară o Biblie compozită, realizată exclusiv după originalul ebraic pentru Vechiul Testament şi după originalul grec pentru Noul Testament de aceiaşi erudiţi Gala Galaction şi Vasile Radu. Toate Bibliile sinodale ulterioare (din 1968, 1975, 1982, 1988) n-au fost decât reluări cu revizuiri ale versiunii „hibride” din 1936. Abia ediţia jubiliară sinodală din 2001 revine deliberat la matcă, editând o „versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 147 Anania, Arhiepiscopul Clujului, sprijinit pe numeroase alte osteneli”. Prestigiul enorm al Bibliei fondatoare din 1688 a făcut însă ca şi ediţia jubiliară din 2001 să menţină, paradoxal, pentru Vechiul Testament ortodox aceeaşi diviziune protestantă: cărţi „canonice — necanonice”, şi să nu regăsim în arhitectura ei „canonul” sau lista cărţilor în ordinea Septuagintei creştinilor, deloc lipsită de adâncă semnificaţie teologică. Cele mai vechi codice biblice Manuscrisele biblice cele mai vechi, scrierile Sfinţilor Părinţi şi hotărârile unor sinoade ale Bisericii vechi atestă însă diverse liste de cărţi biblice canonice cu o marjă de variabilitate şi extensibilitate necunoscute ca atare în epoca modernă. E interesant astfel de urmărit ordinea şi cuprinsul celor mai vechi manuscrise ale întregii Biblii greceşti, cuprinse în trei faimoase codice scrise în caractere unciale: Codex Sinaiticus (n), secolul IV, a fost descoperit în biblioteca mănăstiri Sfânta Ecaterina din Sinai de eruditul rus Constantin Tischendorf în 1844, care, cu acordul monahilor, în 1859 l-a donat ţarului Rusiei; în 1933 a fost vândut de guvernul sovietic bibliotecii Muzeului Britanic, unde se află astăzi. A fost editat în facsimil în 4 volume în 1862. Este alcătuit din 346 de foi de pergament scrise pe patru coloane a câte 48 de rânduri pe pagină, în caractere greceşti unciale, fără spaţiu între cuvinte. A suferit mutilări severe în decursul istoriei, jumătate din Vechiul Testament, cărţile istorice de la Facere şi până la Ezdra 9, 9, dispărând cu excepţia unor mici fragmente. S-a păstrat sfârşitul cărţii Ezdra, Neemia, Estera, Tobit, Iudita, 1 şi 4 Macabei (nu însă 2 şi 3), Isaia, Ieremia + Plângerile, Ioil, Avdie, lona, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Maleahi, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Iov\ precum şi Noul Testament complet de la Matei la Apocalipsă (cu deosebirea că Epistolele Pauline apar după, nu înainte de Faptele Apostolilor, iar Epistola către Evrei se află între 2 Tesaloniceni şi 1 Timoteî), Apocalipsa fiind urmată de Epistola lui Barnaba şi Păstorul lui Herma incomplet. Codex Alexandrinus (A), de la începutul secolului V, donat în 1621 de patriarhul Alexandriei şi apoi ecumenic, Chirii Lukaris ( t 1638), regelui Angliei, James I (1603-1625), din a cărui bibliotecă a intrat în 1757 în componenţa nou-înfiinţatului Muzeu Britanic. A fost primul manuscris biblic uncial cunoscut lumii ştiinţifice, fiind editat încă din 1707-1720 (ed. facsimilate în 1816-1828 şi, apoi 1879 şi 1881-1883). E compus dintr-un număr 148 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s to lic de 773 de foi de pergament dintr-un total de 822 scrise pe două coloane a câte 49 de rânduri în unciale greceşti, şi cuprinde: Pentateuhul, un prim grupaj de cărţi istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-4 Regi, 1-2 Cronici, urmate de cei 12 profeţi mici (Osea-Maleahi) şi cei 4 mari (Isaia, Ieremia + Baruh, Plângerile şi Epistola, Iezechiel şi Daniel cu adaosuri; după care urmează un al doilea grupaj de cărţi istorice: Estera, Tobit, Iudita, 1-2 Ezdra, 1-4 Macabei, urmate de cărţile poetico-didactice: 151 de Psalmi prefaţaţi de Epistola lui Atanasie cel Mare către Marcellinus despre Psalmi şi un rezumat al conţinutului acestora făcut de Eusebiu, cele 9 Ode biblice, Iov, Proverbele, Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui Sirah. Noul Testament e păstrat integral (cu mici lacune din cauza unor foi dispărute), scrierile lui fiind dispuse în următoarea ordine: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, cele 7 Epistole Catholice (Iacob, Petru, Ioan, Iuda), cele 14 Epistole pauline cu Epistola către Evrei între 2 Tesaloniceni şi 1 Timotei; după Epistolele Pastorale, mai exact după Filimon, urmează Apocalipsa, Codicele Alexandrin încheindu-se cu Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul. Codex Vaticanus (B), din secolul IV, atestat în Biblioteca Apostolică a Vaticanului din 1475, este cel mai bine păstrat şi cel mai important manuscris existent al Bibliei greceşti. A fost folosit pentru ediţia Septuagintei delà Roma din 1587. Textul complet a fost editat la Roma în 1858 de A. Mai în 5 volume, şi încă o dată în 6 volume între 1869-1881 de C. Vercellone şi J. Cozza; ed. facsimilate: Roma, 1889-1890, 5 volume, şi 1904-1906, 4 volume. Conţine 759 de foi de pergament scrise pe câte trei coloane pe pagină în unciale greceşti. Lipsesc însă primele 20 de foi cu primele 46 de capitole din Facerea, alte 10 foi cu Psalmii 105, 27 - 137, 6, precum şi caietele finale din Noul Testament. Ordinea cărţilor Vechiului Testament este cea clasică a Septuagintei creştine: Pentateuhul; cărţile istorice: Iosua, Judecătorii + Rut, 1-4 Regi, 1-2 Cronici, 1-2 Ezdra (cărţile Macbeilor lipsesc cu totul); cărţile poetico-didactice: Psalmii, Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, Iov, înţelepciunea lui Solomon şi înţelepciunea lui Sirah, Estera, Iudita şi Tobit; cei 12 profeţi mici (de la Osea la Maleahi) şi cei 4 profeţi mari: Isaia, Ieremia (+ Baruh, Plângerile, Epistola), Iezechiel şi Daniel cu adaosuri. Ordinea cărţilor din Noul Testament este: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, cele 7 Epistole Catholice {Iacob, Petru, Ioan, Iuda) şi Epistolele Pauline: Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, 1-2 Tesaloniceni, Evrei, textul întrerupându-se la cap. 9, 14, caietele cu Epistolele Pastorale, Apocalipsa şi poate şi Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul fiind pierdute. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 149 Liste patristice şi sinodale de cărţi canonice ale Scripturii Liste ale cărţilor biblice avem în Răsărit de la Meliton (a doua jumătate a secolului II), Origen (f 253)19', de la Atanasie cel Mare (f 373)19192, Chirii al Ierusalimului ( | 394)193, Epifanie al Salaminiei (f 403)194, Grigorie din Nazianz ( | 390)195 şi Amfilohiu al Iconiului (f 396)196; iar în Apus de la Ieronim, Rufin şi Augustin197, toţi în jurul anului 395. Cea mai veche listă cu scrierile Noului Testament este cuprinsă în aşa-numitul „Canon Muratorian”. în anii ’30 ai secolului XVIII, eruditul italian Ludovico Muratori a descoperit în biblioteca Ambroziana din Milano, într-un manuscris din secolul VIII, o foaie cu un text incomplet la început şi la sfârşit, scris într-o latină plină de greşeli ortografice şi gramaticale şi datat în a doua jumătate a secolului II. Cele 85 de rânduri păstrate reprezintă o listă comentată a scrierilor Noului Testament începând cu sfârşitul notiţei despre Evanghelia după Marcu şi continuând cu notiţe despre Luca şi Ioan ca Evangheliile a treia şi a patra. Vin apoi Faptele Apostolilor şi Epistolele Pauline către Biserici şi către persoane, fără însă Epistola către evrei, urmate de Epistolele lui Iuda şi 1-2 Ioan, fără Epistolele lui Iacob şi 1-2 Petru, şi se încheie cu înţelepciunea lui Solomon, cu Apocalipsa lui Ioan, cu Apocalipsa lui Petru, deşi cu rezerve. Sunt respinse Păstorul lui Herma, Epistolele marcionite atribuite lui Pavel către Laodiceea şi Alexandria, precum şi scrierile gnosticilor Arsinoe, Valentin, Miltiade şi Vasilide. O listă comentată cu scrierile Noului Testament la începutul secolului IV ne oferă Eusebiu al Cezareii (t 340)198, care, pe urmele lui Origen, le ierarhizează pe grade de autoritate în: cărţi recunoscute (homologoumena) de toţi: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, 1 Ioan şi 1 Petru; cărţi disputate (antilegomena): Iacob, Iuda, 2 Petru, 2-3 Ioan (Apocalipsa nu apare deloc)199; şi cărţi neautentice (notha): Faptele lui Pavel, Păstorul lui Herma, Apocalipsa lui Petru, Epistola lui Bamaba şi Didahia, distincte 191 Transmise ambele de EUSEBIU al Cezareii, Historia Ecclesiastica IV.XXVI.14 şi VI.xxv.2. 192 Faimoasa Epistolă 39, 4 din anul 367. 193 Cateheza IV, 35. 194 Panarion. I, 1, 8 şi Mens. 4 şi 23 din anii 374-377. 193 Carmina I, 12, 5, cca 390. 196 Iambi adSeleucum 2, 51-88. 197 De doctrina Christiana II, 13. 198 Historia Ecclesiastica III.xxv. 1-7. 199 Acest canon restrâns al Noului Testament — fără cele 4 Epistole Catholice mici (2 Petru, 2-3 loan, Iuda) şi fără Apocalipsa — este cel al traducerii siriace Peshitta din secolul IV, care este până astăzi Biblia oficială a vechii Biserici Asiriene a Orientului. 150 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1 . C a n o n u l a p o s to l ic însă de apocrifele invocate de eretici: Evangheliile lui Petru sau Toma, Faptele lui Andrei sau Ioan şi altele. Lista clasică a cărţilor canonice ale Bibliei creştine o întocmeşte în anul 367 Sfântul Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei (f 373). Pentru Vechiul Testament el enumeră 22 de cărţi după numărul literelor alfabetului ebraic: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua, Judecătorii, Rut, 1-2 Regi, 3-4 Regi, 1-2 Paralipomene, 1-2 Ezdra, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, Iov, cei 12 profeţi mici, Îs aia, Ieremia + Baruh, Plângerile şi Epistola, Iezechiel şi Daniel, „cu care se încheie Vechiul Testament”. Cele 27 de cărţi ale Noului Testament sunt grupate astfel: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 7 Epistole Catholice, 14 Epistole Pauline şi Apocalipsa. Bune de citit şi de folosit în instrucţia catehumenilor sunt şi: înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui Sirah, Estera, Iudita, Tobit, Didahia Apostolilor şi Păstorul lui Herma. Cărţile „apocrife” puse în circulaţie sub numele lui Enoh, Isaia, Moise sau alţii trebuie respinse. Primele hotărâri sinodale privitoare la canonul biblic sunt canonul 60 al Sinodului de la Laodiceea (înainte de 380) şi canonul 26 al Sinodului de la Cartagina din 397; ambele au un conţinut similar şi precizează în sensul listei atanasiene cărţile „canonice”, singurele din care e permis să se citească în cultul Bisericii: din 22 de cărţi ale Vechiului Testament şi din 26 ale Noului Testament, fară Apocalipsă, exclusă din raţiuni de prudenţă din uzul liturgic comunitar, unde trebuia şi explicată prin predică, şi pentru care e permisă