SFÂNTUL ROMAN M E L O D U L IMNELE SFINTEI SCRIPTURI

3 SFÂNTUL ROMAN M E L O D U L IMNELE SFINTEI SCRIPTURI Traducere din limba greac\ veche, studiu introductiv [i note de Alexandru Prelipcean [i Alexandru Iorga Carte tip\rit\ cu binecuvântarea ~naltpreasfin]itului TEOFAN Mitropolitul Moldovei [i Bucovinei DOXOLOGIA Ia[i, 2012 Considera]ii generale 13 SCURT| INTRODUCERE ~N ELEMENTELE SALE DEFINITORII 1 O NOU| SPECIE A IMNOGRAFIEI BIZANTINE: CONDACUL 14 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul Considera]ii generale 15 Considera]ii generale naliza apariţiei unei noi forme de exprimare a adevărului dogmatic în spaţiul eclesial, fără să se cunoască până la ora actuală vreun anume background, care să fie acceptat în unanimitate de lumea academică, poate fi sortită eşecului. Problematica se complică şi mai mult atunci când apelăm la istoria trecutului imnografic care nu a consemnat, din păcate, nici un şablon, care să facă tranziţia de la un anumit gen la altul, în cazul nostru, de la un anumit gen spre noua formă adusă de Sfântul Roman Melodul şi transpusă în manuscrisele din secolul al IX-lea cu titulatura de condac. Cu toate acestea, ultimele studii şi analize din domeniul imnografic dedicate operei şi teologiei melodului bizantin1 scot în evidenţă anumite particularităţi ale noii sale creaţii: de la paternitatea siriană vs. elină la sursele poemelor sale, de la elementele formale ale condacului la cele constitutive, de la temele imnelor la teologia neocalcedoniană, pe care o susţinea autorul bizantin. Totuşi, aşa cum consemna şi Stylianos Papadopoulos2, o mulţime de probleme legate de imnografie şi, bineînţeles, de forma şi evoluţia ei rămân încă fără nici un răspuns. 1 Vezi secţiunea „Bibliografie selectivă” din primul volum dedicat operelor romaneice (Imne teologice, Ed. Doxologia, Iaşi, 2012, pp. 243-272), precum şi continuarea acesteia, în prezentul volum. 2 Stylianos Papadopoulos, Πατρολογία, τόμος Α’, Εισαγωγή, Β’ και Γ’ αιώνας, Atena, 42000, p. 128 (trad. rom.: Stylianos Papadopoulos, Patrologia, vol. I, Introducere, secolele II şi III, traducere de Lect. dr. Adrian Marinescu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 119). A 16 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul Credem că această constatare negativă a patrologului grec poate fi percepută ca un punct de plecare pentru elaborarea unor studii pertinente şi valoroase despre istoria imnografiei creştine, iar finalitatea lor să poată fi observată prin prisma unor noi teorii propuse spre analiză. De aceea, prezentul studiu de tip sinteză, prin care deschidem acest al doilea volum dedicat operelor Sfântului Roman Melodul, sperăm că va umple, pe de o parte, un gol în bibliografia românească de specialitate, „pasionată” mai curând de trimiteri lapidare decât de studii de anvergură, prin care să se poată observa o analiză in extenso a argumentării ipotezelor propuse, iar pe de altă parte, va rezuma cele mai valoroase studii orientale şi occidentale privind apariţia şi importanţa condacului în viaţa liturgică a Bisericii. Câteva teorii cu privire la apari]ia condacului 17 Câteva teorii cu privire la apariţia condacului ât priveşte noua formă de exprimare teologică apărută în secolul al VI-lea d.Hr., opiniile cercetătorilor sunt mereu în contradicţie. Aşa cum arătam puţin mai înainte, nu s-au descoperit încă elemente care să arate evoluţia condacului, cum nu s-a putut observa nici vreo anume specie poetico-teologică, care să fi realizat trecerea spre condac. S-a constatat, totuşi, că operele romaneice au la baza lor producţii anterioare, provenite mai ales din spaţiul siriac, precum şi omiliile patriarhului Proclu al Constantinopolului şi cele ale lui Vasile al Seleuciei. Primul pas spre înţelegerea apariţiei condacului `l oferă „descoperirea” isosilabei din 1853 de c\tre F.J. Mone. Totuşi, cardinalul J.-B. Pitra – cel care a editat în 1876, 28 de imne ale lui Roman şi 33 de stihiri la Naşterea Domnului, iar mai apoi, în 1888 alte trei imne, îşi revendică titlul de „descoperitor” al isosilabei, pe baza unor analize filologice independente de cele ale lui F.J. Mone, publicate în 18761. Pentru cercetători este relevantă opinia lui Pitra, conform căreia baza şi structura condacului au substrat sirian2. Este cunoscută 1 J.-B. Pitra, Hymnographie de l’Église grecque, Roma, 1867. C 2 J.-B. Pitra, Hymnographie de l’Église grecque, p. 33; cf. William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus as Sources of Romanos the Melodist, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 475, (Subsidia 74), Louvain, 1985, p. 8. Aceeaşi introducere a fost publicată 18 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul realitatea că poezia de origine semitică avea la baza sa accentul metric, în timp ce în spaţiul elenistic predomina sistemul cantitativ, opus celui metric3. Dacă la baza condacelor romaneice se află accentul metric, atunci teoria siriană a cardinalului Pitra poate fi admisă cu multă uşurinţă, iar pe de altă parte, devine sustenabilă şi provenienţa Melodului din acelaşi spaţiu4. Egon Wellesz, în cadrul monografiei dedicate istoriei muzicii şi imnografiei bizantine, susţine teoria provenienţei siriene a condacelor, considerând, de asemenea, că Roman a introdus condacele în imnografia grecească5. În volumul dedicat imnografiei bizantine, Kariofilis Mitsakis6 propune o teorie a traducerii şi a comuniunii dintre neamuri ca fundament pentru apariţia condacului: 2 sub titlul: „The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origin of the Kontakion”, în: VigChr, 39/1985, 2, pp. 171-187, iar mai apoi în: Studia Patristica, 18/1990, 4, pp. 274-281. De asemenea, vezi şi studiul aceluiaşi autor: „Romanos and the Diatessaron: Readings and Method”, în: R. McL. Wilson/G.N. Stanton (ed.), New Testament Studies, An International Journal published Quaterly under the Auspices of Studiorul Novi Testamenti Societas, 29/1983, Cambridge Universiry Press, 1983, pp. 484-507. 