Spre o ecleziologie ortodoxă integrală

O frumos echilibrată sinteză ecleziologică neopatristică între aceste diverse tendinţe a oferit în Teologia sa dogmatică şi simbolică, publicată în 198566, regretatul dogmatist din Tesalonic care a fost profesorul Nikos Matsoukas (1935-2006). în expunerea ecleziologiei ortodoxe cuprinsă în capitolul III al volumului II, Matsoukas pleacă nu de la definiţii abstracte prestabilite, ci de la sinteza gândirii patristice ortodoxe cuprinsă în Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul (t 662), care vede misterul total al Bisericii drept icoană multidimensională a lui Dumnezeu, a cosmosului şi a omului. Ca mister Biserica nu poate fi definită, ci doar descrisă; ea nu este o simplă instituţie, ci are dimensiunile creaţiei şi un dinamism eshatologic, e un organism teoantropocosmic în care se realizează — în luptă cu forţele contrare ale egoismului şi exclusivismului demonic — comuniunea catholică şi unificatoare prin iubire a fiinţelor raţionale cu Dumnezeul-Treime. Realizarea concretă a acestei comuniuni ecleziale e un proces evolutiv care are — ca şi la profesorul Karmiris — cinci etape: în cer, în paradis, în Vechiul Testament, în Noul Testament („Biserica Mângâietorului”) şi deplin în eshaton. Deşi nu este din lume, venind de la Dumnezeu, Biserica există în lume, şi astfel în ea rămâne o tensiune permanentă între corpul ei harismatic, mistic, zidit mereu de Duhul Sfânt, Care-1 face să transfigureze şi să biruiască/depăşească istoria, şi schemele provizorii ale istoriei care se reflectă în figura ei socială variabilă şi care erodează Biserica aflată în neîncetată luptă cu ele, din care iese nu arareori înfrântă datorită puterii păcatului şi egoismului. Acest corp harismatic, care e locul Adevărului şi harului, nu este o instituţie cu o parte dominatoare şi una supusă (ca în clericalismul latin în care a triumfat logica lumii şi istoriei), ci o comuniune de membre identice ontologic, dar cu harisme şi slujiri distincte, armonizate însă de energia iubirii divine altruiste (care nu caută ale sale) care e logica împărăţiei eshatologice. Fapt hotărâtor, ierarhia clericală a Bisericii se iveşte din structurarea internă inevitabilă a corpului harismatic — nu invers (ca în ecleziologia latină) —, corp harismatic total, condus de Duhul Sfânt, care se pronunţă în adevăr cu privire la credinţa adevărată şi viaţa sfântă a membrilor ei, sancţionând erezia şi păcatul. Biserica întreagă e în viaţa ei liturgică un imens Sinod care îşi mărturiseşte doxologic adevărul; nici episcopii, nici sinoadele, nici chiar cele ecumenice, nu au autoritate infailibilă ex sese, de a „descoperi” şi „defini” Adevărul Revelaţiei care nu se pierde niciodată în Biserică, ci premerge oricărei definiri dogmatice, definire care ar fi putut foarte bine să nu existe, fiind provocată de contestările ereziilor. Aceeaşi secundaritate esenţială faţă de Revelaţie pe care o au dogmele Bisericii, şi chiar Scriptura, o au încă şi mai mult canoanele Bisericii, care sunt ulterioare dogmelor şi Scripturii, care le precedă şi normează. Canoanele Bisericii reglează însă dogmele (dogmele şi Scriptura sunt norme „normante”, canoanele sunt doar norme „normate”). Spre deosebire de dogme, care sunt neschimbabile în conţinut (putând fi schimbate însă în formă), canoanele sunt schimbabile şi înnoibile, adaptându-se, corectându-se şi abrogându-se de fapt în permanenţă în viaţa Bisericii. Este însă esenţial să nu uităm nici o clipă — insistă Matsoukas — faptul că aşa cum dogmele nu sunt definiţii filozofice, tot aşa nici canoanele nu sunt legi, nici un drept în sensul lumii (ele au fost sancţionate ca legi — nomoi — de împăraţi, nu de Biserică), şi