doar lectura individuală, în privat. Tot de la sfârşitul secolului IV, înainte de anul 380, avem lista amplificată însă semnificativ din ultimul canon, al 85-lea, al Apostolilor cu care sc încheie ampla compilaţie liturgico-disciplinară în opt cărţi a Constituţiilor Apostolilor prin Clement; „Apostolii” cer aici episcopilor, urmaşilor lor, şi creştinilor să respecte mai întâi drept „cărţi sfinte ale Vechiului Testament” pc cele cuprinse în lista şi ordinea canonului „clasic” al Septuagintei creştine: Pentateuhul lui Moise, urmat de grupul cărţilor istorice: Iosua, Judecătorii, Rut, 1—4 Regi, 1-2 Paralipomene, 1-3 Ezdra, Estera, Iudita şi 1-4 Macabei, după care vin cărţile didactico-poetice: Iov, Psalmii (151) şi 5 cărţi ale lui Solomon (Proverbele, Eccleziastul, Cântarea Cântările, înţelepciunea şi Psalmii lui Solomon), şi cele 16 cărţi ale profeţilor (12 mici şi 4 mari); la acestea se adaugă ca „bună pentru învăţătura tinerilor” şi înţelepciunea lui Sirah. După care trebuie să primească şi „cărţile noastre ale Noului Testament”: 4 Evanghelii {Matei, Marcu, Luca şi Ioan), 14 Epistole ale lui Pavel, 1 a lui Iacob, 3 ale lui Ioan, 1 a lui Iuda, 2 ale lui Petru; nu urmează apoi cum ne-am aştepta Apocalipsa lui Ioan, nemenţionată măcar, ci „două Epistole ale lui Clement, precum şi Constituţiile grăite nouă, episcopilor, în opt C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 151 cărţi prin mine, Clement, şi pe care nu trebuie să le faceţi publice pentru toţi din pricina lucrurilor tainice [mystikaf'00 din ele, şi Faptele noastre, ale Apostolilor”. însumate, Scripturile creştine ale profeţilor Vechiului Testament (45 + 1) şi ale apostolilor Noului Testament (36), listate de canonul 85 apostolic sub forma unui canon biblic extins, se ridică la 82 (sau 81). Că acest canon biblic „clementin” n-a fost un simplu produs livresc — Constituţiile Apostolice prin Clement fiind, cum se ştie astăzi, produsul pseudoepigrafic al unui atelier literar antiohian din a doua jumătate a secolului IV — o dovedeşte ecoul şi recepţia lui eclezială în Biserica Etiopiană, care până astăzi are un canon biblic extins alcătuit din 81 de cărţi. Canonul biblic etiopian Canonul biblic etiopian — o enigmă încă pentru savanţi20 201 202 — are la rândul său două variante: un canon larg şi un canon restrâns, fiecare cu variante proprii. în Biserica Etiopiană, Biblia se numeşte şi „81”, dar la acest număr se ajunge în moduri diferite. în esenţă, canonul e acelaşi cu al celorlalte Biserici creştine, dar pe lângă acesta el include şi o serie de alte cărţi din perioada inter-testamcntară şi postapostolică, astfel încât canonul etiopian e cel mai cuprinzător canon creştin existent, atât în ce priveşte Vechiul, cât şi Noul Testament. Istoria Bibliei etiopiene e în mare măsură învăluită în mister, dat fiind că majoritatea manuscriselor biblice etiopiene datează din secolele XVII-XIX, doar câteva fiind din secolul XV şi un singur Evangheliar din secolul XII. Bibliile etiopiene sunt de fapt o sumă de manuscrise cu cărţi biblice circulând în paralel, în ordini disparate şi care se completează reciproc. Ce se ştie precis e că, încă din perioada „regatului aksumit”, până în 687 s-au tradus toate cărţile Bibliei greceşti. O înflorire literară s-a produs după 1270 în „regatul solomonic”, când se traduce literatura apostolică pseudoepigrafa şi două compilaţii canonice de origine coptă: aşa-numitul Senodos, o colecţie de canoane apostolice şi sinodale20 , Fethe Nagast (Legislaţia regilor), un nomocanon copt, care sunt până astăzi colecţiile 200 „Lucrurile tainice" (ta mystika) de aici nu se referă la vreo învăţătură ezoterică, ci la riturile şi formularele euhologice ale Sfintelor Taine (Mysteria) ale iniţierii creştine şi ale cultului euharistie descrise şi redate „in extenso” în cartea a VlII-a a Constituţiilor Apostolilor. 201 Cf. R. W. Cowley, „The Biblical Canon o f the Ethiopian Orthodox Church Today”, Ostkirchliche Studien 23 (1974), p. 318-328, şi, mai ales, P. BRANDT, „Geflecht aus 81 Bûcher. Zur variantenreichen Gestalt des ăthiopischen Bibelkanons”, Aethiopica 3 (2000), p. 79-115. 202 Partea atribuită Apostolilor alcătuită în patru cărţi: Constituţii (30 de canoane), statute (71 de canoane), canoane (56) şi alte canoane (81), este urmată de canoanele Sinoadelor de la Niceea, Gangra, Sardica, Antiohia, Neocezareea, Ancyra, Laodiceea, şi alte câteva tratate. 152 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c autoritative de drept canonic în Biserica Etiopiana. Ele conţin fiecare liste, cu variaţii, ale celor 81 de cărţi ale canonului biblic etiopian larg, canon care însă pare a avea doar o semnificaţie teoretică (el neexistând ca atare în Etiopia în nici o colecţie manuscrisă de cărţi biblice şi în nici o Biblie tipărită), în esenţă, canonul etiopian lărgit include următoarele scrieri: — în Vechiul Testament (46 de cărţi): aşa-numitul Octateuh {Pentateuhul + Iosua, Judecătorii şi Rut), 1-4 Regi, 1-2 Cronici, 1 Ezdra + Apocalipsa lui Ezdra (= 4 Ezdra 3-14), Estera, Tobit, 1-3 Macabei, Iov, Psalmii, 1-5 Solo- ?non {Proverbele, Cântarea Cântărilor, Eccleziastul, Înţelepciunea, Psalmii), cei 16 profeţi (cu adaosurile la Ieremia) şi Sirah, dar şi cărţile inter-testamentare 1 Enoh şi Jubileele, precum şi Iosippon, o istorie a evreilor în opt cărţi bazată pe scrierile lui Iosif Flaviu; — în Noul Testament (35 de cărţi): 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor. 7 Epistole Catholice, 14 Epistole Pauline şi Apocalipsa lui Ioan, urmate de cele 4 cărţi ale canoanelor atribuite apostolilor din Senodos, cele două cărţi ale aşa-numitului Testament al Domnului, cartea Clement cuprinzând instrucţiuni ale Apostolului Petru prin Clement, şi Didascalia etiopiană a Apostolilor, o versiune intermediară între Didascalia siriană, scurtă, şi Constituţiile Apostolice greceşti, lungi. în practică însă funcţionează canonul i-estrâns alcătuit tot din 81 de cărţi, cuprinzând cele 27 de cărţi ale Noului Testament, cele 40 de cărţi ale canonului ebraic al Vechiului Testament (pentru că Proverbele sunt împărţite în două cărţi distincte: cap. 1-24 şi 25-31) şi 14 cărţi socotite tot canonice ale Sepruagintei + Enoh şi Jubilee. Cele două ediţii tipărite ale Bibliei etiopiene au următoarea structură: cele patru volume ale diglotei (gheez-amhari) de la Londra, 1927, atestă clar influenţa Bibliei protestante: voi. 1 cuprinde cărţile istorice, de la Facere până la Estera; voi. 2 cuprinde cărţile didactico-poetice (fără Psalmi) şi profetice, de la Iov la Maleahi; voi. 3 cuprinde apocrifele Jubilee, 1-3 Macabei, Enoh, 1-2 Ezdra, Tobit, Iudita, înţelepciunea lui Solomon şi a lui Si/'ah, Bai-uh şi Epistola lui Ieremia, Susana, Bel şi balaurul; iar voi. 4 cuprinde Psalmii şi Noul Testament. Biblia imperială editată în amhari la Adis Abeba în 1960, singura ediţie neoccidentală, oferă cărţile Bibliei etiopiene în următoarea dispoziţie: Octateuhul, 1—4 Regi, 1-2 Cronici, Jubilee şi Enoh, Ezdra-Neemia, 1-2 Ezdra etiopian, Tobit, Iudita, Estei-a, 1-3 Macabei; Iov, Psalmii, 1-2 Proverbe, înţelepciunea lui Solomon, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor, înţelepciunea lui Sirah; Isaia, Iei-emia + Banih, Plângerile, Epistola, Iezechiel, Daniel şi cei 12 Profeţi mici; Evangheliile, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, Epistolele catholice şi Apocalipsa. Caracteristică tradiţiei etiopiene este aşadar neconcordanţa între listele canonice, tradiţia manuscrisă (care nu cunoaşte Biblii integrale, ci doar diverse C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 153 grupări aranjate diferit) şi ediţiile tipărite care încearcă un compromis între tradiţia etiopiană a unui canon mai larg şi influenţa Bibliilor occidentale cu o sistematizare mai viguroasă. După renunţarea pentru Vechiul Testament la sinteza istoriei evreilor din Iosippon, iar pentru Noul Testament la corpusul postapostolic pseudoepigraf al Clemenlinelor, rămâne specifică pentru canonul biblic etiopian şi unică între Bibliile Bisericilor creştine — efect probabil al convieţuirii seculare a etiopienilor cu o puternică şi veche prezenţă iudaică (de unde şi tradiţia originii solomoniene a casei domnitoare provenite din Melenik) în nordul Abisiniei şi în Yemen — enigmatica menţinere în canon a scrierilor inter-testamentare, atestate fragmentar la Qumran, ale lui Enoh şi Jubileelor, păstrate integral doar în traducerea etiopiană. Abandonarea canonului de ştiinţa biblică modernă Istoria redactării cărţilor Bibliei şi a canonului biblic al Vechiului şi Noului Testament în diversele lui variante constituie una din cele mai incitante şi surprinzătoare teme ale istoriei şi teologiei biblice. Studiile şi cercetările pe teme canonice cunosc de câteva decenii un avânt remarcabil, în acest interval afirmându-se chiar tentativa de a reformula întreaga teologie biblică dintr-o perspectivă canonică. Noua teologie biblică canonică se înscrie ca un protest şi o delimitare faţă de metoda critică istorico-filologică care a dominat ştiinţa biblică în ultimele două secole. Până spre sfârşitul secolului XVIII, teologia biblică pleca de la două premise teologico-sistematice cu valoare de axiome: identitatea dintre dogmă şi Biblie şi, respectiv, unitatea dintre Vechiul şi Noul Testament. Ambele aceste premise au fost puse serios în criză prin apariţia metodei critice istorico-filologice de tip analitic şi raţionalist. Primii ei reprezentanţi au cerut disocierea dintre teologia dogmatică, de tip sistematic şi metafizic, şi ştiinţa biblică, de tip filologic şi istoric (Ph. Gabler, 1787) şi, pe această bază, au susţinut necesitatea unei abordări „libere” a Bibliei (J. Semler, 1771), în afara unităţii „artificiale” introduse de canonul biblic atât în interiorul Vechiului şi al Noului Testament luate separat, cât şi de canonul Bisericii creştine între Vechiul şi Noul Testament luate împreună. Filologia şi istoria biblică au pus pe primul plan atât diversitatea ireductibilă existentă între cele două Testamente, cât şi necesitatea de a reconstitui în spatele textelor canonice ale cărţilor biblice nu doar textele originale, documentele prime din care s-au constituit cărţile canonice, dar şi tradiţiile religioase orale şi instituţiile religioase „pre-canonice” ale vechii religii nescrise a lui Israel sau diversele curente apostolice ale căror documente scrise au fost asamblate ulterior de Biserică în canonul Noului Testament. în aceste condiţii s-a produs şi separarea inevitabilă a teologiei biblice academice în teologie a 154 