3 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 8. 4 Despre teoriile creionate cu privire la originea Melodului bizantin, vezi studiul nostru: „Sfântul Roman Melodul - imnograful desăvârşit al Ortodoxiei”, în: StTeol, 2/2011, pp. 68-69 (de asemenea, şi în: Sfântul Roman Melodul, Imne teologice, Ed. Doxologia, Iaşi, 2012, pp. 32-34). 5 Egon Wellesz, History od Byzantine Music and Hymnography, Clarendon Press, Oxford, 21961, pp. 182-186. 6 Kariofili Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη ὡς τὴν εἰκονομαχία, Ed. Patriarhikon Idrima Paterikon Meleton, Tesalonic, 1971, pp. 171-193 (cap. „Η γένεση του κον- τακίου”). sub titlul: „The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origin of the Kontakion”, în: VigChr, 39/1985, 2, pp. 171-187, iar mai apoi în: Studia Patristica, 18/1990, 4, pp. 274-281. De asemenea, vezi şi studiul aceluiaşi autor: „Romanos and the Diatessaron: Readings and Method”, în: R. McL. Wilson/G.N. Stanton (ed.), New Testament Studies, An International Journal published Quaterly under the Auspices of Studiorul Novi Testamenti Societas, 29/1983, Cambridge Universiry Press, 1983, pp. 484-507. Câteva teorii cu privire la apari]ia condacului 19 „După multe veacuri de incertitudine şi de cercetări, din nou, duhul grecesc a creat iarăşi o nouă mare formă literară (τὸ ἑλληνικό πνεῦμα δημιούργησε καὶ πάλι μία νέα μεγάλη λογοτεχνικὴ φόρμα), pe care - după multe opinii - putem să o considerăm ca un produs caracteristic al evlaviei... şi, desigur, ca produs caracteristic al unei epoci în care diferite popoare, toţi creştini supuşi unei mari împărăţii, s-au simţit mai aproape unul de celălalt şi [astfel] creaţiile literare ale unui neam au fost traduse, devenind imediat şi proprietatea celorlalte neamuri (ὡς τὸ χαρακτηριστικὸ προϊὸν μιᾶς ἐποχῆς ποὺ οἱ διάφοροι λαοί, ὑπήκοοι ὅλοι μιᾶς μεγάλης αὐτοκρατορίας καὶ χριστιανοί, ἔνιωθαν πιὸ κοντὰ ὁ ἕνας στὸν ἄλλο καὶ τὰ λογοτεχνικὰ ἔργα μιᾶς χώρας μεταφράζοντας καὶ γίνονταν ἀμέσως κτήμα καὶ τῶν ἄλλων χωρῶν)”7. O asemenea teorie, frumos nuanţată şi având la bază gândul ecumenic al comuniunii dintre neamuri, rămâne totuşi obscură din punct de vedere al informaţiilor transmise. Dacă „duhul grecesc a creat o nouă mare formă literară”, atunci meritul spaţiului sirian – ca promotor al acestei forme – este exclus cu desăvârşire. Şi mai dificilă în înţelegere este formula ecumenică: „... diferite popoare, toţi creştini supuşi unei mari împărăţii, s-au simţit mai aproape unul de celălalt şi [astfel] creaţiile literare ale unui teritoriu au fost traduse, devenind imediat şi proprietatea celorlalte teritorii”8. Pe de o parte, Mitsakis nu aminteşte aici numele poporului sirian, care a simţit nevoia de comuniune cu spaţiul elen, sub stăpânirea căruia se afla în secolele V-VI. În opinia noastră, teoria lui Mitsakis cu privire la traducerea creaţiilor literare dintr-un mediu în altul – înţelegând desigur doar traducerea formelor imnografice – este greu de acceptat. 7 Kariofili Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 171. 8 Kariofili Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 171. 20 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul Se pune întrebarea: dacă această nouă mare formă literară (condacul) a fost creat\ în spaţiul sirian şi, evident, redactat\ în limba siriană, cum a fost „tradus\” în mediul elen, de vreme ce toate condacele au fost redactate în limba greacă bizantină? Dacă acceptăm opinia lui Mitsakis şi pornim de la realitatea că operele Melodului bizantin au fost redactate în limba greacă bizantină, cum este posibil ca nici un condac al lui Roman să nu fie tradus în limba siriană? Teoria traducerii propusă de cercetătorul elen este, în opinia noastră, unilaterală şi eronată, fiindcă ea nu redă meritul substratului sirian în apariţia condacului. Apropiat de opinia lui Mitsakis, dar adăugând la originea imnografiei şi a condacului elementul de sorginte ebraică, Theodoros Xidis declara într-un volum dedicat Imnografiei bizantine: „Poezia lui Roman, după cum şi întreaga imnografie, are ca izvor limba greacă, deoarece imnul (înţelegem condacul, subl.n.) s-a născut în Grecia şi de aici a fost transplantat şi în alte locuri; ea se extinde şi spre poezia ebraică şi spre izvoarele ei, cu ajutorul căreia a rodit, fiindcă poezia ebraică a fost apropiată de creştinism... Din aceste două modele, grecesc şi ebraic, provine poezia lui Roman, după cum şi întreaga noastră imnografie bisericească”9. Un alt susţinător al teoriei greceşti este prof. Pannayotis Hristou, care într-un amplu studiu publicat în revista Klironomia din anul 197410, dezvoltă provenienţa elenă a condacului. Deşi recunoaşte că istoria condacului acoperă perioada secolelor VI-IX, fiind produsul unor mari imnografi, totuşi toate formele succesive de structură metrică au fost preluate din 9 Th. Xidis, Βυζαντινή υμνογραφία, Εd. „Nicodimos”, 1978, p. 43. 10 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, în: Κl, 6/1974, pp. 273-350 (republicat în: Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, Ed. Patriarhikon Idrima Paterikon Meleton, Tesalonic, 1981, pp. 137-227). Câteva teorii cu privire la apari]ia condacului 21 veacul al 2-lea (ὅλαι ἐκεῖνα αἱ διαδοχικαὶ μορφαὶ τάς ὁποίας ἔλαβεν ἀπὸ τοῦ β’ αἰῶνος)11, având la bază limba greacă. După o incursiune în istoria elementelor definitorii ale condacului, unde aminteşte şi teoriile privind provenienţa siriană, concluzia finală – exprimată de autor în rezumatul studiului – subliniază în mod direct că originea şi forma condacului provin din literatura grecească (in fact, its origins are to be found in Greek literature)12. Un alt exponent al teoriilor cu privire la apariţia condacului este editorul francez al condacelor romaneice. În cadrul unor investigaţii speciale dedicate condacului şi operei Sfântului Roman, José Grosdidier de Matons consemnează atât tradiţia imnografică grecească, dar şi pe cea siriană13, fără însă să soluţioneze problematica în sine. Ceea ce surprinde la Grosdidier de Matons este încercarea sa permanentă de a găsi un echilibru între cele două teorii ale provenienţei, fără absolutizarea uneia în detrimentul celeilalte14. Deşi în 11 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 276 (Θεο- λογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, pp. 140). 