Ultimele tentative a traditiei canonice

Ultimele tentative de a restitui o imagine holistică a tradiţiei canonice Marile compilaţii din secolele IV-V au fost încercarea deliberată de a face concurenţă noii forme de legislaţie bisericească dogmatico-juridică, reprezentată de simbolurile de credinţă şi de canoanele sinoadelor Bisericii imperiale constantiniene, divizate profund dc nenumăratele schisme între adepţii diverselor forme de arianism şi antiarianism, de ierarhii, sinoade şi crezuri rivale. Exasperate de spectacolul dramatic al polemicilor interminabile între episcopi şi sinoade, câteva cercuri de teologi şi grupuri de oameni ai Bisericii au căutat soluţia crizei în întoarcerea la tradiţia apostolică originară, într-o viziune pozitivă, nu polemic-speculativă, ci liturgică şi populară. Trecutul idealizat al vechii Biserici era oferit ca oglindă prezentului divizat; iar în locul interminabilelor delimitări polemice faţă de păgânism şi erezii, accentul era pus pe pozitivitatea tradiţiei, pe construcţia interioară morală, liturgică şi disciplinară a comunităţilor ca întreg, pozitivul şi interiorul fiind percepute mai importante decât negativul polemic şi fixarea antagonistă faţă de exterior. Morala şi spiritualitatea, Scriptura şi liturghia sunt aici în centrul tradiţiei şi vieţii Bisericii ca adevăratul ei Canon sau Normativ apostolic, nu formulele dogmatice sau cazuistica juridică ale sinoadelor. Pentru a putea impune această viziune în noua Biserică imperială, redactorii şi compilatorii Constituţiilor Apostolice au făcut apel la toate resursele canonico-liturgice anterioare, pe care le-au rescris, remaniat, interpolat şi compilat într-un cadru narativ ficţional tipic pseudoepigrafic. Au imaginat o întâlnire a întregului cerc al apostolilor în Ierusalim cu ocazia Sinodului apostolic (descris în Faptele Apostolilor 15) cu Pavel şi cu restul ucenicilor, în frunte cu Iacob din Ierusalim şi Clement, secretarul apostolilor, cu sarcina de a fixa în scris tradiţia apostolică sub forma unor „constituţii” care să completeze scrierile apostolice ale Noului Testament. Pretenţiile de autoritate apostolică revendicate pentru aceste „constituţii” date „prin Clement” sunt considerabil escaladate; canonul 85 apostolic, cu care se încheie întreaga compilaţie, plasează cele opt cărţi ale Constituţiilor Apostolilor îndată după Apocalipsă în însuşi interiorul canonului biblic al Noului Testament. Nu se va rămâne însă aici. Discreditate de suspiciunea de heterodoxie, Constituţiile 252 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Apostolice vor fi imitate tot în Siria de un alt compilator care va produce Octateuhul clementin, în a cărui deschidere acesta va plasa o ultimă prelucrare a Tradiţiei Apostolice ipolitiene sub forma fictivă acum a unui Testament al Domnului însuşi, lăsat apostolilor de Hristos înainte de înălţarea Sa la ceruri. Un fel de „Levitic creştin” (von Hamack), prezentat ca un „Al Treilea Testament”, în care ordinea liturgico-canonică a Bisericii apare ca revelaţie specială a Domnului înviat, Testamentul Domnului este punctul final al genului pseudoepigraf al „constituţiilor/statutelor bisericeşti” din Biserica veche. Pretenţiile pseudoepigrafice la autoritate fiind maximale, nu mai puteau fi oricum depăşite, iar genul ca atare va dispărea pierzând concurenţa cu cele trei serii de canoane — biblic, dogmatic (crezurile şi hotărârile sinodale) şi juridic-disciplinare — în care se va divide normativul apostolic în Biserica imperială a Sinoadelor. Sporul net de claritate şi precizie adus de această triplă diviziune s-a făcut însă cu preţul separării lor de elementul liturgic care va deveni tot mai mult un ritual sacralizat. Ritualizarea liturgicului va atrage cu sine şi biblicizarea Scripturii, dogmatizarea credinţei şi juridizarea disciplinei şi instituţionalizarea vieţii Bisericii — toate consecinţe ale formalizării şi izolării lor reciproce. Nu putem decât regreta căderea în uitare şi abandonarea literaturii canonico-liturgice datorate în primul rând arhaismului formelor liturgice, inactuale în condiţiile evoluţiei accentuate a riturilor în secolele IV-V. Fiindcă sub forma ei pseudoepigrafică, apostolică sau nou-testamentară, genul „constituţiilor bisericeşti” vehicula viziunea holistă a vechiului Canon