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c Vechiului şi, respectiv, a Noului Testament cu catedre, titulari, reviste de specialitate şi linii de cercetare şi producţie ştiinţifică clar distincte. în ultimele două secole s-au scris şi publicat doar separat fie „teologii ale Vechiului Testament”, fie „teologii ale Noului Testament”. Noua teologie biblică canonică202 — forme şi probleme Salvarea unităţii a fost căutată de către teologii luterani germani specialişti în Noul Testament într-o abandonare a istoriei fie printr-o interpretare de tip existenţialist individual a credinţei ca înţelegere a sensului existenţei proprii în Hristos (R. Bultmann), fie prin postularea în sensul lui Luther a unui „canon în canon”, a unui centru al Scripturii închis în ea, dar nu identic cu ea, identificat cu Evanghelia paulină a justificării omului numai prin credinţă (E. Kăsemann). Recent, Hans Hiibner, profesor dc Noul Testament din Gottingen203 204, a argumentat necesitatea unei distincţii tranşante între „Vetus Testamentum in se”, ca revelaţie a lui Dumnezeu pentru Israel încă actuală pentru el, şi care trebuie lăsat în seama evreilor, şi „Vetus Testamentum in Novo receptum” al creştinilor, pentru care revelaţia eshatologică a lui Dumnezeu în Hristos face din Noul Testament un canon critic pentru Vechiul Testament. O soluţie diferită a fost propusă de teologii vechi-testamentari calvinişti nord-americani, cum a fost Brevard S. Childs (1923-2007) de la Yale, principalul promotor al teologiei biblice canonice. Pentru aceştia important este nu textul original, ci textul final al Scripturii canonice. Perspectiva este aici una riguros sincronică, potrivit căreia întregul canonic e mai mult decât părţile lui componente. De aceea contextul propriu-zis al unei teologii biblice nu este universitatea şi metoda istorico-critică, ci comunitatea creştină şi canonul ei biblic. Doar aşa va putea teologia biblică ieşi din criză şi va putea articula o teologie biblică a Noului şi a Vechiului Testament205. Potrivit lui Childs, refuzând atât subordonarea iudeo-creştină a Noului Testament celui Vechi, cât şi abandonarea totală a Vechiului în favoarea Noului Testament susţinută de Marcion, Biserica a unit cele două Testamente nu pur exterior, ci într-un model de tipul promisiune/profeţie-împlinire, în care ambele, 203 Cf. antologia de studii realizată de L. M. McDo nald/ J . A. Sanders, The Canon Debate, 2002. Iar pentru întreaga problematică, a se vedea sinteza aceluiaşi Lee Martin McDonald, The Biblical Canon. Its Origins, Transmission and Authority, 1988, 20073. 204 HANS HijBNER, Biblische Théologie des Neuen Testamentes, Gbttingen, 3 vol., 1990, 1993, 1995. 205 Titlurile cărţii-program a lui BREVARD S. CHILDS: Biblical Theology in Crisis (1972) şi cel al sintezei finale: Biblical Theology o f the Old and New Testament ( 1992). C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 155 menţinute integral în distincţia lor, dau mărturie despre Unul şi Acelaşi Hristos. împlinirea profeţiei în Noul Testament nu reduce la tăcere şi nu anulează vocea distinctă a Vechiului Testament. Sarcina teologiei biblice ar fi atunci aceea de a asculta şi înţelege atât diversitatea vocilor din întreaga Biblie creştină (Vechiul şi Noul Testament), cât şi totalitatea Scripturii creştine în lumina întregii revelaţii şi lucrări a lui Dumnezeu atât în Israel, cât şi în Biserică — cele două contexte canonice şi cadre de interpretare ale acestei revelaţii. Trebuie descrise atât discontinuităţile, cât şi continuităţile dintre Sinagogă, cu fixarea ei pe Moise şi poporul Israel, şi Biserică, deschisă în Hristos spre toate neamurile, şi apoi articulată o hermeneutică dialogică între Vechiul şi Noul Testament în context canonic. Canonul biblic cere o teologie biblică unitară, dar nu o unitate doctrinară, sistematică, teoretică, ci o unitate hermeneutică, dinamică, dialogică — pentru Childs, teologia autentic biblică neputându-şi reduce sarcina la aceea de a oferi teologiei sistematice simple texte doveditoare pentru doctrine şi dogme, nici la aceea de a oferi o bază narativă căutării unui sens al existenţei individuale prin credinţă sau al istoriei umanităţii ca istorie a mântuirii. Insubordonabilă doctrinelor, experienţei sau istoriei, teologia biblică s-ar subordona doar propriului ei canon, care însă trebuie asumat nu selectiv — cum fac teologiile atât tradiţionale, cât şi liberale —, ci în totalitatea lui, fiindcă totul în el este egal şi vital important. însă tocmai aici începe problematicul acestei teologii biblice canonice206, a cărei principală limită stă tocmai în fixarea unilaterală pe textul biblic în integralitatea lui literară — poziţia ei regăsind paradoxal concepţia clasic protestantă a inspiraţiei verbale sau fundamentalistă a dictatului divin — cu punerea între paranteze a istoriei şi tradiţiilor religioase ale epocii biblice. Or fixarea canonului biblic, atât al Vechiului, cât şi al Noului Testament, a avut loc la o distanţă în timp considerabilă după redactarea cărţilor biblice, şi în condiţii teologice diferite faţă de cele în care au apărut acestea. Secundar faţă de cărţile biblice care nu spun nimic despre el, canonul biblic — corp de texte religioase citite public, cu autoritate permanentă şi nerevizuibil — nu se interpretează pe sine însuşi sau se interpretează pe sine însuşi la fel de puţin ca şi Scriptura pe ea însăşi. Norma de interpretare, ghidul hermeneutic, pentru cărţile Scripturii şi Scriptura însăşi nu stă aşadar în canonul însuşi, ci în afara lui, în religia comunităţilor care citesc Scripturile. Mai mult decât atât, ceea ce „biblicismul” protestant tradiţional sau fundamentalist a uitat şi uită în permanenţă este — în formula profesorului regal de Vechiul Testa- 206 Evidenţiat de profesorul britanic de Vechiul Testament din Oxford James Barr, Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism, Philadelphia, 1983. 156 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s t o l i c ment de la Oxford, James Barr (1924-2006) — paradoxul esenţial că în epoca Bibliei nu exista încă o Biblie, că majoritatea personajelor Bibliei au trăit înainte de Biblie şi religia lor nu era una a cărţii (în sens islamic sau protestant) controlată de Scripturi. Din contră, Scriptura derivă din credinţa unor personaje care L-au întâlnit pe Dumnezeu fie în chip nemijlocit, fie prin instituţii religioase nescripturistice. Scripturile însele nu trimit la ele însele, ci spre personajele întemeietoare aflate la originea lor. Autoritatea lor nu aparţine cărţilor înseşi, ci persoanelor despre care vorbesc: patriarhi, profeţi, apostoli, Hristos. în spatele Vechiului Testament stă Israel, cu personajele şi instituţiile lui religioase prescripturistice, iar în spatele Noului Testament stau Iisus, apostolii şi Biserica, care e întemeiată nemijlocit pe apostoli, pe profeţi (Ef 2, 20) şi pe Iisus Hristos, nu pe cărţile apostolice sau profetice. în spatele canonului biblic stau cărţile biblice, iar în spatele acestora stă religia vie a unui popor — Israel — cu instituţiile, personajele şi mutaţiile ei, pentru a căror înţelegere metoda istorico-critică este inevitabilă şi indispensabilă. Dublul canon biblic ebraic al lui „Ezdra” Fapt semnificativ, nu există un echivalent ebraic al noţiunii de „canon”, care e un termen creştin aplicat de altfel târziu Scripturii (abia în secolul IV). Cele mai vechi nu liste207, ci referinţe la numărul cărţilor sacre ebraice datează ambele din jurul anilor 90-100 d. Hr., şi ele sunt extrem de instructive în diferenţa lor. Astfel, spre anul 95 d. Hr., istoricul evreu elenizat şi romanizat, Iosif Flaviu, format în şcoala celebrului rabin fariseu Hillel, scria în apologia Contra lui Apion I, 37-42 că, spre deosebire de greci, iudeii n-au mii de cărţi în conflict, ci doar 22, din care nu s-a scos sau adăugat nimic de evrei, care le consideră decrete divine şi ar muri mai degrabă pentru ele. Dintre aceste cărţi, cinci sunt ale lui Moise şi cuprind legile şi istoria de la facerea omului până la moartea legiuitorului Moise, o perioadă de trei mii de ani; de la Moise şi până la moartea lui Artaxerxes, regele Persiei (464^124), istoria acestui timp a fost scrisă de profeţi în 13 cărţi. Restul de 4 cărţi cuprinde imne şi precepte de viaţă. Deşi istoria evreilor a fost scrisă şi pentru perioada de după Artaxerxes, ea nu are aceeaşi autoritate, pentru că profeţii n-au mai continuat în epoca de după moartea acestuia (424 î. Hr.). Reconstituirea probabilă a canonului biblic al lui Iosif Flaviu este: Pentateuhul 207 Cea mai veche listă rabinică a celor 24 de cărţi sacre iudaice cu numele lor şi în împărţirea actuală — TaNaK — e cuprinsă în tratatul talmudic Baba Bathra 14b-15a şi datează de la sfârşitul secolului II - începutul secolului III, când sub autoritatea „patriarhului” Rabbi Jehuda ha-Nasi a fost fixată în scris aşa-numita Mishna, care cuprinde Tora orală a rabinilor, interpretare a Torei scrise primite de Moise pe Sinai. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 157 (5 cărţi), profeţii (13), Iosua, Judecătorii + Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Regi, Isaia, Ieremia + Plângerile, Iezechiel, cei 12 profeţi mici, Iov, Daniel, Ezdra- Neemia, 1-2 Cronici, Estera, Psalmii, Proverbele, Eccleziastul şi Cântarea Cântărilor. E o diviziune în orice caz diferită cea rabinică tripartită din TaNaK; Iosif Flaviu pare a cunoaşte, asemenea Noului Testament, doar o diviziune bipartită: Legea + Profeţii; Profeţii apar ca o clasă de cărţi sfinte deschisă, care include orice carte sfântă în afara Torei, pentru că impresia clară e că, pentru Iosif, imnele şi preceptele (psalmii lui David şi cărţile lui Solomon) par a fi fost scrise tot de profeţi. Cea mai veche mărturie a existenţei pe lângă Tora a unei colecţii de cărţi profetice largi o avem în capitolele 44-49 din înţelepciunea lui Isus Sirah scrisă în ebraică în jurul anului 190 î. Hr., prologul la traducerea greacă a acestei cărţi, realizată de nepotul lui Sirah în anul 117 î. Hr., sugerând pentru prima dată existenţa tripartiţiei Lege — Profeţi — alte scrieri, fără a le preciza mai îndeaproape. în Luca 24, 44, Iisus însuşi vorbeşte de Lege — Profeţi — Psalmi. Oricum, diviziunea clară între „profeţi” şi „scrieri”, în sensul canonului rabinic ulterior, nu pare a fi existat la sfârşitul secolului I d. Hr., când a fost scrisă şi cartea „apocrifă” 4 Ezdra 14, 22^-8 (prezentă în versiune latină ca apendice al Vulgarei). în finalul cărţii 4 Ezdra ni se vorbeşte de existenţa unui dublu canon biblic iudaic. Aici ni se spune că la treizeci de ani după devastarea Ierusalimului de către babilonieni în 587 î. Hr, deci în anul 557 î. Hr., ca răspuns la rugăciunile sale stăruitoare, Ezdra plin de Duhul Sfânt dictează timp de 40 de zile la cinci bărbaţi aleşi un număr de nu mai puţin de 94 de cărţi/suluri, 24 exoterice şi 70 ezoterice: „Iar când s-au împlinit patruzeci de zile, Cel Preaînalt a grăit zicând: «Cele pe care le-ai scris mai întâi pune-le la vedere, ca să le citească şi cei vrednici, şi cei nevrednici. Dar pe cele şaptezeci mai din urmă păstrează-le, ca să le predai celor înţelepţi din poporul tău. Căci în ele este vâna înţelegerii, izvorul înţelepciunii şi râul ştiinţei.» Şi am făcut aşa” (4 Ezr 14, 45-48). Cele două liste canonice de cărţi scripturistice iudaice de la sfârşitul secolului I d. Hr. atestă cu certitudine, dincolo de diferenţa lor, faptul că atât pentru evrei, cât şi pentru creştini, ulterior, momentul Ezdra a fost unul decisiv în constituirea Scripturilor ebraice, sau mai exact în „canonizarea” Torei (cf. Ne 8-10). Acum, în secolul V î. Hr., Tora devine normativă la modul absolut pentru iudaism, devine o carte citită în comunitate, care o acceptă ca Lege definitivă şi supremă a lui Dumnezeu, Lege interpretată de profeţi şi meditată în alte scrieri religioase. E însă vorba de o mutaţie profundă în înţelegerea relaţiei lui Dumnezeu cu poporul Israel: cuvântul scris ajunge să ia locul Cuvântului viu al lui Dumnezeu. Sacralitatea cărţii devine o calitate 158 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to l ic intrinsecă legată de prestigiul magic al cuvântului scris, nu mai e efectul dinamic al unei întâlniri personale între Dumnezeu şi popor mediate de profeţi, al căror loc este ocupat acum de scribi şi cărturari. De la Cuvânt la Scripturi — mutaţiile unui parcurs Anterior însă, fără a exclude textele cu caracter legislativ sau oracole profetice fixate în scris, revelaţia lui Dumnezeu era una activă, Cuvântul viu al lui Dumnezeu fiind transmis ca tradiţie orală vie, dinamică, în care formele vechi erau mereu repovestite, reinterpretate, abandonate, reluate şi transformate într-un proces atât oral, cât şi scriptic. Tradiţiile religioase erau totodată reflectarea istoriei Poporului Ales. Fixarea lor în scris a început abia odată cu stabilizarea monarhiei şi a cultului în Ierusalim prin David (1010-970) şi Solomon (970-930). Schisma celor două regate din 930 î. Hr. se reflectă în elaborarea a două variante ale istoriei naţional-religioase: una în regatul din sud al lui Iuda, în care numele lui Dumnezeu este Iahve (de aici relatarea ,jahvistă” — J) şi accentul e pus pe monarhia davidică; şi alta în regatul din nord, în care numele lui Dumnezeu este Elohim (de aici relatarea „clohistă” — E). care pune accentul pe peregrinare, pe patriarhi şi pe figurile preregale ale lui Moise şi Samuel. In 722, regatul din nord cade sub loviturile asirienilor, iar regele reformator al Ierusalimului Iezechia (din 729 coregent cu Ahaz, 716 687 singur) sub influenţa profetului Isaia (cca 740-700) reface unitatea naţională în jurul Templului, asumând şi tradiţiile religioase ale nordului, acum cele două naraţiuni (,jahvistă” şi „elohistă”) fiind compilate într-o relatare istorică unitară. Celălalt moment important este cel legat de un alt rege reformator al Ierusalimului, Iosia (640-609), în timpul căruia începe să activeze şi profetul Ieremia (cca 621-580) şi care în 622 declanşează aşa-numita reformă deuteronomistă: acum e descoperit şi depus apoi solemn în Templu sulul cu Deuteronomul (documentul „deuteronomisf ’ — D), iar tradiţia mozaică devine astfel instanţa supremă de control şi modelare a întregii vieţi religioase, cultice şi politice. A fost primul pas prin care o carte sacră — Legea lui Moise — va deveni tot mai mult etalonul ultim şi autoritatea religioasă supremă pentru Israel — cum nu par a sta lucrurile la Isaia, Ieremia sau, ulterior, la Iezechiel. Reforma religioasă deuteronomistă a avut un impact şi asupra redactării istoriei lui Israel de la facerea omului şi până la ultimii regi, care e rescrisă şi reinterpretată în lumina standardelor Legii mozaice. Procesul de redactare finală a Torei ca Pentateuh şi a istoriei lui Israel va avea loc însă după catastrofa distrugerii Templului şi a Ierusalimului în 587 de către Nabucodonosor, în timpul exilului de la Babilon, în cercul de preoţiscribi (sursa „preoţească” — P) grupat în jurul profetului Iezechiel (cca 597-570). întreaga literatură naţională şi religioasă ebraică este acum supusă C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 159 unui amplu proces de recitire, asamblare şi sistematizare. în esenţă, această mare literatură e repartizată în două blocuri: o istorie secvenţială de la facerea lumii şi a omului până la exilul babilonic, a cărei primă jumătate separată şi unită cu Legea (D) a fost absorbită în Pentateuh, cealaltă jumătate devenind ulterior grupul „profeţilor anteriori”; şi un set larg de cărţi „profetice”, multe din ele cunoscute şi receptate încă înainte de recunoaşterea şi impunerea supremaţiei Torei sub Ezdra, supremaţie care însă le va împinge într-o poziţie secundară. Tot în timpul exilului are loc o mutaţie decisivă şi în interiorul profetismului; mutaţia este evidentă încă la lezechiel, la care se observă foarte limpede trecerea de la profetul care vorbeşte şi rosteşte oracole divine cu conţinut etic şi politic precis şi implicaţii istorice clare, spre vizionarul apocaliptic care are vedenii ale unor realităţi cereşti, pe care le scrie într-o carte ezoterică. Profetul menţinea vie credinţa şi speranţa unei intervenţii active a lui Dumnezeu în istorie, al cărei viitor iminent devenea locul judecăţii Lui, al pedepsirii celor răi şi al răsplătirii celor buni şi fideli Lui. Distrugerea templului şi desfiinţarea monarhiei şi şocul exilului babilonic au condus la o repliere pe esenţialul etic al Torei, dar şi pe speranţa vizionară a unui nou Templu {Iz 40—48), peste care va reveni slava (shekhinah) lui Dumnezeu care, purtată de carul divin (merkavah), a abandonat Ierusalimul devastat şi s-a mutat alături de exilaţii de la Babilon {Iz 1). Profitând dc edictul din 538 al lui Cyrus, regele persan care a cucerit Babilonul şi a lichidat imperiul urmaşilor lui Nabucodonosor, un prim grup al exilaţilor se întoarce cu principele Zorobabel şi arhiereul Iosua, iar la îndemnul profeţilor Aggai şi Zaharia (cca 520) rezideşte al doilea Templu din Ierusalim, sfinţit în 516. Guvernatorul Neemia (445^433) reclădeşte zidurile Ierusalimului, iar în 458, sub Artaxerxes I (sau în 398, dacă e vorba de Artaxerxes II), scribul-preot Ezdra vine de la Babilon şi declanşează reforma care va da chipul definitiv iudaismului iar canonului biblic ebraic forma sa actuală. Ezdra dă Pentateuhului (definitivat de scribii-preoţi din şcoala sacerdotală babiloniană) poziţia unică de Scriptură iudaică, Lege divină oficială şi fundament ultim al întregii vieţi religioase, cultice, etice şi sociale a comunităţii iudaice. Impactul a fost covârşitor208: profeţii dispar odată cu Maleahi (cca 460-430), inspiraţia şi autoritatea profetică estompându-se (pentru a reveni ulterior într-o formă transformată, odată cu autorii Apocalipselor) în 208 La samarineni — data schismei lor e controversată: fie sub Neemia (432), fie abia sub Alexandru Macedon (332) — impunerea Torei a fost atât de totală, încât i-a marginalizat şi exclus cu totul pe profeţi. Centralitatea Torei o atestă şi traducerea ei greacă de cei 70 de înţelepţi (Septuaginta) la Alexandria sub Ptolemeu Filadelful (285-246). 160 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic favoarea celei a scribilor-sacerdoţi. Aceştia din urmă rescriu încă o dată în Cronici istoria religios-naţională a lui Israel dându-i însă o nouă interpretare, diferită faţă de cea din cărţile Regilor. Faptul că noua relatare a „cronistului” (sursa C) nu a fost inclusă în colecţia cărţilor profeţilor „anteriori” atestă că aceasta era deja conturată, iar Sirah 48-49 (cca 190 î. Hr.) atestă acelaşi lucru cu privire la colecţia profeţilor „posteriori” (Isaia, Ieremia, Iezechiel şi cei 12 profeţi mici — fără Daniel). Alături de scribii-sacerdoţi din casta preoţească dominantă a „ţadokiţilor” întorşi de la Babilon şi care şi-au impus autoritatea şi hegemonia asupra iudeilor rămaşi în Palestina, sub dominaţia persană (538-331) au mai activat şi scribii laici din şcoala sapienţială; acestora li se datorează Proverbele, Iov, Iona, Eccleziastul, ulterior şi înţelepciunea lui Isus fiul lui Sirah. Criza internă a epocii inter-teslamentare — scindarea iudaismului Deşi evreii aveau acum un nou Templu şi o Toră, instituţiile restaurate erau simţite ca slabe şi provizorii, nemaifuncţionând drept garantele şi mediatoarele unei autentice restaurări mesianice. Sistemul religios-politic nu putea funcţiona doar cu sacerdoţi şi scribi în absenţa regalităţii davidice, a cărei restaurare numai putea aduce cu sine inaugurarea erei mesianice prezise de ultimii profeţi (la început s-a crezut că regele mesianic era chiar Cyrus eliberatorul). O criză ulterioară s-a produs în secolele IV-III209, prin schisma între cele două grupuri de preoţi, ale „ţadokiţilor” dominanţi şi „enohiţilor" îndepărtaţi şi marginalizaţi de cei dintâi, grupuri care şi-au transpus rivalitatea în două teologii şi practici opuse ale iudaismului. Pentru preoţii „ţadokiţi”, ca şi pentru scribii sapienţiali laici, ordinea divină fusese restabilită deja dc Dumnezeu odată cu cel de-al doilea Templu şi cu Tora prin sistemul de puritate etică şi rituală instituit de acestea, sistem a cărui respectare, cu ţinerea la distanţă a forţelor demonice ale haosului, era socotită a sta în puterea libertăţii responsabile a oamenilor. Pentru „enohiţii” excluşi şi frustraţi, ordinea sacerdotală şi etică impusă de „ţadokiţi” e doar o pervertire şi o imitaţie parodică a ordinii divine autentice, întreaga ordine creată fiind grav perturbată de o revoltă a îngerilor în cer. Căzute pe pământ, puterile angelice au dezlănţuit asupra lui haosul. Deşi prin providenţa Sa Dumnezeu a pus o limită acţiunii lor distructive în istorie, totuşi ordinea autentică a împărăţiei lui Dumnezeu urmează să fie restaurată abia eshatologic de un Judecător trimis din cer. Criza internă a iudaismelor a fost împinsă în paroxism în timpul 209 Cf. Gabriele BOCCACCINI, Beyond the Essene Hypothesis. The Parting o f the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Eerdmans, Grand Rapids, 1998; $i Roots o f Rabbinic Judaism. An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel, Eerdmans, Grand Rapids, 2001. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 161 dominaţiei elenistice şi apoi romane a Palestinei. în 331, Alexandru cel Mare a desfiinţat Imperiul Persan al ahemenizilor inaugurând în Orient propriul său Imperiu elenistic. La moartea sa timpurie, în 323, acesta va fi împărţit între generalii săi (aşa-numiţii „diadohi”). După ce în 320 Iudeea a fost anexată regatului elenistic al Ptolemeilor din Egipt, care au manifestat respect faţă de iudaism (la cererea lui Ptolemeu II Filadelful, 285-246, Tora mozaică a fost tradusă în greacă), din 198 şi până în 63 î. Hr. (când Pompei o va trece sub dominaţia romană), Palestina a trecut sub stăpânirea regilor elenistici din Siria care făceau parte din dinastia Seleucizilor. Mai ales prin Antioh IV Theos Epiphanes, aceştia au încercat să-i elenizeze forţat cultural şi religios pe evrei, interzicând circumcizia şi respectarea Torei şi profanând Templul în 167. Gestul a declanşat însă revolta fraţilor Macabei („ciocane”), fiii preotului Matatia; în decembrie 164, Iuda Macabeul a reocupat Ierusalim şi a resfinţit Templul; Iuda fiind ucis în luptă în 160, războiul a fost continuat de fraţii lui Ionatan (ucis şi el în 146) şi Simon, care în 143 va reuşi să elibereze cu totul de influenţele elenistice Iudeea. Până în 37 î. Hr., când, cu sprijin roman, va deveni rege idumeul Irod, Iudeea a fost stăpânită de regi din dinastia Macabeilor, numită şi a Haşmoneilor. Prezenţa pe tronul din Ierusalim a acestor regi-preoţi, care au deţinut şi funcţia de arhierei, fără să fie din casa lui Aaron, a agravat însă criza religioasă provocând în interiorul curentului „enohit” o disidenţă: cea a adepţilor separatişti ai „învăţătorului dreptăţii” din aşa-numilul „Document de la Damasc” (descoperit într-o veche geniză a sinagogii din Cairo în 1897) şi din manuscrisele de la Qumran. Răspunsul apocaliptic în timpul celui de-al doilea Templu a avut loc o mutaţie generală a sensibilităţii religioase iudaice: dacă în timpul primului Templu, israeliţii vorbitori de ebraică, grupaţi în triburi centrate naţional-religios în jurul unui templu şi conduşi religios de regi şi profeţi, aveau sentimentul intervenţiei nemijlocite a unui Dumnezeu imanent în viaţa reală concretă şi istorică în favoarea libertăţii şi dreptăţii, în timpul celui de-al doilea Templu însă, iudeii vorbitori acum de aramaică, fragmentaţi într-o multitudine de clanuri şi grupări religioase centrate în jurul Torei şi a Templului, divizaţi şi umiliţi de ocupaţii străine, demobilizaţi de dominaţia răului şi haosului, cred tot mai mult în predestinaţie, în demoni şi îngeri şi îşi pun tot mai multe speranţele în viaţa de dincolo şi într-un Dumnezeu transcendent. Expresia noii sensibilităţi religioase o găsim în scrierile apocaliptice „inter-testamentare”. Crizelor interne şi celor provocate de elenizare, apocalipticii le răspund proiectând sistematic în ceruri varianta autentică, nepervertită, a instituţiilor religioase pământeşti: Templu, cult, Toră, judecată, răsplată, viaţă adevărată, toate sunt acum reali162 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s to lic tăţi celeste, accesibile doar unor vizionari la capătul unor purificări ascetice şi experienţe mistice, care-i transformă din simplii oameni în îngeri (angelitatea fiind o virtualitate a naturii umane autentice). Viziunea şi cartea ezoterică iau locul Legii şi profeţiei, autorii apocaliptici atribuind unor personaje ancestrale premozaice — lui Enoh sau patriarhilor biblici — „apocalipsele” (revelaţiile) sau „testamentele” care descriu secretele istoriei, ale cosmosului şi lumii cereşti revelate la capătul unor călătorii în lumea de dincolo. Grupurile sectare „enohite” şi-au compus chiar mini-Tora lor alternativă alcătuită ca un Pentateuh apocaliptic din cele cinci părţi (redactate pe parcursul mai multor secole) care formează actuala carte etiopiană I Enoh. Precis analizată de John J. Collins (n. 1946)210, literatura apocaliptică include scrieri ce gravitează majoritatea în jurul crizelor istorice din viaţa iudaismului, reprezentate de persecuţia elenistică din 167-164 î. Hr. şi de distrugerea templului de către romani în anul 70 d. Hr. şi a înăbuşirii de către aceiaşi a revoltei mesianice a lui Simon Bar-Kochba din anii 132-135 d. Hr. Originea acestor scrieri stă în cartea profetului Iezechiel, care, potrivit lui G. Boccaccini, deşi redactată dc un profet-sacerdot „ţadokit”, a fost şi inspiraţia pentru scrierile enohite premacabeene (Cartea Veghelorilor/Ingerilor şi Cartea Luminătorilor/Astronomică din componenţa actualei cărţi 1 Enoh etiopiană 1-36 şi 72-82). în criza care a urmat nemijlocit anilor 167-164 şi care a dus la secesiunea de mişcarea enohită a disidenţei stabilite la Damasc şi Qumran, apar apocalipsele din Cartea Vedeniilor antiţadokită şi din cartea canonică Daniel. Redactată în aramaică (2, 4 - 7 , 28) folosind materiale mai vechi, cartea Daniel a fost o încercare de a găsi o a treia cale, de mijloc, între „ţadokiţi” şi „enohiţi", preluând temele gândirii apocaliptice în interiorul unei teologii pozitive a Torei, a Templului şi a Legământului de pe Sinai; umanitatea îşi păstrează libertatea şi răul nu are origine celestă (ca în Cartea enohită a Veghetorilor), dar perioada istorică prezentă, cea a Templului al doilea, deşi legitim, e încă una de exil şi pedeapsă, condamnată la degenerare şi martiriul celor drepţi; judecata celor răi şi răsplata drepţilor nu mai au loc în lumea aceasta, ci doar la sfârşitul iminent al istoriei şi inaugurarea erei mesianice de către Fiul Omului, Judecătorul eshatologic coborât din cer. După revolta Macabeilor, „enohiţii” victorioşi au integrat în tradiţia lor şi revelaţia lui Moise, cum arată rescrierea cărţii Facerii în Cartea Jubileelor, Sulul Templului şi Scrisoarea halahică descoperite toate la Qumran. Mişcarea „enohită” nu se alătură însă protestului separatist al grupului sectar al „învăţătorului dreptăţii” stabilit la Damasc şi Qumran, unde nu s-au găsit celelalte scrieri apocaliptice, care vor circula însă 210 JOHN J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, 1984, 19982. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 163 între restul „enohiţilor” şi apoi între creştini, cum sunt Testamentele celor 12 Patriarhi, Epistola lui Enoh şi, mai ales, Cartea parabolelor lui Enoh (1 Enoh 37-71), care-1 arată pe Enoh ridicat la cer şi identifrcându-se extatic cu „Fiul Omului”, un fel de înger suprem, patronul drepţilor de pe pământ211, înainte de catastrofa anului 70 d. Hr., iudeii esenieni, farisei, creştini, au folosit cu toţii vasta literatură apocaliptică şi sapienţială. Canonul scripturistic rabinic — un canon polemic Departe de a fi fost unul fix, canonul scripturistic al diverselor iudaisme inter-testamentare oscila între un canon închis, limitat strict la Pentateuh, cum era cel al samaritenilor şi saducheilor, şi unul deschis şi foarte activ, ca acela al grupurilor apocaliptice enohite şi al disidenţei de la Qumran. S-a impus în cele din urmă canonul intermediar al rabinilor farisei care excludea cu totul scrierile apocaliptice — ştergând în Talmud până şi memoria iudaismului enohitic —, dar reţinea pe lângă Toră cărţile profetice şi cele sapienţiale. Singurele „apocalipse” salvate, trecute sub numele profeţilor, sunt cele din Isaia 24-27 şi Zaharia 12-14; cartea Daniel, acceptată în final, nefiind nici ea reţinută cu titlu de carte profetică, ci ca simplă „scriere” ziditoare. „Scrierile” însele au fost acceptate fiind atribuite unor personaje biblice consacrate: David, Solomon, Iov (identificat cu Iobab, idumeul din Facerea 36, 33, cartea Iov fiind atribuită lui Moise). Canonul rabinic s-a impus nu printr-o hotărâre formală, ci pentru că era pe lista grupului rabinilor farisei care a supravieţuit prin Iohannan ben Zakai dezastrului din anul 70, repetat în 135, în care au pierit toate celelalte partide religioase sau secte (haireseis) ale iudaismului celui de-al doilea Templu (saduchei, esenieni, zeloţi, qumraniţi, enohiţi etc.), cu excepţia creştinilor. Canonul scripturistic rabinic este însă nu doar antiapocaliptic, ci şi anticreştin, iudaismul rabinic şi creştinismul apărând — aşa cum arată G. Boccaccini — ca două dezvoltări opuse ale iudaismelor rivale212 211 Scrise în primele secole ale erei creştine, cartea a 2-a slavonă a lui Enoh şi cartea a 3-a ebraică a lui Enoh sunt texte iudaice aparţinând unui fel de mesianism mistic, în centrul cărora se află călătoria extatică a lui Enoh printr-o serie întreagă de palate cereşti până la identificarea sa cu superingerul Metatron. 212 într-o incitantă cercetare în curs asupra istoriei intelectuale a iudaismelor celui de-al doilea Templu, în epoca dintre Maleahi şi Mishna (şi din care a publicat în 2001 doar primul volum despre perioada dintre lezechiel şi Daniel), Gabriele Boccaccini (n. 1958), profesor la Universitatea din Michigan, îşi propune să demonstreze că rădăcinile îndepărtate ale iudaismului rabinic actual stau în iudaismul ţadokit postbabilonian, originile lui nemijlocite fiind în tradiţia fariseică, varianta postmacabeană a iudaismului ţadokit; iar rădăcinile îndepărtate ale creştinismului stau în iudaismul apocaliptic enohit, originile lui nemijlocite fiind în tradiţia largă (nequmranită) a mişcării eseniene, varianta postmacabeană a iudaismului enohit. 