12 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 349. 13 J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse a Byzance, Préface de Paul Lemerle, Collection dirigée par Charles Kannengiesser, Édition Beauchesne, Paris, 1977, pp. 3-15 (la tradition hymnographique grecque) şi pp. 16-27 (origine du kontakion: éléments grecs et syrien). Vezi, de asemenea: José Grosdidier de Matons (ed.), Romanos le Mélode. Hymnes, în: SC, vol. I: Ancien Testament, nr. 99, Les Éditions du Cerf, Paris, 1964, pp. 15-24. 14 Vezi şi exprimarea prof. Ioannis Kourempeles: „de Matons τόνιζε τόν ἑλληνικό χαρακτήρα τοῦ κοντακίου, δίχως ὅμως νά ἀγνοεῖ, ὅπως συνήθως λέγεται σήμερα, τήν ἄποψη περί ἐπιρροῆς του ἀπό τή συριακή ποίηση” (vezi: Η Χριστολογία του Ρωμανού του Με- λωδού και η σωτηριολογική σημασία της, teză de doctorat, Tesalonic, 1998, p. 18). 22 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul anumite contexte15 editorul francez – recunoscut în lumea ştiinţifică ca un expert în opera romaneică – recunoaşte influenţa spaţiului sirian, unde producţia poetică a strălucit în secolele IV-V, totuşi, el aminteşte adeseori şi valoarea limbii greceşti. Referindu-se la izvoarele imnografiei creştine şi amintind rolul lui Roman Melodul – „cel mai strălucit poet bisericesc” (ο ἐπιφανέστερος ἐκκλησιαστικὸς ποιητής), Stylianos Papadopoulos nota în manualul său de Patrologie16 că după o constatare şi o evaluare a imnelor ritmice veterotestamentare, a multor părţi de proză ritmică din textele patristice din secolul al II-lea, al III-lea şi al IV-lea, a rugăciunilor ritmice din textele gnostice, s-a convins că poezia şi imnografia au fost cultivate dintotdeauna în Biserică. Mai departe, într-un stil laconic nota: „... imnografia este o creaţie a creştinismului vorbitor de limbă greacă şi chiar dacă a înflorit abia după secolul al IV-lea, este datorată persecuţiilor şi caracterului tranzitoriu de atunci al limbii greceşti (= stadiul de tranziţie de la prozodie la ritmarea prin accent). În acelaşi timp, influenţa în imnografie a psalmilor iudaici, a poeziei elenistice neprozodice şi a discursului ritmic al gnosticilor este până la un anumit nivel de la sine înţeleasă”17. 15 José Grosdidier de Matons (ed.), Romanos le Mélode. Hymnes, în: SC, nr. 99, p. 15 („Les origines en sont très mal connues; le plus probable est qu’il faut les chercher du côté de la Syrie, dont la production poétique, avec Ephrem et son école, este particulièrement brillante aux IVe et Ve siècles...”). 16 Stylianos Papadopoulos, Πατρολογία, τόμος Α’, p. 128 (trad. rom., p. 119). 17 Stylianos Papadopoulos, Πατρολογία, τόμος Α’, p. 128 (trad. rom., p. 119). Câteva teorii cu privire la apari]ia condacului 23 Chiar dacă profesorul Papadopoulos nu face referiri directe la vreo anume teorie privind apariţia condacului, prin extinderea acestor afirmaţii şi aplicarea lor directă asupra noii forme propusă de Roman Melodul, putem înţelege indirect că la baza formelor imnografiei creştine stă atât imnografia primară a textelor veterotestamentare, cât şi influenţele limbii greceşti. În baza unor argumente irefutabile, William L. Petersen18 demonstrează apartenenţa condacului la spaţiul sirian. Pentru a-şi susţine prezenta teorie, Petersen recurge la identificarea unor aspecte comune dintre condacele Sfântului Roman şi operele imnografice anterioare epocii în care a activat Melodul: a) ocurenţele biblice (în număr de 440), pe care Melodul bizantin le-a uzitat în structura condacelor sale, provin din versiunea siriacă a Noului Testament19; b) existenţa a 28 de paralele între imnele romaneice, poezia efremiană şi Diatessaron20; c) identificarea a 21 de surse efremiene (12 din imnele siriene, 9 din Comentariul la Diatessaron) regăsite în condacele Sfântului Roman21. Pe de altă parte, Petersen susţine că argumentele în favoarea sorgintei greceşti 18 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 6-19. 19 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 52-55 („Romanos certainly consulted the Bible when he composed his hymns. There are some 440 parallels between his hymns and the New Testament text... Some 40 of these parallels are verbatim citations of the NT text as given in the 26th edition of Nestle-Aland”, p. 52). O critică a acestei viziuni a lui W.L. Petersen a realizat-o Gerhard Swart, „The Christus Patiens and Romanos the Melodist: Some Considerations on Dependence and Dating”, în: Acta Classica, 33/1990, pp. 63-64 („Appendix: Excursion on the Alleged Sources of Romanos”). 20 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 59. 21 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 169-194. 24 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul a condacelor nu sunt convingătoare, pentru că ele sunt urmări ale erorilor logice de interpretare22. Într-un alt studiu23, acelaşi Petersen susţine dependenţa lui Roman Melodul de operele Sfântului Efrem Sirul, anulând în acelaşi timp şi opinia înaintată de J. Grosdidier de Matons, conform căreia condacul este „creaţie originală a geniului grecesc”. 22 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 17. 