apostolic (şi a Tradiţiei apostolice) al Bisericii ca unitate „perihoretică” între morală-credinţă-cult-disciplină-organizare dincoace de scindările lui formalist-scolastice prin epistemizare, juridizare, ritualizarc, biblicizare (ulterior şi prin eticizare sau pietism). Literatura canonico-liturgică atribuită apostolilor suscită astăzi tot mai mult interesul istoricilor, canoniştilor şi liturgiştilor. în abordările încercate există însă riscul de a o trata fie ca reprezentând o simplă „preistorie” a dreptului canonic (Gaudemet) sau a formelor liturgice din marile rituri constituite ulterior (Dalmais), permiţând reconstituirea elementelor constitutive ale acestora, fie de a le trata sceptic drept simple „piese inteligente de propagandă”, utilizate în diverse contexte şi care ca atare nu atât descriu realităţi liturgice şi ecleziale efective, cât imaginează idealizându-le organizarea şi cultul unei comunităţi apostolice fictive (Bradshaw). Compilaţiile de texte care pretind să dea directive apostolice ideale în chestiuni de morală, cult, disciplină şi organizare bisericească cad în desuetudine, atât în Orientul grec, cât şi în Occidentul latin (rămânând la mare cinste doar în vechile Bisericile orientale), atunci când în Biserica imperială a episcopilor şi sinoadelor bine organizate vor intra în uz colecţiile de canoane şi formularele liturgice cu caracter atât C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 25 3 oficial, cât şi practic. „Gigantic caleidoscop” (Loofs) în care elementele constitutive pot fi aranjate într-o varietate de forme, şi în care fiecare poate vedea imaginea pe care o vrea, „literatura vie” a statutelor apostolice, remaniate, prelucrate şi compilate mereu pentru a fi adaptate necesităţilor unor contexte noi, a făcut loc în secolul VI unor configuraţii fixe, formalizate şi aşezate sub semnul definitivului. într-un recent studiu, A. Faivre facea bilanţul şi trasa perspectivele cercetării contemporane a literaturii canonicoliturgice308. Atentă să nu cadă victimă efectelor de „oglindă” şi de „miraj” proprii acestei literaturi speciale, cercetarea actuală nu trebuie să piardă din vedere că aceasta reprezintă un „corpus paleocreştin veritabil”, constituind un „gen instituţional” mai degrabă decât unul literar. Starea ediţiilor şi a studiilor evidenţiază problemele existente încă în interpretare: Didahia prin poziţia de frontieră pe care o deţine în cadrul genului, iar Tradiţia Apostolică — supralicitată poate de liturgiştii romano-catolici în căutarea unui precedent pentru reformele liturgice ale Conciliului Vatican II — prin necesitatea de a identifica documentul care i-a servit drept sursă, de alcătuire a unei sinopse digitale a tuturor versiunilor, remanierilor şi adaptărilor ei, care aşteaptă să fie studiate încă pentru ele însele; aceeaşi urgenţă priveşte şi Constituţiile Bisericeşti ale Apostolilor, „ruda săracă” a genului. în ce priveşte colecţiile, Octateuhul clementin aşteaptă încă o ediţie critică, la fel şi Sinodos-ul alexandrin, a cărui întreagă istorie trebuie reluată, singura „colecţie privilegiată” fiind evident Constituţiile Apostolice, care au beneficiat de ediţia comentată magistrală, realizată în 1985-1987 de colegul de la Facultatea de Teologie Catolică din Strasbourg al lui Alexandre Faivre, preotul profesor Marcel Metzger. Constituţiile Apostolice — apogeul genului canonico-liturgic pseudoepigraf Voluminoasa compilaţie pseudoepigrafică a Constituţiilor Apostolice reprezintă, în opinia acestuia din urmă, „apogeul vechii literaturi canonice”, „apogeul dreptului pseudoepigrafic”, o formă particulară de drept menită „să acopere vidul legislativ al primelor secole creştine”. Recursul constituţionaliştilor antiohieni la autoritatea supremă a apostolilor adunaţi în sinod se explică prin nevoia de a le asigura forţă de lege în Biserică. Contradicţia dintre creştinism şi iudaism nu este citită în cheie cripto-marcionită drept opoziţia radicală dintre Evanghelia lui Hristos şi Legea lui Moise, constituţionaliştii receptând soluţia Didascaliei, care distinge între Prima Lege dată lui Moise, care corespunde legii naturale şi este cuprinsă doar în Decalog, şi a Doua Lege (deuterăsis) dată israeliţilor de Moise după căderea acestora în apostazia 308 A. FAIVRE, „La documentation canonico-liturgique. Bilan et prospectives”, în: La documentation patrislique. Bilan et prospectives, Laval-Sorbonne, 1995, p. 3-41. 