164 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c din intervalul Iezechiel-Daniel. în acest interval Torei i s-au conferit treptat dimensiuni cosmice, ajungând să fie identificată cu înţelepciunea divină celestă, iar Legământul s-a extins incluzând şi răsplătirea şi judecata de după moarte. Rabinii vor dezvolta centralitatea Torei în două sensuri, susţinând că pe lângă Tora scrisă există atât o Toră celestă preexistentă, cât şi o Toră orală, indispensabilă pentru interpretarea ei şi fixată în Mishna şi în Talmud. Totodată rabinii au pus semnul identităţii depline între religie şi rasă, între iudaitate şi etnicitate, între iudaic (Judaic) şi evreiesc (Jewish), între iudaism ca religie monoteistă a lui Iahve şi evreism ca naţiune şi cultură naţională. Locul Cuvântului lui Dumnezeu viu şi transmis dinamic într-o tradiţie vie este luat acum de cuvântul scris şi de cultul literei, declarate inviolabile, pentru a fixa şi feri textul de orice fel de adaosuri şi modificări. Iudaismul rabinic devine astfel o religie scripturistică, a Cărţii şi literei, nu a personajelor biblice şi a Duhului; devine şi o religie legalistă rigidă. Datorită centralităţii absolute a Torei/Legii mozaice, canonul scripturistic rabinic tripartit ajunge să fie de fapt unul în trepte: în centrul lui stă Legea scrisă, apărată de profeţi şi meditată de scrierile poetice şi sapienţiale. Norma de interpretare a Legii scrise e Legea nescrisă a Mishnei talmudice, canonul iudaic complet fiind alcătuit din TaNaK + Talmud, acesta din urmă deţinând astfel faţă de TaNaK-u\ scripturistic poziţia Noului Testament faţă de Vechiul Testament. Unitatea editorială a Bibliei ebraice actuale în jurul Torei Aşa cum arăta recent David N. Freedman213 (n. 1922) — profesor dc studii biblice ebraice la Universitatea din California şi realizator în 1998 al ediţiei facsimilate a celebrului codice de la Leningrad, cel mai vechi manuscris integral păstrat (copiat în anul 1009) al întregii Biblii ebraice — în structura ci actuală Biblia ebraică nu e deloc o colecţie întâmplătoare de cărţi eterogene. Organizarea acestora trădează deciziile unui mic grup de scribi (de la sfârşitul secolului V î. Hr.) legat de numele lui Ezdra, care le-a aranjat deliberat — cu excepţia cărţii Daniel — pe bază simetrică, astfel încât să constituie un întreg unitar. Ansamblul actual: Tora — Neviim — Ketuvim (TaNaK; Legea — Profeţii — Scrierile), alcătuit din 305.500 de cuvinte, e format din patru părţi aproximativ egale ca dimensiune: Tora: 5 cărţi, 79.983 de cuvinte; Profeţii anteriori: 4 cărţi/suluri (Iosua, Judecătorii, 1-2 Samuel, 1-2 Regi), 69.658 de cuvinte; Profeţii posteriori: 4 cărţi/suluri (Isaia, Ieremia, Iezechiel, cei 12 Profeţi mici), 71.853 de cuvinte; şi Scrierile: cu Daniel 11 cărţi, 213 David N. Freedman, The Unity o f the Hebrew Bible, The University of Michigan Press, 1991, $i The Nine Commandments. Uncovering the Hidden Pattern o f Crime and Punishment in the Hebrew Bible, 2000. C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 165 84.006 de cuvinte. Fără Daniel — post-scriptum apocaliptic tardiv, din 5.919 cuvinte —, Scrierile alcătuiau de fapt zece cărţi/suluri: Psalmii, Proverbele, Iov, aşa-numitele Meghillot (suluri mici) cu textele citite în sărbători: Rut, Estera, Cântarea Cântărilor, Eccleziastul, Plângerile, şi Cronicile/Ezdra/ Neemia, însumând 78.087 de cuvinte. In versiunea ei finală, fără postscriptumul Daniel, Biblia ebraică era aşadar alcătuită din 23 de cărţi/suluri însumând un număr de 299.581 de cuvinte (aproximativ 300.000). între cele patru părţi ale ei există interesante corespondenţe în „chiasm” : Torei cu 79.983 de cuvinte îi corespund Scrierile fără Daniel cu 78.087 de cuvinte, iar Profeţilor anteriori cu 69.658 de cuvinte le corespund Profeţii posteriori cu 71.853 de cuvinte. Corespondenţă numerică există şi între prima jumătate a Bibliei, cele nouă suluri ale Torei şi Profeţilor posteriori, însumând 149.641 de cuvinte, şi cea de-a doua ei jumătate, cele nouă suluri ale Profeţilor posteriori şi Scrierilor, totalizând 149.940 de cuvinte. Asamblată din diverse surse anterioare, spre mijlocul secolului VI în timpul exilului babilonian, prima jumătate a Scripturilor ebraice — de la Facere la sfârşitul cărţilor Regilor — cuprinde aşa-numita „Istorie primară”, ampla naraţiune a încheierii Legământului deuteronomic al lui Dumnezeu cu Israel pe Sinai şi despre încălcarea lui permanentă de către acesta, culminând în dezastrul celor două regate, căderea Ierusalimului şi pedeapsa divină a captivităţii babilonice. Scopul editorilor a fost acela de a arăta, mai întâi, cum anume a creat Dumnezeu pe Israel ca să fie poporul Său, pecetluind relaţia Lui specială cu acesta printr-un Legământ încheiat prin Moise pe Sinai şi rezumat în cele zece porunci ale Decalogului; şi, mai apoi, cum anume istoria lui Israel e de fapt lupta şi eşecul acestuia (prefigurat încă de viţelul de aur de la poalele Sinaiului) de a respecta aceste obligaţii: rând pe rând, carte după carte, Israel violează una câte una cele zece porunci, drept pentru care a fost distrus ca naţiune independentă şi dus în captivitate. Compusă din variate surse şi editată în timpul epocii persane, ce-a de-a doua jumătate a Scripturilor ebraice grupează Profeţii posteriori şi Scrierile, care vin cu o viziune diferită, chiar contrară celei a „Istoriei primare”, vorbind nu numai despre judecată, pedeapsă şi dezastru, dar şi despre speranţă, mângâiere şi restaurare. Profeţii posteriori din secolele VIII-V se acoperă cu ultimii 250-300 de ani ai „Istoriei primare” încheiate în 560 î. Hr., ultimii activând în timpul exilului babilonic şi imediat după întoarcere, când au susţinut speranţa şi eforturile de restaurare de la începutul epocii persane. Prin selecţia şi aranjamentul părţilor, editorii au impus o anumită coeziune şi ordine chiar şi grupului celui mai eterogen al Scrierilor. Aceasta nu este însă evidentă în Bibliile ebraice tipărite, unde ordinea Scrierilor este: Psalmii, Iov, Proverbele, Meghillot, Daniel, 1-2 Cronici, Ezdra-Neemia (Cronicile 166 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic sfârşesc, iar Ezdra-Neemia începe cu edictul de eliberare al lui Cyrus din 538). Codicele biblice ebraice cele mai vechi — Aleppo (secolul IX) şi Leningrad (1009) — arată o altă ordine: aici Scrierile se deschid cu Cronicile şi se încheie cu Ezdra-Neemia, şi acest aranjament este unul profund semnificativ. Cronicile rescriu „Istoria primară” dintr-o perspectivă care e în acelaşi timp cea a scribilor-preoţi ai Templului restaurat şi aceea a ultimilor profeţi, a unui nou început în locul unui sfârşit tragic. Naraţiunea cronistului începe cu Adam, recapitulează rapid istoria prin genealogii urmărite pe dubla linie sacerdotală a lui Aaron/Ţadok şi regală a lui David, demarând de fapt cu urcarea pe tron a acestuia din urmă şi urmăreşte realizările casei lui David şi Solomon — modele de pietate faţă de Templu, simboluri ale regalităţii mesianice viitoare —, trecând cu vederea latura negativă şi pe regii răi ai regatului lui Iuda (şi nemenţionându-i pe cei din regatul de nord). De personajele principale ale Cronicilor sunt legate de altfel şi restul Scrierilor: Psalmii şi Rut de David; Proverbele, Cântarea Cântărilor şi Eccleziastul de Solomon. iar/ov de Moise, fratele lui Aaron. Tonul Cronicilor este unul optimist, chiar catastrofa anului 586 părând secundară în lumina întoarcerii descrise pe larg. Confirmare a profeţiilor, revenirea din exil cu principele Zorobabel şi arhiereul Iosia se soldează cu rezultate promiţătoare — resfinţirea Templului în 516, al şaselea an al domniei lui Darius 1 —, dar totuşi modeste. Continuitatea religioasă cu linia marilor preoţi ţadokiţi nu poate camufla eşecul politic (şi teologic) ai proiectului restauraţiei mesianice, întrucât brusc casa princiară a lui David dispare cu totul din naraţiune. Liderii politici se estompează: Neemia, care e un iudeu pios, este doar un guvernator loial lui Artaxerxes I (464-424). Personajul religios central, venit şi el de la Babilon. este scribul Ezdra, care a inspirat redactarea Cronicilor şi e figura principală a cărţii Ezdra-Neemia, anvelopa finală a Scrierilor şi a întregii Biblii ebraice, care se încheie cu citirea Torei de către Ezdra şi reînnoirea Legământului lui Israel faţă de Dumnezeu şi Legea lui Moise (Neemia 8-10). După moartea lui Ezdra, opera sa e continuată de Neemia, rugăciunea lui, care e ultima pagină a Bibliei ebraice, încheindu-se cu cuvintele: „Adu-Ţi aminte de mine, Dumnezeul meu, spre binele meu [Elohai letova]”, o aluzie transparentă la primul capitol al cărţii Facerii, unde în dimineaţa zilei a şasea a creaţiei „Dumnezeu a privit toate câte a făcut şi iată erau foarte bune [kitov]" (Fc 1,31). Sugestia circularităţii evidente trimite clar, pe de o parte, spre preeminenţa şi centralitatea absolută a Torei în cadrul Scripturilor ebraice, a căror Alfa şi Omega e Legea mozaică, iar, pe de altă parte, spre un nou început: se deschide o nouă pagină a istoriei lui Israel cu Dumnezeu, Legea Lui este reafirmată şi Legământul reîncheiat, iar rememorarea Cronicilor arată că nerespectarea lui duce Ia catastrofa, dar fidelitatea faţă de el este răsplătită. în C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 167 imediat însă perspectivele acestei fidelităţi sunt mai degrabă modeste: în locul succesului deplin şi al împlinirii făgăduinţelor mesianice realizate vedem doar o modestă supravieţuire şi continuitate naţională şi religioasă. Departe de a fi o evoluţie liniştită, istoria va aduce cu sine noi pericole şi provocări, care vor impune căutarea de noi răspunsuri religioase. Intruziunea cărţii lui Daniel în aranjamentul simetric al Bibliei ebraice, arată D. N. Freedman, vrea să spună limpede atât că istoria nu s-a încheiat, cât şi să dea un răspuns de tip nou, apocaliptic, la criza generată în iudaism de impactul noii culturi elenistice. Cercuri de iudei pioşi au reacţionat cu mişcări religioase noi de tip vizionar, în care se va redacta o vastă literatură apocaliptică. Această complexă literatură, elaborată în secolele II î. Hr. - II d. Hr. şi din care Biblia ebraică a reţinut doar cartea Daniel, iar cea creştină doar Apocalipsa, ar fi putut deveni a patra secţiune a Scripturilor ebraice, al căror canon era deschis, cum atestă manuscrisele descoperite în peşterile de lângă Qumran. Acceptate de grupuri sectare iudaice şi de creştini, scrierile apocaliptice au sfârşit prin a fi respinse, din cauza mesajului lor teologico-politic contestatar la adresa instituţiilor religioase şi a ordinilor statale instalate, atât de iudaismul rabinic, cât şi de creştinismul Bisericii elenizate (deşi, aşa cum formula în 1960 Emst Kâsemann, „apocaliptica e mama teologiei creştine”, aceasta din urmă fiind însă inexplicabilă istoric şi doctrinar în absenţa acestui context). Sepluaginta — de la Pentateuhul grec la Biblia creştinilor O problemă care necesită o discuţie indispensabilă este, evident, discrepanţa dintre textul şi canonul (lista, numărul şi aranjamentul cărţilor) Bibliei ebraice şi cele ale traducerii greceşti a corpusului scripturilor iudaice, cunoscute sub numele generic de Sepluaginta — deşi, riguros vorbind, acest nume a fost la început rezervat doar traducerii greceşti a Pentateuhului de la începutul secolului III î. Hr. — sau, mai recent, de Biblia de la Alexandria"^. începând cu secolul II d. Hr., autorii creştini extind numele Septuaginta la 214 214 Denumirea programului de cercetare desfăşurat în cadrul Centrului Naţional de Cercetare Ştiinţifică (CNRS) al Franţei sub coordonarea filologilor Marguerite Harl, Gilles Dorival, Olivier Munnich. Aceştia au publicat în 1988 un volum introductiv: La Bible grec des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Cerf, Paris, 1988, iar din 1986 au iniţiat în seria La Bible d'Alexandrie publicarea pe fascicole de Éditions du Cerf a unei traduceri franceze amplu adnotate a cărţilor Septuagintei. Varianta românească în şase volume a acestui proiect, coordonată de Cristian Bădiliţă şi realizată în cadrul Colegiului Noua Europă (director Andrei Pleşu), e din 2004 în curs de publicare la Editura Polirom, Iaşi: Septuaginta. 