23 William L. Petersen, „The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origin of the Kontakion”, în: VigChr, 39/1985, pp. 171-187. Apari]ia condacului 25 Apariţia condacului rezumare pertinentă a evoluţiei condacului, precum şi a surselor sale, o realizează Theoharis Detorakis în volumul său dedicat filologiei bizantine: „În legătură cu originea şi formarea condacului bizantin, cercetarea nu a ajuns încă la concluzii general acceptate. După un proces evolutiv, ce a început probabil în secolul al III-lea, condacul a ajuns la forma sa finală prin Roman Melodul, care a fost nu doar cel mai deosebit, ci şi cel mai productiv autor de condace. Părerea că Roman ar fi introdus genul condacului nu este acceptată în unanimitate. Mulţi bizantinologi, editori şi cercetători ai lui Roman acceptă că genul bizantin al condacului provine din imnografia primară siriacă, în care se semnalează primele sale elemente distinctive exterioare: acrostihul, cadenţa şi folosirea exagerată a formelor retorice. Alţi cercetători, în general teologi elini, susţin că genul este o creaţie bizantină originală şi resping influenţele imnografiei răsăritene (siriace). Adevărul nu se găseşte în nici unul dintre aceste puncte de vedere. Fără să se conteste influenţele siriace, îndeosebi din omiliile lui Efrem Sirul şi din imnografia primară siriacă (madrasha, sugitha), se observă că există în imnografia elină un înaintemergător, Τὸ Πα- ρθένιον al lui Metodiu de Olimp1 şi Omilia la Înviere a lui Meliton de Sardes. De asemenea, este dovedită legătura condacelor cu omiliile Părinţilor elini, dintre care multe au o vădită cadenţă în ritm şi elemente asemănătoare 1 K. Mitsakis nu susţine teoria că la baza condacului ar sta lucrarea lui Metodiu (Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 174). O 26 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul acrostihului, precum Omilia la Bunavestire a patriarhului Proclu al Constantinopolului”2. În opinia lui K. Mitsakis, apariţia condacului nu poate fi datată cu exactitate, însă la baza apariţiei sale ar putea sta două imne: Ἆσμα καινὸν şi imnul Ἐθήρευσαν με ἄνομοι3, cântat în Vinerea Patimilor. Ἆσμα καινὸν4 este un imn închinat Duminicii Floriilor, vorbind despre intrarea Mântuitorului în Ierusalim, precum şi despre începutul Sfintelor Sale Pătimiri. Imnul este împărţit în şase strofe, care fac cunoscută o nouă percepere privind alcătuirea poeziei bizantine5. Grosdidier de Matons6 încadrează acest imn în categoria imnelor Pătimirii (Hymne à la Passion) şi, de asemenea, îl consideră un mic condac (une petit kontakion) cântat încă din perioada în care Egeria întreprinde o călătorie în Ierusalim, descriind mai apoi în Jurnalul de călătorie aspecte ale vieţii creştine din secolul 2 Theoharis Detorakis, Βυζαντινή Φιλολογία, pp. 132-133. Despre relaţia dintre Sfântul Roman şi condac, vezi: Ioannis G. Kourempeles, Ἡ Χριστολογία τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελωδοῦ καί ἡ σωτηριολογική σημασία της, teză de doctorat, Tesalonic, 1998, pp. 17-24; Ephrem Lash, On the Life of Christ: Kontakia by St. Romanos the Melodist, Chanted Sermons by the Great Sixth-Century Poet and Singer, Harper-Collins, San Francisco, 1996, pp. xxiii-xxxii. 3 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 171-172. 4 Publicat pentru prima dată de cardinalul J. Pitra, sub titlul „Idiomelum Palmarum”, în: Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata, vol. 1, Paris, 1876, pp. 476-477 (republicat de: Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, pp. 333-335). Vezi, de asemenea, şi studiul lui: Pannayotis Κ. Hristou, „Τὸ Ἆσμα καινὸν κατά Κλημέντα Αλεξανδρέα”, în: Kl, 9/1977, pp. 223-233 (republicat în: Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, pp. 107-117). 5 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, pp. 333-335 (Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, pp. 198-201); K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 104. 6 J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode. Hymnes, în: SC, vol. IV, nr. 128, Les Éditions du Cerf, Paris, 1967, p. 14. Apari]ia condacului 27 al patrulea. Există anumite particularităţi ce apropie mult acest imn de forma finală a condacelor: apariţia refrenului, unirea strofelor printr-un acrostih alfabetic; fiecărei strofe îi revin patru litere ale alfabetului (4x6 egal cu numărul literelor alfabetului grecesc, precum şi cu strofele condacelor păstrate până astăzi), fiecare literă a alfabetului regăsindu-se la începutul fiecărui cuvânt7. Cât priveşte imnul din Vinerea Patimilor (Ἐθήρευσαν με ἄνομοι8), atribuit de cardinalul J. Pitra9 însuşi Sfântului Chiril al Alexandriei, el este o noutate în imnografia bizantină prin folosirea prooimionului10. Este, de asemenea, alcătuit din şase strofe unite între ele prin acrostihul alfabetic şi printr-un refren comun (Ἆρον, ἆρον, σταύρωσον τὸν ἁμαρτίαν μὴ ποιήσαντα). Tema centrală a imnului redă jertfa pe Cruce a Mântuitorului. Strofele acestui imn preiau elemente biblice, având ca sursă de inspiraţie imagini neotestamentare, precum şi reminiscenţe ale Psalmului 21, iar refrenul redă cererea iudeilor ca Hristos să fie răstignit11. Pe baza mărturiilor interne, J.L. Jacobi concluzionează că locul scrierii acestui imn este Alexandria12. Dacă opera lui Metodiu de Olimp (313 d.Hr.), Τὸ Παρθέ- νιον, este considerată ca înaintemergător al condacului, aceasta 7 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 105; cf. J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, p. 26. 8 Vezi textul la: J. Pitra, Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata, pp. 484-485 [republicat de: Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, pp. 336-338 (Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, pp. 201-204)]. 9 J. Pitra, Analecta Sacra Spicilegio Solesmensi parata, p. 484. 10 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 106. 11 Cf. J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origins de la poésie religieuse à Byzance, p. 27. 12 Cf. K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 106. 