254 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic „viţelului de aur” şi care cuprinde prescripţiile rituale privitoare la puritate şi cult. Această a Doua Lege a fost împlinită şi abolită de Iisus/Trimisul/Apostolul Tatălui şi Care a luat locul lui Moise. întrucât legislaţia Sa nu acoperea toate aspectele şi segmentele vieţii creştine, ea a fost continuată de apostolii/ trimişii Iui Hristos. Constituţiile Apostolice se prezintă astfel drept un document elaborat de Clement pe baza dispoziţiilor stabilite de toţi apostolii adunaţi în sinod la Ierusalim cu ocazia soluţionării chestiunii extensiunii valabilităţii pentru creştinii din păgâni a prescripţiilor rituale din Legea mozaică (FA 15; Constituţiile Apostolice VI.xiv). ... datare şi localizare Localizarea şi datarea mediului în care a lucrat echipa sau atelierul de redactori care a compilat Constituţiile se face relativ uşor plecând de la numeroase indicii prezente în text: numele lunilor sunt cele din Siria elenistică; lista scaunelor episcopale principale (VII.xlvi şi VIII.x.7, ai căror titulari sunt prezentaţi anacronic drept tovarăşi ai apostolilor) este: Ierusalim, Roma. Antiohia şi abia apoi Alexandria (contrar canoanelor 3 şi 7 de la Niceea, 325), iar Constantinopol nu apare deloc (el va fi impus pe locul al doilea după Roma de canoanele 2 şi 3 de la Constantinopol, 381); în fundal apare un oraş important (cu instituţii şi instalaţii urbane), în care creştinii convieţuiesc cu păgâni, iudei şi eretici: li se interzice frecventarea cultelor păgâne şi a sărbătorilor iudaice, iar opoziţia faţă de iudaism şi iudeo-creştinism ocupă un loc proeminent; Biserica creştină este o comunitate importantă numeric cu cler mult şi un cult complex de tip antiohian, ca şi simbolul de credinţă baptismal (VII.XLl.4-8), care e o compilaţie de formule din simboluri de credinţă anterioare, mai ales din cel al sinodului întrunit la Antiohia cu ocazia lâmosirii catedralei de aici în anul 341; „Canoanele Apostolice” din final rezumă şi reiau canoane ale unor sinoade antiohiene din anii 325-380; de două ori (V.XIII, VIII.XXXlll) este menţionată ca distinctă de praznicul Arătării (Epifaniei) lui Hristos sărbătoarea de origine romană a Naşterii Domnului, care s-a impus treptat şi în Răsărit (e atestată la Constantinopol în 379, la Antiohia, în jurul anului 380, iar la Ierusalim abia după 420). Toate acestea indică precis spre Antiohia în jurul anului 380. Situaţia religioasă din metropola de pe Orontes era una extrem de complexă, în Antiohia funcţionând trei-patru comunităţi creştine concurente în frunte cu episcopi rivali: alături de cea a episcopului oficial, care era arianul Dorotei (376-381), se aflau cele ale niceanului intransigent Paulin, recunoscut de Roma, cea a niceanului Meletie, exilat din 360 (de unde va reveni abia în 379), iar din 372, cea a apolinaristului Vital. C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 255 ... semiarianism sau teologie populară Teza care a prevalat mereu — plecând de la canonul 2 al Sinodului Trullan (692) şi codicele 113 al Bibliotecii patriarhului Fotie (f 891), reluată de Usherr (1644) şi Cotelier (1672) până la Tumer (1914) — e că autorul/redactorul Constituţiilor Apostolice a fost un arian sau semiarian care le-ar fi folosit ca mijloc de propagandă în serviciul unei comunităţi heterodoxe. Teza nu se susţine însă, întrucât, dat fiind că între anii 363-381 Antiohia a fost reşedinţa împăraţilor arieni şi capitală a arianismului oficial, comunitatea ariană n-avea nevoie de o propagandă indirectă prin mijloacele pseudoepigrafiei, iar după 381 propaganda ariană era interzisă. Cum arată Marcel Metzger, limbajul teologic folosit, biblic, şi nu filozofic, şi din care lipsesc cu totul formulele incontestabil ariene, trădează mai degrabă un mediu conservator de păstori şi canonişti, ostili speculaţiilor metafizice savante, care pun tot accentul pe mântuire aşa cum apare în istoria biblică şi promovează o teologie în acelaşi timp scripturistică, liturgică şi populară. Erorile denunţate sunt toate vechi: gnosticismul, politeismul, diferitele modalisme monarhiene şi adopţianismul şi par să n-aibă nici o legătură