aceasta derivă din constatarea fundamentală că Biserica nu are nici o putere asupra Adevărului şi Dreptăţii divine — şi ele oricum paradoxale, fiindcă se identifică cu Iubirea —, pe care nu le posedă, fiindcă Ele sunt de fapt Dumnezeu însuşi, ci de care se împărtăşeşte, dă mărturie şi le comunică lumii prin slujire, nu prin dominaţie. Din statutul secundar al Bisericii de martoră, nu proprietară a Adevărului şi unităţii, de instrument al unui Mister divin de dimensiuni cosmice, decurge şi imposibilitatea Ortodoxiei adevărate de a se defini limitativ şi exclusivist ca o confesiune separată, unică deţinătoare a Adevărului şi Unităţii divine, confesionalismul şi fiindamentalismul ortodoxist nefiind decât o altă versiune a păcatului „poporului ales”, Israel (iar aceasta justifică participarea şi mărturia ortodoxă în „mişcarea ecumenică”, fără să însemne căderea în sincretism şi relativism; e ceea ce arăta Matsoukas într-o carte consacrată în 1986 „istoriei şi teologiei mişcării ecumenice”67. In fine, cea mai recentă contribuţie la dezbaterea ecleziologică din teologia ortodoxă (neogreacă) din ultima jumătate de secol e remarcabila încercare de „ecleziologie” fundamentală „originară” pe care a oferit-o în 2002 preotul profesor Nikolaos Loudovikos (n. 1959) în masivul studiu „Ecleziologia apofatică a consubstanţialităţii” care deschide volumul său cu acelaşi titlu68. Subintitulat semnificativ „limitele ecleziologiei euharistice”, studiul e o distanţare critică faţă de personalismul teologic (ek-static) şi înţelegerea Bisericii ca o comuniune extatică de persoane promovate în filozofia religioasă rusă şi în teologia neopatristică greacă (Yannaras, Zizioulas, dar şi Nissiotis, Nellas, Matsoukas), distanţare operată la capătul unui lung itinerar care parcurge sub forma unei serii de excursuri principalele momente ale ecleziologiei în Răsărit (cu unele analize şi ale unor momente în Occident). Viziunea harismatică şi eshatologică despre Biserică proprie Didahiei şi Epistolelor ignatiene din secolul I a devenit la începutul secolului III imaginea unei comunităţi sacramentale structurate din Tradiţia Apostolică a lui Ipolit. Dacă la Ignatie episcopul e primul diacon şi martir al unei Biserici centrate mistic pe Hristos, la Ipolit el este întâiul între prezbiteri, mereu în comuniune cu întreg poporul lui dumnezeu. O primă ruptură funestă apare la Origen sub forma polarizării între instituţie şi harismă, între cler şi omul duhovnicesc, între Biserica văzută şi cea nevăzută, între exterior şi interior. în contextul creştinării neoplatonismului odată cu Dionisie Areopagitul apare prima articulare a ecleziologiei ca ontologie, dar ea are loc ca un transfer al anagogiei origeniene în plan instituţional-liturgic: urcuşul spre Unu se face prin structura şi cultul Bisericii care reflectă o ontologie de tip ierarhic. Maxim Mărturisitorul integrează şi corectează în Mystagogia sa atât pe Origen, cât şi pe Dionisie printr-o ecleziologie apofatică a consubstanţialităţii de tip concentric.Biserica nu e determinată aici nici harismatic-existenţial, nici structural-instituţional, ci ca imitare/participare a energiei lui Dumnezeu Care activează în puterea credinţei consubstanţialitatea eshatologică în Dumnezeu a omului interior, a umanităţii şi cosmosului. Acest mister nu e exprimat nici numai de ierarhie şi cult, nici de harismele duhovniceşti, pentru că există o unică manifestare apofatică şi consubstanţială a întregului Hristos în Duhul Sfanţ în fiecare structură şi harismă a Trupului Său, care locuiesc unele în altele, se cer şi se implică într-o reciprocitate totală. De la Botez şi Mirungere, Hristos e prezent întreg în fiecare credincios potrivit