28 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul se datorează mai multor elemente distinctive: poemul are acrostihul alfabetic, fiecare strofă se termină cu un refren, iar structura compoziţională are la bază măsura iambică13. Pe de altă parte, omilia la Înviere a lui Meliton de Sardes (185 d.Hr. [?]) este considerată ca model pentru condac, fiindcă foloseşte aceeaşi lungime şi aceaşi structură pentru fiecare vers14: Evident, asemenea supoziţii au dat naştere unor noi teorii privind originea condacului, cu o istorie ce ţine din 1853, când F.J. Mones „descoperă” isosilaba (măsură metrică a imnografiei bizantine)15, şi până astăzi, la opinia lui Mitsakis, care consideră că „din rodnica împreunare a influenţelor străine cu elementele tradiţiei eline va rezulta în cele din urmă condacul, produs pur al culturii bizantine, cu desăvârşire nou şi original”16. Cercetătoarea Leena Mari Peltomaa 13 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 6. Vezi, de asemenea: K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 127-130. 14 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 6-7. Ἡ μὲν γραφή τῆς Ἑβραϊκῆς ἐξόδου ἀνέγνωσται, καὶ τὰ ῥηματα τοῦ μυστηρίου διασεσάφηται• πῶς τὸ πρόβατον θύεται καὶ πῶς ὁ λαὸς σῴζεταιa. a Méliton de Sardes, Sur la Pâque et fragments, introductions, texte critique, traduction et notes par Othmar Perler, în: SC, vol. 123, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966, p. 60. Pentru traducerea în limba română a omiliei, vezi: Meliton din Sardes, Despre Paşte, în: Sfântul Efrem Sirianul, Imnele păresimilor, azimelor, răstignirii şi Învierii, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010, pp. 31-46. 16 silabe 16 silabe 8 silabe 8 silabe 15 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 7. Despre folosirea isosilabei vezi: C.A. Trypanis, „The Metres of Romanos”, în: Byz, 36/1966, 1, pp. 600-618. 16 Cf. Theoharis Detorakis, Βυζαντινή Φιλολογία, p. 133. Apari]ia condacului 29 defineşte condacul drept un produs al unirii dintre cele trei elemente siriene (memra, madrasha şi sugitha), pe care imnografii bizantini le-au plasat într-o structură metrică perfectă ___________şi cu forme variate17. Termenul κοντάκιον, considerat a fi astăzi anacronic18, apare pentru prima oară în literatura imnografică din secolul al IX-lea. Situaţia nu trebuie să pară ciudată, ţinând cont de realitatea că Sfântul Roman foloseşte alte denumiri pentru operele sale: ἔπος (poem), ῷδή (odă), ψαλμός (psalm), ὕμνος (imn) şi δέησις (rugăciune)19. O problemă serioasă o ridică însă etimologia cuvântului. Deşi specialiştii nu au ajuns încă la un consens, cele mai vehiculate opinii rămân totuşi următoarele: a) epitetul κοντός (scurt, succint), pentru a defini în principiu scurta introducere şi, mai apoi, întregul imn, b) cadrul de lemn pe care se înfăşurau membranele sau pieile subţiri pentru coperte (κόνταξ) şi c) de la înţelesul termenului κον- τάκιον – carte20. Editorul grec N. Tomadakis înaintează o altă ipoteză cu privire la etimologia condacului, insinuând că denumirea ar proveni de la acele colecţii sinoptice, în 17 Leena Mari Peltomaa, The image of the Virgin Mary in the Akathistos hymn, Brill, Leiden-Köln-Boston, 2001, pp. 40-41. 18 Leena Mari Peltomaa, The image of the Virgin Mary in the Akathistos hymn, p. 40. 19 Paul Maas/C.A. Trypanis (ed.), Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica Genuina, At the Clarendon Press, Oxford, 1963, nota 1, p. xi. 20 Paul Maas/C.A. Trypanis (ed.), Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica Genuina, nota 1, p. xi; Theoharis Detorakis, Βυζαντινή Φι- λολογία, p. 133; Ephrem Lash, On the life of Christ: Kontakia by St. Romanos the Melodist, p. xxviii; Leena Mari Peltomaa, The image of the Virgin Mary in the Akathistos hymn, p. 40; Sfântul Roman Melodul, Imne, traducere, studiu introductiv şi note de Cristina Rogobete şi Sabin Preda, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2007, pp. 37-38; Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 22005, p. 53. 30 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul care erau adunate documentele oficiale ale unui stat (teritoriu) sau de la registrele oficiale, numite kontakia21. Ceea ce denumim astăzi condac este o poezie omiletică, caracterizată de naraţiune şi de elemente dramatice22, alcătuită dintr-un număr variabil de strofe (de obicei între 18-30)23 ce au aceeaşi structură metrică24 şi compusă din trei elemente definitorii: prooimionul (προοίμιον), refrenul (εφύμνιον) şi tropar(-ele) (icos, οἴκος). În ceea ce priveşte clasificarea condacelor romaneice păstrate până astăzi, K. Mitsakis25 propune următoarea distribuire sistematică: a) condace de sărbătoare sau engomiastice (κοντάκια πανηγυρικὰ/ἐγκωμιαστικά). Această grupă cuprinde numai acele condace aghiologice, care s-au păstrat în kontakarii. Condacul de sărbătoare caracterizează mai cu seamă perioada decăderii teologice din Bizanţ, fiindcă în perioada de glorie se 21 N. Tomadikis, „Βυζαντινή Ὁρολογία”, în: Ἀθήνα, 61/1957, p. 5. 22 José Grosdidier de Matons (ed.), Romanos le Mélode. Hymnes, în: SC, nr. 99, p. 15; J.H. Barkhuizen, „Romanos Melodos: Essay on the Poetics of his Kontakion «Resurrection of Christ» (Maas-Trypanis 24)”, în: ByZ, 79/1986, p. 17. Extrem de frumoasă este şi definiţia dată condacului de Hans Georg Beck: „omilie lirică şi dramatică” [Kirche und theologische Literatur im byzantiniscen Reich (Byzantinisces Handbuch II.1.), München, 21977, p. 269]. De asemenea, informaţii succinte despre condac, vezi la: Hughes Oliphant Old, The Reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of the Christian Church, vol. 3: The Medieval Church, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1999, pp. 16-20; Anthony Hirst, God and the Poetic Ego. The Appropriation of Biblica Land Liturgical Language in the Poetry of Palamas, Sikelianos and Elytis, Peter Lang, Frankfurt, 2004, pp. 23-24. 23 Apostolos Spanos (ed.), Codex Lesbiacus Leimonos 11: annotated critical edition of an unpublished Byzantine menaion for June, Byzantinisches Archiv, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2010, p. 6. J.H. Barkhuizen consideră că numărul strofelor este între 11-33. Vezi: „Romanos Melodos: Essay on the Poetics of his Kontakion…”, p. 17. 