1. Geneza, Exodul, Leviticul, Nimerii, Deuteronomul (2004); 2. lisus Nave, Judecătorii, Ruth, 1^4 Regi (2004); 3. 1-2 Paralipomene, 1-2 Ezdra, Ester, ludit, Tobit, 1—4 Macabei (2005); 4/1. Psalmii, Odele, Proverbele, Ecleziastul, Cântarea Cântărilor (2006); 4/11. Iov, înţelepciunea lui Solomon, înţelepciunea lui lisus Sirah, Psalmii lui Solomon (2007). 168 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c totalitatea Bibliei greceşti. Aceasta în scopul apologetic de a atribui tuturor cărţilor ei, mai ales celor profetice, acelaşi caracter miraculos şi inspirat atribuit traducerii alexandrine a Pentateuhului de către cei „şaptezeci” de înţelepţi la cererea regelui elenistic Ptolemeu II Filadelful (285-246), despre care vorbeşte faimoasa Epistolă a lui Aristeia dintre anii 150-100 î. Hr., nu altceva decât o apologie a traducerii greceşti a Torei contestată deja în cadrul iudaismului palestinian tradiţional. Contestările au continuat însă, la fel şi apologiile: astfel, în a doua jumătate a secolului I d. Hr., Epistola lui Aristeia e rezumată aprobator de către Filon din Alexandria ( | cca 50 d. Hr.) în a sa Viaţă a lui Moise (II, 26^44), unde Septuaginta e proclamată traducere riguroasă şi inspirată, iar traducătorii sunt declaraţi sacerdoţi şi profeţi. Cert este că traducerea grecească a Pentateuhului nu a fost rezultatul unei iniţiative a comunităţii iudaice din Alexandria, ci o iniţiativă regală elenistică, receptată ca un act providenţial, apologetic şi misionar, în diaspora iudaică elenofonă care a preluat-o în uzul ei liturgic, exprimându-şi entuziasmul printr-o zi specială de sărbătoare închinată traducerii miraculoase. Septuaginta desemna aşadar doar Pentateuhul grec, restul scripturilor ebraice fiind transpus în limba greacă treptat, pe parcursul unui interval de timp care s-a întins pe aproape trei sute de ani (ultima carte tradusă, Eccleziastul, apărând abia în jurul anului 125 d. Hr.), traducerile fiind realizate nu doar în Egipt, ci şi în Palestina. Traducerile greceşti s-au realizat într-o fază în care textul ebraic era încă fluid'15, cum arată discrepanţele mari existente în cazul cărţilor Ieremia, Proverbele sau Iov, sau al celebrului verset mesianic Isaia 7, 14. Chiar şi din punct de vedere textual, Septuaginta nu apare atât drept fiica, cât drept sora Bibliei masoretice. Acelaşi lucru este valabil şi în ce priveşte numărul cărţilor, în Septuaginta în sens larg apărând o serie de cărţi „bune dc citit” (anaginoskomena) care nu vor fi reţinute în canonul rabinic al Bibliei ebraice. Ipoteza existenţei unui „canon alexandrin” al Scripturilor iudaice, mai amplu decât cel restrâns „palestinian” (formulată în 1715 de Grabe), nu mai poate fi susţinută, cum a demonstrat în 1964 A. C. Sundberg215 216. Iudaismul n-a avut până în anul 70 d. Hr. alt centru religios decât Ierusalimul (după care s-a mutat la Iabne/Iamnia) şi, aşa cum arată şi manuscrisele biblice de la Qumran, înainte de sfârşitul secolului I d. Hr. şi în iudaismul alexandrin se utiliza în principal Tora (citată în exclusivitate ca autoritate de către 215 Fixarea şi stabilizarea lui iniţial consonantică, iar apoi şi vocalică, în ceea ce s-a numit „textul masoretic” finalizându-se abia în secolele IX-X d. Hr., prin eforturile rabinilor din Tiberiada (Galileea) din familia ben Aser, căreia îi datorăm faimoasele codice ebraice de la Alepp (800-860) şi Leningrad (1009). 216 A. C. SUNDBERG, The Old Testament o f the Early Church, Harvard, 1964. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 169 Filon) alături de o vastă literatură religioasă naţională iudaică fără limite bine definite; timp de secole s-au citit cărţi care ar fi putut deveni scripturi, dar nu au fost receptate în cele din urmă ca atare. Din nefericire, nu cunoaştem conţinutul bibliotecilor cu cărţi/suluri biblice ale Sinagogilor (sau Bisericilor) din Alexandria, care au pierit (ca şi cele din Antiohia) în distrugerile ce au însoţit revolta evreilor din Orient din anii 115-17, nici ale celor din Palestina distruse în împrejurări similare în urma insurecţiei mesianice a lui Simon Bar Kochba din 132-135. Cert este că încă de la început secta iudeomesianică misionară a „creştinilor” a utilizat cu predilecţie traducerea greacă a Legii, Profeţilor şi Psalmilor, care a ajuns astfel să fie revendicată şi utilizată masiv de Biserică, variantele greceşti ale textelor mesianice fiind mult mai explicite şi preluabile în argumentaţia apologetică împotriva iudaismului rabinic. Entuziasmul creştinilor faţă de Septuaginta, devenită rapid din Biblia de ia Alexandria „Biblia Bisericii”, din Scriptură a iudaismului elenistic Scriptura vechilor creştini217, a alimentat rezervele şi neîncrederea rabinilor faţă de această traducere, suspectată încă înainte de naşterea lui Hristos. Catastrofa Ierusalimului din anul 70 şi procesul de recentrare a iudaismului rabinic pe sursele lui tradiţionale au dus la eliminarea din uz a Septuagintei, încreştinate între anii 90-130, şi la promovarea unor traduceri rivale pentru comunităţile iudaice elenofone. în jurul anului 140, rabinii au salutat cu entuziasm traducerea greacă literală realizată de Aquilla din Pont, iniţial convertit la creştinism, după care, în urma unui sejur la Ierusalim, a trecut la iudaism şi a învăţat ebraică de la rabini. în contextul acestui „război al Bibliilor” trebuie privită şi ultima opinie rabinică (secolul III) despre Septuaginta reţinută în Talmud, potrivit căreia păcatul traducerii Torei ebraice, intraductibile, în limba greacă a fost unul echivalent cu cel al ridicării viţelului de aur de israeliţii aflaţi la poalele Sinaiului în aşteptarea lui Moise cu revelaţia Torei. Biblia greacă editată în codicele creştine ca o carte profetică Ceea ce trebuie avut permanent în vedere este faptul că, pentru a se distinge de evrei, care foloseau în cultul sinagogal cărţile sfinte (biblia) sub forma sulurilor de pergament, creştinii au copiat încă de la început cărţile sfinte, atât cele iudaice, cât şi cele creştine, sub formă de codice (cf. 2 Tim 4, 13: membrana, distincte de biblia), fiind, pe cât se pare, cei care au impus 217 Studiul esenţial rămâne cel al eruditului profesor de Noul Testament din Tiibingen, Martin Hengel (n. 1926): „Die Septuaginta als «christliche Schriftensammlung», ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons”, în volumul colectiv decisiv editat de M. HENGEL / A. M. Schwemmer: Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament 72), Tiibingen, 1994, p. 182-284. 170 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic această formulă în tehnica antică a multiplicării şi difuzării cărţilor. Pe lângă avantajul economic, foaia fiind scrisă pe ambele părţi, codicele avea şi o neîndoielnică superioritate în ce priveşte facilitatea răsfoirii şi a utilizării informaţiilor. El a permis de asemenea şi o succesiune şi o ordine precisă a scrierilor transmise. Cele mai vechi manuscrise ale Septuagintei sunt faimoasele codice biblice creştine Sinaitic, Alexandrin şi Vatican din secolele IV-V, unde vedem apărând, pe lângă cărţile din canonul Bibliei ebraice, o serie de alte cărţi plasate în ordini care diferă considerabil. Se observă însă uşor că în Biblia creştinilor scripturile iudaice în versiunea greacă a Septuagintei (de-a valma protocanonice şi deuterocanonice, fără această deosebire) sunt grupate în general în trei sau patru blocuri: cărţile istorice, fie toate la un loc, la început, fie divizate în două grupuri, unul mare iniţial şi altul mai mic intercalat ulterior; cărţile poetico-sapienţiale; şi cărţile profetice (aceasta pare să fie ordinea clasică, aşa cum apare în Codex Vaticanus). Fapt semnificativ, grupul cărţilor profetice e întotdeauna deschis de cei 12 Profeţi mici şi încheiat de Profeţii mari, ultima fiind Daniel. Mesajul acestei dispuneri este limpede: pentru creştini, Vechiul Testament e o carte profetică şi culminează într-o apocalipsă eshatologică. Ultima, cronologic vorbind, carte din Scriptura ebraică, care are doar statut de carte „bună de citit”. Daniel, e pentru creştini nu doar o carte profetică, ci şi cea mai importantă, întrucât e ultima carte a Vechiului Testament, deschizând spre Noul Testament. întrebarea cum anume a luat Vechiul Testament al Bisericii, sau Septuaginta creştină, forma canonică din marile codice ale veacului IV nu poate primi un răspuns decât ipotetic. Plecând de la faptul că aşa-zisele cărţi „deuterocanonice” sau „apocrife” s-au impus mai încet în Orient şi mai repede în Occident, M. Hcngel sugerează ca foarte probabil faptul că aceste scrieri păstrate doar de creştini să se fi găsit în bibliotecile sinagogilor din Roma (care au scăpat nedevastate în anii 66-70, 115-117 sau 132-135), unde erau folosite probabil ca „bune de citit” în educaţia religios-morală a prozeliţilor iudei, şi de unde au fost preluate cu acelaşi statul în cateheza prozeliţilor creştini. Există un paradox care merită semnalat în receptarea canonică de către creştini, aflaţi atât în opoziţie, cât şi în continuitate cu iudaismul, a vastului corpus de scrieri „intertestamentare” care în final a ajuns să fie divizat în scrieri „bune [doar] de citit”218 (anaginoskomena) acceptate şi „ascunse/neautentice” (apokrypha/notha) în terminologia ortodoxă („deuterocanonice” şi „apocrife” în cea romano- catolică; „apocrife” şi „pseudoepigrafe” în cea protestantă). 