cu situaţia contemporană redactorilor. în timp ce arianismul imperial monopolizase scena oficială, comunităţile se confruntau cu alte dificultăţi, sugerate de locul important pe care-1 deţine delimitarea de iudaism şi iudeo-creştinism. în orice caz, teologia Constituţiilor Apostolice pare într-o întârziere şi rezervă deliberată faţă de evoluţiile teologice precipitate în secolul IV de luările de poziţie atât contra, cât şi pentru Sinodul de la Niceea I. Antispeculativă şi axată exclusiv pe „economia” biblică a mântuirii recapitulată liturgic, această teologie este în acelaşi timp una clar trinitariană şi ierarhic- subordinaţianistă (e un „origenianism întârziat”). Treimea este una strict „economică”, de aici şi preferinţa pentru doxologiile „Slavă Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt”. Dumnezeul Unic e Creator al unui cosmos ierarhic şi Tată al unui Fiu Unic veşnic; imaginea cea mai elocventă e cea din anaforaua euharistică (VIII.XII.7-8): în vârful piramidei existenţelor tronează Dumnezeul Tată a toate, la dreapta Căruia este Fiul, după Care vin puterile cereşti ale îngerilor evocate minuţios. Aici se situează desigur aspectul care i-a şocat cel mai tare pe copişti, care — cu excepţia unei singure familii de manuscrise — au şters aceste pasaje care contravin direct pnevmatologiei Sinodului de la Constantinopol din 381: Duhul Sfânt apare drept prima creatură a Tatălui prin Fiul înainte de heruvimi şi de serafimi, constituţionaliştii refuzând să recunoască egalitatea de cinstire dintre Duhul şi Fiul împreună cu Tatăl şi vorbind despre Duhul ca despre un închinător al Tatălui (VIII.XII.27 şi VI.XIV.2)309. 309 Constituţionalistul pare a ignora interpretarea lui Origen, care-i identifică în primii heruvimi de lângă tronul Tatălui pe Fiul şi pe Duhul Sfânt. 256 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic Aceeaşi viziune subordinaţianistă se observă şi în soteriologia „economică”: Tatăl e Obârşia mântuirii prin faptul că îl trimite pe Fiul Său în trup ca să sufere pătimirea pentru noi ca Slujitor (Pais) în dependenţă de supunere absolută faţă de El şi ca să exercite ascultare; dacă Tatăl trimite, iar Fiul suferă şi slujeşte, Duhul e martor şi dă mărturie. Prin supunere şi laudă, curtea/ierarhia cerească a îngerilor e modelul Bisericii. Biserica a luat locul vechiului Israel răzvrătit, care nu mai merită nici numele de Popor, nici de Israel, şi este ea adevăratul Israel („care vede pe Dumnezeu”), noul Popor al lui Dumnezeu răscumpărat şi sfinţit prin jertfa lui Hristos pentru a fi asociat în Duhul Sfânt ierarhiei curţii cereşti. ... o imagine vie a unei Biserici episcopale urbane complex structurate Poporul Bisericii este o comunitate structurată, ale cărui articulaţii apar vizibile în locurile diferite pe care le ocupă fiecare cin sau stare la celebrările liturgice şi în ordinea în care vin la împărtăşire (II.xxxvn. 12, VIIl.xili.14): clericii cu cele trei trepte clasice: episcop, prezbiteri, diaconi (paraleli cu ierarhia vechi-testamentară: arhiereu, preoţi, leviţi), laicii împărţiţi pe sexe şi vârste, şi marginalii diverselor trepte de catehumenat, penitenţă, posesie. Cartea I, cea mai scurtă, tratează despre „laici” şi comportamentul lor în diverse împrejurări. Chiar dacă le sunt interzise funcţiile sacerdotale, li se cere să contribuie la extinderea Bisericii în lume; nu este aşadar vorba de un „laicat”, pentru că nu sunt definiţi în opoziţie cu clerul, ci referinţa este mereu la unicul Laos/Popor al lui Dumnezeu. După ce cartea a Il-a tratează amplu „despre episcopi”, Constituţiile revin, pe urmele Didascaliei, la văduve (cartea III) şi orfani (cartea IV). în Biserica descrisă în Constituţii totul converge, ca şi în Didascalie, în persoana episcopului ales de tot poporul, dar şi exaltat dincolo de orice măsură umană: este nu doar părintele, stăpânul, învăţătorul, arhiereul, profetul şi judecătorul poporului, „este după Dumnezeu dumnezeul vostru pământesc” (II.XXVI.4; unde Didascalia scrie simplu: „este pentru voi un dascăl şi un părinte după Dumnezeu”). Toţi, clerici şi laici, îi datorează veneraţie şi ascultare totală. Se insistă pe mijlocirea şi mila pe care trebuie să o arate faţă de păcătoşii pocăiţi, pe învăţătura credinţei adevărate împotriva ereziilor, pe purtarea de grijă şi