24 Sfântul Roman Melodul, Imne, p. 35. 25 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 192. Apari]ia condacului 31 folosea condacul dogmatic; b) condace dogmatice sau didactice (κοντάκια δογματικά/διδακτικά). Aceste condace se referă atât la personajele descrise de Vechiul Testament, considerate drept „premergătorii” lui Hristos, cât şi la acele condace care au ca temă centrală persoana lui Hristos şi evenimentele neotestamentare. În compoziţiile sale, Sfântul Roman se bazează pe textul Sfintei Scripturi, pe care-l interpretează în mod liber, evidenţiind, de asemenea, şi elementele sale didactice; c) condace „la diferite ocazii” (ἐπ’ εὐκαιρίᾳ). În această secţiune sunt grupate acele condace care au fost scrise fie pentru un anumit auditoriu, cum este cazul condacului închinat sfintelor nevoinţe monahale (55)26, fie redactate în amintirea unui eveniment istoric concret, precum condacul la orice cutremur şi incendiu (54)27, ce evocă răscoala NIKA şi rezidirea noii biserici a Sfintei Înţelepciuni din Constantinopol, în anul 532. Dacă profesorul Theoharis Detorakis28 indică o clasificare asemănătoare, prin formă şi conţinut, celei propuse de K. Mitsakis, în schimb, Alexandru Korakidis29 propune o clasificare având la bază perioadele citirii condacelor: condacele Triodului (în număr de 27), condacele Penticostarului (18) şi condace la sărbători mobile (42). 26 Vezi traducerea sa în limba română la: Sfântul Roman Melodul, Imne teologice, pp. 229-242. 27 Vezi traducerea sa în limba română la: Sfântul Roman Melodul, Imne teologice, pp. 216-228. 28 Theoharis Detorakis, Βυζαντινή υμνογραφία. Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Iraklio, 1997, p. 42: condace biblice, condace aghiologice sau de sărbătoare - cuprinzând acele opere care se referă la viaţa şi la faptele sfinţilor, ce trebuie urmate de creştini, şi condace „la diferite întâmplări” [περιστασιακά]). 29 Alexandru S. Korakidi, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λό- γος. Δύο μελέτες, Ed. P. Pournara, Tesalonic, pp. 99-105 (republicat şi în: Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, Ed. P. Pournara, Tesalonic, pp. 405-409). 32 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul Elementele formale ale condacului a) Prooimionul rooimionul (numit rareori şi kukulion, κουκούλιο1) este o strofă redactată într-un metru diferit de restul strofelor, având, aşadar, şi o muzică diferită de acestea2. El este „un tropar mai scurt decât icosul şi nu are comun cu acesta decât refrenul”3. Cert este că, aşa cum au fost păstrate ele astăzi, rolul lor pare a fi cel de anunţare a temei ce conţine respectivul condac. Spre exemplu, în cazul celui mai cunoscut condac romaneic păstrat până în zilele noastre („Fecioara astăzi”), prooimionul face cunoscută tema condacului de la Naşterea Domnului: 1 K. Mitsakis indică şi alte două denumiri pentru prooimion (κου- βούκλειο şi chiar κοντάκιο). Vezi: K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 202. Opinia este completată de Pannayotis Hristou, care consideră că κουκούλιο ar proveni din aramaicul kulkion, întâlnit în Talmud. Hristou accentuează că provenienţa acestui termen tehnic provine indiscutabil din grecizarea latinescului cucullus (= acoperitoare a capului), în timp ce forma κουβούκλειο provine din latinescul cubiculum (vezi: Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 291). 2 Cf. K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 202; José Grosdidier de Matons (ed.), Romanos le Mélode. Hymnes, în: SC, nr. 99, p. 15. 3 Sfântul Roman Melodul, Imne, p. 39; cf. Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 112 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, p. 414): „Prooimionul este, în general, o strofă scurtă la începutul condacului, independentă de viziunea melodică în raport cu restul imnului, fără să fie asociat acrostihului întregului condac”. P Elementele formale ale condacului 33 Prooimionul este, de fapt, un tropar sinteză al întregului condac. Cu toate acestea, Grosdidier de Matons întregeşte spectrul istoriei condacului, fiind de părere că prooimionul nu a fost scris pentru a anunţa tema condacului respectiv, ci din contră, pentru a anunţa refrenul condacului4. Pentru editorul grec N. Tomadakis5, prooimionul este condac, iar totalitatea condacelor creează un „imn”, deoarece editorul vede condacul ca şi rezumat al conţinutului unui imn. În realitate, forma primitivă a prooimionului pare să fie dedusă din legătura sa comună cu refrenul deşi, în unele cazuri, prooimionul este mai scurt chiar decât refrenul de la sfârşitul său. Acest fenomen este întâlnit în cazul primului Ἡ παρθένος σήμερον τὸν ὑπε- ρούσιον τίκτει, καὶ ἡ γῆ τὸ σπήλαιον τῷ ἀπροσίτῳ προσάγει ἄγγελοι μετὰ ποιμένων δο- ξολογοῦσι, μάγοι δὲ μετὰ ἀστέ- ρος ὁδοιποροῦσι δι᾿ ἡμᾶς γὰρ ἐγεννήθη παιδίον νέον, Ὁ πρὸ αἰώνων Θεός. Fecioara, astăzi pe Cel mai presus de fiinţă naşte şi pământul peştera Celui neapropiat aduce; îngerii cu păstorii dau slavă şi magii cu steaua călătoresc. Căci pentru noi S-a născut Prunc tânăr, Dumnezeu Cel mai înainte de vecia. a Sfântul Roman Melodul, Imne, pp. 59-60 (vezi şi nota 96). De asemenea, vezi şi studiul lui Sabin Preda: „Condacul Fecioara astăzi... alcătuit de Sfântul Roman Melodul – analiza condacului pe baza structurii literare interne şi a structurii melodice”, în: AFTOUB, 4/2003-2004, Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2004, pp. 343-355. 4 J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, pp. 40-42; cf. Sfântul Roman Melodul, Imne, p. 39. Împotriva acestei opinii vezi: J.H. Barkhuizen, „Romanos Melodos and the Composition of his Hymns: Prooimion and final Strophe”, în: Ἑλληνικά, 40/1989, p. 63. 5 N. Tomadakis, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνοι ἐκδιδόμενοι ἐκ πα- τμιακῶν κωδικῶν, μετά προλεγομένων ὑπὸ Νικολάου Β. Τωμαδάκη, vol. 3, Tipografia Mina Mirtidis, Atena, 1957, p. 148. 