harismei lui care se cere activată atât ascetic-existenţial, cât şi euharistie liturgic, dar modelul nu este cel al piramidei cu bază largă şi vârf unic (figura episcopului dominantă în Ierarhia bisericească nu apare în Mystagogie), ci acela al roţilor care se mişcă unele în altele din viziunea carului Slavei divine descrisă de Iezechiel. Ierarhia este o harismă şi o slujire a Bisericii, nu o putere asupra Bisericii izvorâtă dintr-un har individual propriu persoanei clericilor, cum a devenit ulterior în transcrierea ontologiei ierarhice liturgico-mistice a lui Dionisie Areopagitul în termenii juridici ai unei instituţii ierarhice monarhice de tip piramidal în Biserica latină papală. Două tentative au fost întreprinse în epoca modernă şi contemporană pentru a depăşi această viziune areopagitico-juridică — întrucât Mystagogia maximiană a fost cu totul uitată — în direcţia recuperării dimensiunii comunitare a misterului Bisericii: ecleziologia slavofilă, pnevmatocentrică, a gânditorului religios rus Homiakov în secolul XIX, centrată pe ideea de sobornost, şi ecleziologia euharistică în secolul XX, în dubla versiune a preotului Nikolai Afanasiev şi a mitropolitului Ioannis Zizioulas, acesta din urmă cuplând-o cu eshatologia, centrând-o în jurul noţiuni de „persoană corporativă” şi fundamentând-o pe o noţiune extatică, nu relaţională, de persoană. Rezultatul riscant însă este acela al unui „structuralism” ecleziologic transcendent, care pierde atât subiectul uman individual real (şi odată cu el dimensiunea existenţială, harismatic-duhovnicească a vieţii creştine), cât şi societatea şi istoria concretă. Biserica presupune însă, crede preotul Nikolaos Loudovikos, o ontologie euharistică integrală: nu transcendentă (fie obiectiv, fie subiectiv, ca la Dionisie sau Origen, ori Zizioulas sau Romanidis), ci practică, ascetică şi dialogică, bazată pe consubstanţialitatea apofatică şi perihoretică (de tip maximian) a tuturor şi a toate în Hristos şi pe imitarea liberă a energiei divine care activează această consubstanţialitate divino-umană catholică în istorie şi creaţie. Aceasta e „realul” ecleziologic propriu-zis şi el se exprimă adecvat numai în comuniunea şi întrepătrunderea reciprocă a tuturor harismelor după un model perihoretic nu subordinaţianist (capadocian-maximian, nu arian-papal). Biserica nu e o instituţie religioasă clericală cu misiune metafizică, împărţită între cler şi laici şi în centrul căreia se află episcopul (papa), capul aflat deasupra laicilor şi a tuturor celorlalte harisme. Acest model ierarhic duce la degradarea ecleziologică a prezbiterilor şi a laicilor; când nu sunt infantilizaţi cu totul, aceştia se refugiază într-o viaţă spirituală narcisistă, psihologică, paralelă parohiilor, în asociaţii sau sub „stareţi” din mănăstiri. Adevăratul „protos” e mistagogul şi orchestratorul perihorezei tuturor harismelor din Trupul eclezial al lui Hristos, a cărui unitate reală în Duhul Sfânt e imposibilă fără actualizarea harismelor tuturor celor botezaţi în Biserică — adevărata lor casă —, nu în afara ei. Toate harismele celor botezaţi sunt participări directe la Hristos şi Duhul Sfânt, sunt întrupări şi concretizări ale misterului Bisericii, care nu se conţin într-o „supraharismă” dominantă, ci doar sunt „păstorite”, hrănite şi cultivate de aceasta. Imperativul actual atât în teologie, cât şi în viaţa Bisericii Ortodoxe, ar fi aşadar depăşirea teoretică şi practică atât a „structuralismului”, cât şi a „subiectivismului” transcendent într-o viziune a consubstanţialităţii apofatice şi o practică a imitării acţiunii perihoretice şi unificatoare a energiilor divine prin care se realizează misterul aflat în inima „realului” Bisericii.