asistenţa materială pe care trebuie să le manifeste faţă de toţi, mai ales faţă de cei în dificultăţi. Prezbiterii se estompează firesc în faţa unui astfel de episcop. Există însă o diferenţă notabilă faţă de Didascalie, unde diaconii joacă un rol mai important decât prezbiterii, care vin după diaconi şi diaconiţe şi doar ca un consiliu al episcopilor. Constituţiile acordă prezbiterilor un loc mult mai important, încredinţându-le doar lor învăţătura, C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 257 botezul, binecuvântarea poporului şi prezidarea Liturghiei în absenţa episcopului, asociindu-i apostolilor. Dar reţin analogiile teologico-ecleziologice ale Didascaliei: episcopul — Dumnezeu, diaconul — Hristos, diaconiţa — Duhul Sfânt şi prezbiterii — apostolii (Il.xxvi.7, II.xxvm.4). Comparaţia diaconului cu Hristos, Slujitorul prin excelenţă al Tatălui, este un argument biblic care vrea să evidenţieze supunerea totală a diaconului episcopului şi prezbiterilor în al căror serviciu se află; pe lângă slujirea liturgică minuţios descrisă, în care se află la dispoziţia permanentă a episcopului în primirea şi distribuirea darurilor şi ca intermediari pentru laici, diaconii dirijează în numele episcopului serviciul caritativ al Bisericii. Constituţiile înregistrează şi o serie de slujiri nesacramentale inferioare poziţiei diaconului şi aflate pe atunci în evoluţie: ipodiaconii, citeţii, psalţii, portarii şi, mai ales, diaconiţele cu rol în botezul femeilor, în examinarea străinelor care intră în Biserică şi în serviciul caritativ; hirotonite, stau în biserică în primul rând între femei, înaintea văduvelor, dar fără a juca un rol liturgic. Slujirile itinerante din Didahie ale apostolilor, profeţilor şi didascalilor se estompează cu totul: apostoli sunt doar cei Doisprezece plus Pavel, profeţii sunt înlocuiţi cu prezbiterii, didascalii apar, dar sunt subordonaţi episcopului şi prezbiterilor, care sunt acum învăţătorii prin excelenţă ai comunităţilor. La fel stau lucrurile şi cu harismele neconferite de ierarhie şi diferiţii harismatici — mărturisitorii, exorciştii şi taumaturgii din Tradiţia Apostolică 9 şi 14 — a căror importanţă este drastic limitată (apar doar într-un singur loc) şi subordonată harismelor ierarhiei: astfel mărturisitorul (de care nu se vorbeşte în cartea V despre martiri) nu devine diacon sau prezbiter decât prin hirotonie. Faţă de Tradiţia Apostolică, unde ordinea este: diaconi, mărturisitori, văduve, ctitori, fecioare, ipodiaconi, constituţionalistul regrupează mai precis poziţiile: mărturisitorii, fecioarele, văduvele şi exorciştii sunt stări de viaţă, în care se intră prin angajament personal şi un har interior, nu prin hirotonie. Fecioarele, despre care didascalistul tace, au o mai mare importanţă decât mărturisitorii sau exorciştii; sunt comparate cu altarul tămâierii, dar nu se spune însă nimic despre forma angajamentului şi condiţiile lor de viaţă, doar că beneficiază de o parte din zeciuială, ca şi văduvele care stau înaintea lor în adunări şi în listele cu membrii Bisericii; din rândurile ambelor stări sunt recrutate diaconiţele. Ca şi Didascalia, Constituţiile rezervă o carte întreagă, a IlI-a, văduvelor, dar le limitează atribuţiile şi privilegiile; deşi nu se poate distinge uşor când se vorbeşte de văduve în general şi când despre un cin special al văduvelor, se insistă pe larg pe calităţile cerute celor ce vor să intre în acest cin comparat cu un altar de rugăciune: vârsta, monogamia, nerecăsătorirea (pentru a nu se recăsători din motive economice, trebuie sprijinite material de episcop), discreţia în discuţii, nea258 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic lergarea după sponsori, ascultarea de episcop, prezbiteri, diaconi şi diaconiţe, nefăcând nimic fără avizul diaconului. Dacă Didascalia evocă punerea mâinilor văduvelor peste bolnavi, în schimb Constituţiile, ca şi Tradiţia, refuză văduvelor orice fel de serviciu liturgic, admis doar diaconiţelor. Asemenea fecioarelor, văduvele sunt şi ele o stare de viaţă consacrată. Absenţa oricărei referiri la monahism i-a făcut pe unii savanţi (Schwartz, 1936) să presupună eronat că ar fi vorba de o omisiune polemică, de o ostilitate faţă de monahism; Constituţiile vorbesc însă limpede, chiar dacă fără să insiste, despre asceţi şi