34 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul prooimion din condacele La trădarea lui Iuda şi La învierea lui Lazăr (în ambele cazuri: 15 silabe, în timp ce refrenul are 29 de silabe), în primul prooimion din condacul La negarea lui Petru (19 silabe), în cel de-al treilea prooimion din condacul La cinstirea crucii (26 silabe) şi în prooimionul celui de-al cincilea condac dedicat Învierii Domnului6. Apariţia unor condace ce au mai mult de un singur prooimion au condus la o altă problematică: sunt ele romaneice sau au fost adăugate în decursul formării imnografiei creştine, sub cognomenul de romaneice? K. Mitsakis7, citându-l pe G. de Matons, consideră că aceste prooimioane sunt, de fapt, rezultatul unor prelucrări ulterioare ale condacelor, unele din ele realizate chiar de Melod. Spre exemplu, condacul închinat la Duminica Floriilor are două prooimioane, cel de-al doilea provenind dintr-o a doua ediţie a condacului sau dintr-o prelucrare realizată tot de Melod. Dacă întregul condac a fost redactat în anii tinereţii lui Roman, aşadar, în perioada când el locuia în Siria, cel de-al doilea prooimion este rezultatul prelucrării acestui condac în timpul staţionării sale în cetatea Constantinopolului8. În veacurile ulterioare, când numărul total al condacelor nu era cunoscut, ci numai prooimionul şi prima strofă erau existente în cult, acest prooimion era numit „condac” şi era aşezat după cea de-a şasea cântare, ca început al sinaxarului zilei respective9. Problemele legate de dublu, sau triplul prooimion dintr- un condac nu sunt nici acum soluţionate de cercetători. 6 J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origins de la poésie religieuse à Byzance, p. 40. 7 Cf. K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 208-209. 8 Cf. K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 209. 9 Alexandru S. Korakidi, Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Με- λετήματα, Ed. Pournara, Tesalonic, 2002, pp. 413-414. Elementele formale ale condacului 35 Originea acestor „prooimioane multiple”, cum le numeşte J. Grosdidier de Matons10, este diversă. Totuşi, două mari aspecte au fost până acum trasate: fie ele sunt adaosuri ulterioare ale imnografiei ce s-a dezvoltat, fie sunt rezultatul unor revizuiri romaneice şi, atunci, autenticitatea lor nu mai poate fi pusă la îndoială. Lungimea prooimioanelor condacelor romaneice oscilează, în general, între 2-8 versuri, cu o diferenţă de 5-6 versuri în cazul marilor condace. În cazul coexistenţei a 2-3 prooimioane în acelaşi condac, totalitatea versurilor ce le alcătuiesc nu depăşeşte niciodată 20 de versuri11. Pe baza analizei lingvistico-teologice, J.H. Barkhuizen identifică patru tipuri de prooimioane, şi anume: prooimion rugăciune (în care elementul predominant este rugăciunea: condacele 11, 17 [prooim. 1], 18 [prooim. 1], 50, 53), prooimion doxologic (de preamărire a lui Dumnezeu, în condacele: 19, 25, 27 şi 55 [prooim. 2]), prooimion povăţuitor (îndemnuri pentru viaţa duhovnicească: condacele 21, 44 [prooim. 1/4], 47 [prooim. 1/5] şi 48) şi prooimion „ipoteză” (indică aluzii tematice, fiind legat adeseori de cel doxologic: condacele 1, 3, 5, 20 [prooim. 1/2], 28, 32, etc.)12. Prooimionul rămâne întotdeauna în afara relaţiei cu acrostihul, întâlnindu-se şi o singură excepţie în condacul anonim: „εἰς τὴν ἀνακομιδὴν τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Πέτρου φέρον ἀκροστιχίδα σὺν τοῦ κοντακίου: ΑΣΜΑ”. Faptul că acest condac este asemănător după cuprinsul său cu prooimionul şi 10 J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, p. 41. 11 Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 115 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, p. 416). 12 J.H. Barkhuizen, „Romanos Melodos and the Composition of his Hymns: Prooimion and final Strophe”, pp. 62-66. 36 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul strofele condacului „Fecioara astăzi” şi, în plus, este un rezumat al său, de vreme ce este constituit dintr-un singur prooimion şi trei strofe, denotă că provenienţa sa este târzie, cel mai probabil din perioada decăderii condacului13. b) Icosul [i strofele condacului Cât priveşte etimologia termenului icos (οἴκος) nu se pot spune foarte multe. Se pare că forma οἴκος ar proveni fie din traducerea termenului sirian baitha (edificiu)14, fie din influenţa limbii ebraice, în care cuvântul בַּיִת (casă) înseamnă şi „poezie, cântare în genul strofei”15. K. Mitsakis notează în Imnografia bizantină16 două interpretări ale lui Nechifor Calist Xanthopol privind termenul οἴκος, iar liturgistul român V. Mitrofanovici17 indică o altă interpretare al termenului de faţă, citând mărturia lui Marcu de Efes, care consideră că οἴκος (casă, locuinţă) ar proveni de la casa unde Melodul bizantin îşi cânta propriile imne. Într-un condac de tip idiomelă, prima strofă constituie modelul metric şi muzical după care sunt redactate celelalte strofe ale imnului. Dacă este vorba despre un condac diferit, 13 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 215-216; J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origins de la poésie religieuse a Byzance, p. 40. 14 Cf. K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 217; Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 290 (Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, p. 155). 15 Sfântul Roman Melodul, Imne, p. 38. 16 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 218-219. Vezi şi: Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 112 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, p. 414). 