2,8 Bune de citit în privat, nu în cult; deci despre ele nu se predică, nici nu se scriu comentarii. C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 171 Cert este faptul că Iisus, apostolii şi primii creştini nu au avut în faţa lor Vechiul Testament actual (cum sunt mereu tentaţi să creadă creştinii, proiectând retroactiv situaţia actuală în epocile primare), ci un corpus de scripturi sfinte iudaice foarte diferit, şi faţă de ele au avut o atitudine mult diferită de cea a creştinilor faţă de Biblia actuală. Pe de o parte, vedem concentrarea pe un cerc limitat de scrieri des citate, jumătate din acestea din urmă venind din Isaia şi din Psalmi, şi cărora li se dă o interpretare hristologic-eshatologică de tip profetic-apocaliptic: Iisus citează 24 de cărţi vechi-testamentare, iar întreg Noul Testament 34, nefiind citate niciodată Estera, Eccleziastul, Cântarea Cântărilor şi Ezdra-Neemia. Pe de altă parte, atât Iisus, cât şi apostolii utilizează extrem de liber textele, citând şi folosind şi cărţi apocaliptice ce nu vor intra în canonul biblic definitiv al Bisericii: Enoh, Jubileele, înălţarea lui Moise, sau cele sapienţiale care vor fi acceptate, ca, de exemplu, Înţelepciunea lui Solomon, foarte importantă pentru Pavel. Apostolul Iuda {Iuda v. 14-15), fratele lui Iisus, citează expres ca scriptură cartea 1 Enoh, iar Apostolul Petru (2 Pir 3, 16) desemnează drept „scripturi” Epistolele pauline. „Toată Scriptura insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură şi spre mustrare, spre îndreptare şi spre educarea în dreptate, ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit, bine pregătit spre orice lucru bun”, scrie Apostolul Pavel lui Timotei, pe care-1 laudă că „ştie din pruncie sfintele scripturi [hiera grammata] care-1 pot înţelepţi spre mântuire prin credinţa în Hristos Iisus” (2 Tim 3, 16-17. 15). Scripturile iudaice, de care vorbeşte aici Pavel şi pe care le aveau la îndemână Iisus şi ceilalţi apostoli, arătau însă probabil destul de diferit de Vechiul Testament actual, fiind mai aproape de canonul extins al apocalipticilor decât de cel restrâns, ulterior, al rabinilor farisei. Din moment ce Iisus însuşi spunea că „Legea şi Profeţii merg până la Ioan” Botezătorul (Lc 16, 16), este limpede că, atât pentru El, cât şi pentru apostoli, canonul nu începea cu Moise şi nu se termina cu Ezdra (în epoca lui Artaxerxes). Şocul crizei anului 70 a făcut ca atât iudaismul rabinic, cât şi creştinismul să se autodefinească în secolul II într-un sens atât polemic, cât şi corelativ. Paradoxul în ce priveşte canonul biblic creştin stă în faptul că, deşi sunt citate în Noul Testament, scrierile apocaliptice („apocrife”) au fost respinse de Biserică din teama de erezii, de derive contestatoare şi exaltări mistice, fiind parţial păstrate {Enoh, Jubileele, 4 Ezdra) doar în canonul biblic al Bisericii Etiopiene, iar scrierile de edificare, care exaltă militant Legea şi iudaismul clasic, cum sunt „romanele” moral-religioase Susana, Iudita sau Tobit, epopeea naţională iudaică din cărţile Macabeilor sau înţelepciunea lui Sirah, deşi nu sunt citate în Noul Testament, au fost reţinute de Biserică şi respinse de Sinagoga rabinică. Dincolo însă de aceste paradoxuri şi contestări, persistă întrebarea inevitabilă: cum poate fi de acord în principiu Biserica 172 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c creştină cu canonul rabinic al Scripturilor ebraice, când modul restrictiv şi repliat pe Toră în care acesta a fost fixat de rabini exclude din capul locului creştinismul, ba chiar a fost adoptat tocmai pentru a exclude utilizarea acestora în sens creştin? Explicabilă istoric prin refuzul hotărât din secolul 1 al antiiudaismului radical al marcionismului şi gnosticismelor, fidelitatea Bisericii faţă de Vechiul Testament în forma lui rabinică, reducţionistă şi anticreştină, datorată mai ales prestigiului umanist al originilor, căruia i-au căzut victimă un Origen sau Ieronim, este nejustificabilă nu doar teologic219, dar chiar şi fenomenologic şi istoric. Iudaism creştin profetic şi iudaism rabinic legalist Iudaismul rabinic şi creştinismul sunt, cum arăta recent (în 2001) Gabriele Boccaccini, rezultatul a două autodefiniri opuse, realizate în secolele I—II, la baza cărora stau dezvoltări ale unor curente din iudaismul postexilic al celui de-al doilea Templu. Provenit din varianta fariseană postmacabeană a sistemului legalist ţadokit, iudaismul rabinic are la bază două afirmaţii fundamentale: pe de o parte, centralitatea şi supremaţia absolută a Torei scrise, lărgite atât în direcţia unei Torei preexistente, cât şi a unei Tore orale (Mishna, Talmudul), iar, pe de altă parte, identitatea strictă între iudaism şi cvreitate, religia monoteistă a lui Iahve devenind apanajul exclusiv al copiilor lui Avraam şi fiind confiscată de un rasism/naţionalism religios exclusiv. Spre deosebire iudaismul rabinilor, iudaismul creştinilor s-a dezvoltat plecând dc la varianta eseniană (nequmranită) a iudaismului apocaliptic enohit, de la care a preluat în primul rând credinţa în originea supraumană, angelică, a răului şi o concepţie metafizică despre mesianism; iudaismul creştin postulează însă, pe de o parte, superioritatea lui Mesia faţă de Tora şi, pe dc altă parte, universalitatea mesianismului său metafizic; relaxând legăturile dintre iudaism şi evreitate, creştinismul e „iudeu”, religios vorbind, fără a fi „evreu”, naţional sau rasial vorbind. De asemenea — iarăşi un paradox aparent —, departe de a fi fost un iudaism inovator, creştinismul e de fapt mult mai conservator şi ancestral iudaic (continuând tradiţiile cultice şi mistice ale vechiului, primului Templu) decât iudaismul rabinic, care, sub aparenţa conservato- 219 Evidenţiind opoziţia dintre Vechiul Testament închis, al rabinilor, şi cel deschis spre Noul al creştinilor, pentru care Noul Testament e scopul şi împlinirea Vechiului Testament, ducând la capăt constituirea tradiţiei biblice, Martin Hengel se întreabă nu doar retoric în finalul studiului său despre Septuaginta: în ce măsură are nevoie Biserica de canonul biblic închis şi limitat al rabinilor, care exclude din principiu orice continuitate cu Noul Testament?, şi îl citează aprobator pe teologul biblic vechi-testamentar Hartmut Gese (1974), care cerea explicit teologului creştin să nu salute necritic textul şi canonul masoretic. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 173 rismului, inovează în realitate masiv, abandonând şi excomunicând deliberat paliere întregi din iudaismul celui de-al doilea Templu. în acest context trebuie văzută şi diferenţa între canonul biblic rabinic şi cel creştin, şi războiul dintre cele două Scripturi vechi, cea ebraică şi cea greacă, între Biblia Sinagogii şi Biblia Bisericii. Tot mai mulţi savanţi, cum arată exemplul recent al profesorului de Noul Testament din Copenhaga, Mogens Muller (n. 1946), pledează pentru revenirea la Septuaginta ca „prima Biblie a Bisericii”220 21. Discreditată şi calomniată de rabini, traducerea greacă a Scripturilor ebraice a fost adoptată de creştini, care — aşa cum arată afirmaţiile lui Iustin, Irineu, Clement Alexandrinul, Tertulian sau Chirii al Ierusalimului — au apărat-o ca pe o revelaţie profetică şi o interpretare autorizată divin a vechilor Scripturi ebraice. Pentru creştini, Septuaginta nu era o simplă transpunere filologică, ci un moment crucial în transmiterea unei tradiţii biblice dinamice, ba chiar a revelaţiei divine care, asumând Septuaginta ca pe o „Graeca Veritas”, făcea un pas decisiv spre universalizarea ei, pregătind astfel calea Evangheliei. Septuaginta nu era fiica, ci sora textului masoretic, nu o simplă traducere, ci o nouă ediţie a Scripturilor ebraice citite ca profeţie a lui Hristos. Scripturile ebraice au dobândit astfel două forme canonice distincte în cadrul celor două comunităţi interpretative opuse ale Sinagogii rabinilor şi Bisericii creştinilor. (Departe de a se explica pe ele însele, Scripturile se explică prin canon, iar canonul se explică prin tradiţia comunităţii interpretative. Tocmai această tradiţie interpretativă diversă face ca iudaismul rabinic şi cel creştin să aibă doar în aparenţă aceleaşi scriituri, iar tradiţia lor comună să fie — cum o recunoaşte Jacob Neusner2' 1 — un „mit”.) Scripturile dobândesc sens şi figuri diferite după cum sunt privite ca Lege definită o dată pentru totdeauna şi reasumată mereu de o comunitate separată şi închisă (un Dumnezeu unic, Iahve, pentru un popor unic, Israel), aşa cum o vede iudaismul rabinilor, sau ca Promisiune profetică neîmplinită a unui Nou Legământ universal (Ir 31-32; Iz 11, 19; 36, 26) deschis tuturor popoarelor umanităţii. Pentru creştini, împlinitorul Legii şi Profeţilor este Iisus Hristos, Care prin venirea Sa „scoate vălurile” care acoperă Scripturile pentru iudaism (cf. 2 Co 3, 12-17), proiectând din El însuşi o lumină care, venită din afara textului, îi revelează sensul autentic latent. Pentru creştini contează, aşadar, nu ce anume spune de fapt textul, semnificaţia lui originară, ci contextul, mediul şi modul în care este citit (cf. FA 8, 30-36), sensul adevărat al 220 MOGENS Muller, The First Bible o f the Church. A Plea fo r the Septuaginta (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 206), Copenhagen-Sheffield, 1996. 221 JACOB Neusner, Jews and Christians. The Myth o f a Common Tradition, 1991. 174 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic textelor apărând doar prin plasarea lor în câmpul de forţă al Persoanei lui Hristos şi al medierii ei sacramental-liturgice (cf. Lc 24). Fiindcă nu Scripturile ebraice îl explică pe Hristos, ci Hristos explică Scripturile. Biserica a refuzat astfel în egală măsură să elimine cu totul scripturile vechi şi să rămână doar cu mărturia apostolilor despre Hristos (soluţia lui Marcion), cât şi să adauge scrierile apostolice în prelungirea scripturilor iudaice ca o simplă extensie a acestora, şi să pună, de exemplu, Evangheliile şi Faptele Apostolilor după scrierile istorice, epistolele după scrierile didactico-poetice şi Apocalipsa după cele profetice, ca un simplu comentariu (midrash) creştin al acestora (ar fi putut fi soluţia iudeo-creştinismului). A preferat să menţină distincte colecţiile mărturiilor apostolice despre Hristos ca Nou Testament şi cele ale Scripturilor ebraice ca Vechi Testament, pe care însă le-a preluat prin intermediul „adevărului grec” al traducerii/interpretării lor profetice în Septuaginta şi, respectându-le întocmai conţinutul, le-a dat un nou sens modificând doar ordinea lor canonică, altfel structurată decât cea a rabinilor. Prin această rearanjare, centrul scripturilor era deplasat înainte, şi astfel dintr-o colecţie de scrieri centrate pe o Lege dată unui popor, ele devin povestea profetică a unei promisiuni universale realizate în Hristos şi în Biserică. în Septuaginta cele trei părţi ale Bibliei nu mai sunt deci Legea — Profeţii — Scrierile poetico-sapienţiale, ci Scrierile istorice — cele poetico-sapienliale — şi cele profetice. Legea, Profeţii anteriori şi o parte din Scrieri (Cronici. Ezdra-Neemia) devin istoria lui Israel, iar Profeţii posteriori sunt deplasaţi la sfârşit, dând astfel întregii colecţii un nou mesaj: istorico-profetic.