cei ce vieţuiesc „în înfrânare şi evlavie, în curăţie şi feciorie”, care sunt menţionaţi atât în ecteniilor de la Liturghie (VIII.x, xi, xn.44), cât şi între cei ce se împărtăşesc (VIII.Xin.14), dovadă că, deşi cu viaţă retrasă, asceţii luau parte la cultul urban public al comunităţii, nu aveau propriile lor biserici şi cultul lor separat. Cu accentul pe etic şi liturgic, cu insistenţa pe aspectul biblic şi viziunea comunitară a vieţii ecleziale, Constituţiile dau însă dovada unui remarcabil realism şi fericit echilibru. Astfel, recunoaşterea locului special al fecioarelor şi văduvelor, precum şi al asceţilor, în comunitatea creştină nu duce — ca în Faptele apocrife ale Apostolilor — la exaltarea encratită a virginităţii şi la refuzul gnostic al căsătoriei. Constituţiile afirmă explicit sfinţenia căsătoriei şi refuză orice fel de excese — atât deviaţiile sexuale păgâne, cât şi excesele iudaice de puritate rituală ori de puritate ascetică extremă —, afirmând riguros importanţa fidelităţii conjugale, condamnând repudierea (afară de caz de adulter) şi căsătoria cu o femeie repudiată, neagreând recăsătorirea văduvelor şi condamnând sever căsătoria a treia. Sunt evocate şi rugăciunile soţilor, înţelegerea lor, respectul părinţilor, educaţia strictă a copiilor şi tinerilor, exigenţa ca orfanii (cartea a IV-a) să fie adoptaţi şi crescuţi de familiile creştine, relaţiile cu sclavii, respectul faţă de autorităţi. Modelul urmat şi dezvoltat e acela al Epistolelor Pastorale pauline, dar şi al Didahiei, întreaga compilaţie meritând, cum bine sublinia Marcel Metzger, titlul de „Calea Vieţii” creştinilor. Insistenţa pe dimensiunea socială a vieţii creştine, pe spiritul ei comunitar şi urban — proprii creştinismului antic, şi care se vor estompa din păcate în lungul Ev Mediu, când, odată cu dispariţia colegiilor şi comunităţilor intermediare, religia va tinde să se privatizeze iar aspectul social să se limiteze doar la stat şi familie — o demonstrează atenţia largă acordată sistemului ofrandelor, donaţiilor şi asistenţei comunitare dezvoltat în cărţile II—IV, mai ales cu referire la văduve şi orfani (cărţile III—IV) şi la mărturisitori şi martiri (cartea V). Episcopului şi clerului li se datorează ofrande din pârgă şi zeciuială levitică vechi-testamentară pentru întreţinere, asistenţa săracilor facându-se din donaţii voluntare, a căror administrare revine episcopului C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 259 ajutat de diaconi, care se ocupă de repartizarea lor nemijlocită. Ca şi în Didascalie, care e prelucrată aici, accentul cade pe aspectul etic al acţiunii de asistenţă caritativă, formulându-se o serie de principii şi de îndemnuri privitoare la adevăraţii beneficiari, la modul primirii donaţiilor şi al repartizării lor, la evitarea abuzurilor şi la dimensiunea spirituală a întregului proces, ale cărui aspecte materiale nu sunt tratate atât de tehnic cât am dori, ci pe care trebuie să le intuim şi reconstituim. ... viaţa liturgică a unei Biserici urbane Un loc principal în Constituţiile Apostolice îl deţine elementul liturgic, care ocupă aproape un sfert din întreaga compilaţie şi ne oferă un bogat şi unic în felul său Euchologion în care sunt redate nu doar textul sau formulele rugăciunilor310, ci şi indicaţii rituale cu valoare de rubrici ceremoniale, şi care se distinge prin diversitatea lui, dar şi printr-o remarcabilă unitate de stil. Sunt prelucrate materiale de origini diverse: elementele liturgice din Didahia IX-X şi din Tradiţia Apostolică sunt profund remaniate în cărţile Vll.xxv-xxvn şi VIII — „unităţile literare” anterioare prelucrate oferind de altfel doar partea cea mai mică a materialului, ale cărui origini sunt necunoscute. Fapt extrem de interesant, Constituţiile Vll.xxxm-xxxviii transcriu şi un set de rugăciuni şi binecuvântări sinagogale sau iudeo-creştine. Afară de doar câteva piese private, toate rugăciunile transcrise — unele complet, altele parţial şi care atestă aceleaşi reguli de compoziţie311 — sunt destinate cultului public al comunităţii, despre a cărui derulare concretă ni se oferă detalii extrem de precise şi vii. Locul obişnuit al cultului creştin este lăcaşul bisericii, descris sumar ca o navă (II.lvu.3-5), orientată spre răsărit. Comunitatea stă în picioare la Evanghelie şi anafora, în genunchi la rugăciunile stăruitoare, se prosternă adeseori şi şade la celelalte lecturi, la psalmodie şi predică. Sunt evocate diverse gesturi, elemente (pâine, vin, apă, untdelemn), piese de mobilier şi veşminte liturgice. Cartea VIII ne oferă o descriere aproape completă a unei fastuoase Liturghii euharistice arhiereşti dintr-o mare catedrală a secolului IV în care putem observa dialogul şi rolurile distincte ale diaconului, comunităţii şi episcopului. Se remarcă numărul ridicat de lecturi biblice din Vechiul Testament — cărţi istorice şi profetice — şi Noul Testament — apostol şi evanghelie —, cu 310 Sunt mai multe formulare: unul, mai scurt, în cartea VII şi altul, mai dezvoltat, în cartea VIII. 311 Adresări ample, în care atributele divine elogiate devin prilejul unor dezvoltări teologice, urmate de anamneza faptelor minunate ale lui Dumnezeu, şi de rugăciunile de cerere încheiate cu doxologia finală adresată aproape invariabil Tatălui prin Fiul în Sfântul Duh. 260 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic psalmi intercalaţi şi mai multe predici rostite de prezbiteri şi în cele din urmă de episcopi. Este descrisă pe larg concedierea diverselor categorii de excluşi de la cuminecarea cu Sfintele Taine (catehumeni, posedaţi, luminaţi, penitenţi). După ectenia mare ca rugăciune universală şi pregătirea spirituală (sărutarea păcii) şi materială (daruri, spălare) pentru ofrandă, urmează fastuoasa rugăciune euharistică (VIII.xn), aşa-numita „anaforâ clementină” de tip antiohian dezvoltat312 313 — o capodoperă liturgică —, apoi episcopul salută poporul, iar diaconul rosteşte o a doua ectenie, urmată de cuminecarea poporului în ordinea ierarhică a cinurilor şi stărilor, celebrarea încheindu-se cu mulţumirile pentru împărtăşire. Liturghia arhierească e redată şi descrisă în contextul prezentării pe larg a ritului hirotoniei episcopului (VIII.iv, v, vm—xii) de către mai mulţi episcopi ortodocşi (hirotoniile săvârşite de eretici fiind socotite inoperante, aceştia nefiind consideraţi clerici întrucât erezia şi schisma atrag cu ele şi pierderea harului) printr-o rugăciune specială cu invocarea Duhului Sfânt şi punerea Evangheliei deschise deasupra capului candidatului, iar la celelalte trepte (prezbiteri, diaconi, diaconiţe) prin punerea mâinilor episcopului. Fără a se intra în detalii, dar atingând aspectele principale, este prezentat şi catehumenatul (VIII.xxxn, XXXIX), făcându-se referiri şi la treptele lui: apar şi auditori necatehumeni, precum şi grupul aparte al celor aflaţi în ultima etapă a pregătirii pentru luminare şi botez. Ceremonialul Botezului11' e descris pe larg (VII.xxxix- xlv) după un ritual de origine necunoscută in care apar renunţarea la Satana şi aderarea la Hristos, ungerea cu untdelemn (descrisă pe larg în Ill.xvi pentru femei: diaconul unge fruntea, diaconiţele ung corpul, iar episcopul o desăvârşeşte pe cap cu punerea mâinilor), mărturisirea baptismală (evocată numai), o schiţă de rugăciune de sfinţire a apei baptismale, cufundarea (doar menţionată; e descrisă exact cu formulă trinitară şi cu triplă cufundare în canoanele apostolice 49-50), ungerea postbaptismală cu mir, necunoscută în tradiţia siriană, cu două rugăciuni de binecuvântare a mirului cu rol de a pecetlui legământul botezului — în Constituţii darul Duhului Sfânt apare legat de ungerea şi punerea mâinilor prebaptismală —, după care neofitul rosteşte „Tatăl nostru” şi cere harul Duhului Sfânt. în ce priveşte disciplina, botezarea e rezervată episcopului şi prezbiterilor asistaţi de diaconi şi diaconiţe, fiind interzisă clerului inferior, laicilor şi femeilor; 312 Adresarea teologică, anamneza economiei mântuirii întreruptă de Trisaghion şi continuată cu relatarea instituirii euharistiei, ofranda, epicleza, mijlocirile şi doxologia. 313 Evocat şi mai înainte: în cartea III.XVl—XVIII după Didascalie, iar în cartea VII.XXII după Didahie. în cartea VIII nu apare însă nici o urmă a ritualului baptismal complet din Tradiţia Apostolică XVIII-XXI. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 261 botezul conferit de eretici e o întinare şi impune rebotezarea, interzisă însă în comunităţile ortodoxe; cei care refuză sau întârzie botezul sunt condamnaţi, şi se recomandă botezul copiilor; din ritualul Botezului decurge şi comportamentul creştin. Pentru creştinii care păcătuiesc după Botez există penitenţa. Pe urmele Didascaliei, Constituţiile condamnă rigorismul ca atitudine inumană care-i împinge pe păcătoşi spre păgânism, iudaism sau erezii, cartea a Il-a fiind un amplu ghid pastoral pentru episcop despre cum să-i judece, dar şi să-i trateze şi reconcilieze cu Biserica pe cei ce se pocăiesc. O atitudine de milă şi înţelegere faţă de aceştia e cerută nu numai de la episcop, ci şi de la creştinii laici, cărora li se cere să evite certurile şi să caute pacea şi împăcarea; să nu recurgă la tribunalele păgâne şi să rezolve disputele în interiorul comunităţii creştine, apelând la tribunalul şi instituţiile judiciare ale acesteia compuse din prezbiteri şi diaconi în frunte cu episcopul. Litigiile să fie judecate la începutul săptămânii, pentru a lăsa timp de împăcare înainte de Liturghia duminicală. Scopul este pastoral şi spiritual, urmărindu-se întoarcerea şi îndreptarea celui vinovat — care e iertat, dacă se căieşte şi cere iertare — şi salvarea sfinţeniei Bisericii (pedepse aspre sunt rezervate pentru acuzele calomnioase). Se prevăd anchete minuţioase şi mai multe feluri de pedepse: ameninţări verbale, posturi şi excluderi (aphorismos) temporare, loviturile fiind interzise; pentru clerici sancţiunea e depunerea (kathciiresis). Procedura judiciară e urmată de procesul penitenţial al cărui scop e acela de a sigura îndreptarea şi reintegrarea păcătosului care acceptă penitenţa. Mustrat şi exclus temporar din comunitate de episcop pentru a-i provoca pocăinţa, păcătosul e în acelaşi timp chemat de acesta la întoarcere şi schimbare. Dacă după trei chemări şi întrevederi acesta nu recunoaşte, e respins şi tratat ca un păgân; dacă arată semne şi roade ale pocăinţei, e admis şi i se impune un timp de post, durere şi suspin alături de grupul penitenţilor pocăiţi admişi la Liturghia Cuvântului, dar concediaţi cu rugăciune specială înainte de Euharistia propriu-zisă. Durata excluderilor penitenţiale pare mai degrabă scurtă, iar penitenţa este repetabilă; nu se face nici o aluzie la cele patru clase de penitenţi atestate în alte surse; prevederea mărturisirii păcatelor în cadrul adunării, de care vorbeşte Didahia, este omisă. Reintegrarea în comunitate se face prin rugăciunea întregii comunităţi şi punerea mâinilor de către episcop. C o n s titu ţiile insistă şi pe rugăciunile z iln ic e de dimineaţă şi de seară (Il.xxxvi, LIX, LX), săvârşite fie în case, fie în biserică, şi descrie o parte din ele (VII.xlvii- xlviii; VlII.xxxn-xxxix): cu psalmi, imne, e c ten ii, rugăciuni, ele reunesc toată comunitatea — inclusiv pe catehumeni, penitenţi, posedaţi, concediaţi însă înainte de rugăciune — în jurul episcopului pentru lecturi biblice şi învăţătura credinţei. Sunt indicate şi alte momente de rugă2 6 2 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic ciune zilnică legate, ca în Tradiţia Apostolică, de etapele Pătimirii lui Iisus şi se prescrie, după Didahie (VIII.3), rostirea de trei ori pe zi a rugăciunii „Tatăl nostru”. Constituţiile atestă caracterul liturgic al sâmbetei, deşi nu descrie cultul acestei zile, şi prescrie păzirea de către creştini atât a sâmbetei, ca sărbătoare a încheierii creaţiei, cât şi a duminicii, ca zi a învierii (V.XIV.20; VII.XXIII.3); în ambele aceste zile postul e interzis, cu o singură excepţie: postul din Sâmbăta Mare, toată Săptămâna Mare trebuind să fie postită cu post aspru (V.XIII.3). Ca reacţie faţă de iudaism şi pentru a cinsti pătimirea lui lisus, postul creştin săptămânal e miercurea şi vinerea (VII.xxili. 1—2). în două rânduri (VIII.XXXIII şi pe larg V.xm-xx) este evocat şi anul liturgic, prezentându- se ciclul sărbătorilor creştine de la Naşterea Domnului şi până la Cincizecime; e expus şi calendarul pascal (V.xvm), Paştele netrebuind să fie prăznuit odată cu iudeii (XVIII.xlvii.7). Tot de două ori (V.xxx şi VIII.xli- xuv) este evocat şi cultul morţilor: cortegii funebre cu psalmodie, adunări liturgice în cimitire cu lecturi biblice şi psalmi, dar şi cu celebrări euharistice şi banchete funerare la care se recomandă moderaţie; se transcriu şi câteva rugăciuni pentru cei decedaţi şi comemorări în zilele a treia, a noua, a treizecea şi la un an de la deces cu pomenirile de făcut cu acele prilejuri.