17 Cf. V. Mitrofanovici, Liturgica Bisericii dreptcredincioase răsăritene, Cernăuţi, 1909, p. 305. Elementele formale ale condacului 37 atunci toate strofele sale urmează linia metrică şi muzicală a unui alt condac idiomelă18. Numărul strofelor variază de la un condac la altul. Modelul clasic al condacului conţine 24 de strofe, la care se adaugă prooimionul. În timpul activităţii melodice a lui Roman numărul strofelor varia între 18-2419. Totuşi, această regulă este întărită şi de unele excepţii, cum ar fi condacul în ziua de după praznicul Naşterii Domnului (cu 13 strofe), al treilea condac la Învierea Domnului (cu 11 strofe), al cincilea condac la Învierea Domnului (cu 33 de strofe), primul condac despre Iosif (cu 40 de strofe), etc.20 Numărul acestor strofe depindea de acrostih, care alcătuia în final alfabetul grecesc. În vechile poeme eclesiale strofele erau puţine, iar această tradiţie a fost păstrată până în secolul al V-lea21. c) Irmosul La fel de puţine cuvinte se pot spune şi despre etimologia irmosului (εἵρμος). J.L. Jacobi22 este de părere că termenul în sine desemna la început melodie (glas). Dacă în perspectiva interpretativă se ia verbul εἵρω (a conecta, a pune în legătură) atunci definiţia irmosului este strâns legată de conexiunea dintre elementele condacului, şi anume ritm, ton şi măsură. O altă definiţie a irmosului ne-o dă astăzi Felicia Dumas, în Dicţionarul său de termeni ortodocşi: 18 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 220. 19 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 219 (vezi şi nota 9); Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 292 (Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, p. 156). 20 Cf. Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 292 (Θεο- λογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, p. 156). 21 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, pp. 292-293 (Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, pp. 156-157). 22 Citat la: K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 221. 38 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul „Prima strofă de la fiecare cântare se numeşte irmos şi slujeşte ca model celorlalte strofe sau stihiri, dându-le atât melodia după care se cântă, cât şi numărul de versuri şi de silabe din care se compun în limba originală (greacă)”23. Din punct de vedere istoric, două menţiuni asupra termenului de faţă au fost luate de cercetători în seamă. Prima menţiune este cea a lui Teodosie Gramaticul (sec. VIII-IX d.Hr.), care indică faptul că structura muzicală este element fundamental pentru un irmos şi că strofele următoare ale poeziei, ce se cântau după melodia (glasul) irmosului, trebuiau să aibă acelaşi număr de silabe (isosilaba), iar tonul să fie aşezat întotdeauna pe aceeaşi silabă (omotonia)24. Cea de-a doua menţiune îl aduce în centrul atenţiei pe Ioan Zonaras, care în comentariul său la Canonul Învierii al Sfântului Ioan Damaschin25 arată că irmosul este „melodia la care se adaptează un limbaj ritmat şi încărcat de sens, care are drept cadru un text cu număr fix de silabe”26. K. Mitsakis27 nu consideră că folosirea termenului de „irmos” ar fi o greşeală metodologică, în timp ce patrologul P. Hristou subliniază că irmosul înseamnă, în general, şir, ordine, coerenţă, împletire logică28, iar la baza sa stă o libertate de folosire a versurilor, care nu sunt isosilabice şi 23 „Hirmos”, în: Felicia Dumas, Dictionnaire bilingue de termes religieux orthodoxes: français-roumain, Métropole de Moldavie et de Bucovine, Éditions Doxologia, Iaşi, 2010, p. 110. 24 Cf. K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 222. 25 Ἐξήγησις τῶν ἀναστασίμων κανόνων τοῦ Δαμασκηνοῦ, PG 135:422. 26 Cf. Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 291 (Θεο- λογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, p. 156); Sfântul Roman Melodul, Imne, pp. 38-39. 27 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 221. 28 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 291 (Θεο- λογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, p. 156). Elementele formale ale condacului 39 nici omotonice. Când un anume condac împrumută structura metrică şi melodia de la un alt condac, atunci prima sa strofă nu mai este irmos, ci prooimion29. d) Refrenul Unul din cele mai importante elemente în orice condac este refrenul (ἐφύμνιον)30. Pe lângă frumuseţea sa în structura poemului, refrenul determină şi „structura strofei şi, în acelaşi timp, prin conţinutul teologic, tot modul de abordare al temei unui condac”31. Mai mult chiar: chiar dacă cuvântul ἐφύμ- νιον conduce spre perceperea refrenului ca o ultimă strofă a condacului, aşadar, epilogul său, totuşi el adeseori a fost înţeles ca refren al întregului imn32. Cercetătorii consideră că refrenul a avut o evoluţie spectaculoasă în perioada bizantină: dacă la început era folosit pentru a desemna repetiţia ideii centrale a unei cântări, mai apoi refrenul a început să aibă chiar sensul de imn33. Astăzi, refrenul este epilogul unei strofe dintr-un condac, ce se repetă în fiecare strofă şi rezumă tema condacului. Dacă în retorică, refrenul sau epilogul 29 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 292 (Θεο- λογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, pp. 156-157). 30 Pentru alte denumiri ale refrenului şi erminia lor, vezi: Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 293 [(Θεολογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, p. 157) ἀκρόστιχον, ἀκροστίχιον, ἀκρο- τελεύτιον, ἀμακλώμενον, ἀπηχούμενον, ἐπῷδιον, ὑπακοή, ὑπόψαλμα, şi chiar κουκούλιον); K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 231- 233; Alexandru S. Korakidi, Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Με- λετήματα, p. 428. 31 J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, p. 46; Sfântul Roman Melodul, Imne, p. 40. 32 Pannayotis Hristou, „Ἡ γένεσις τοῦ Κοντακίου”, p. 293 (Θεο- λογικά μελετήματα. 4. Υμνογραφία, p. 157). 33 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 231, nota 1. 40 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul (ἐπίλογος), cum mai este numit, constituie concluzia sau încheierea unei omilii, pentru condacele Sfântului Roman Melodul, refrenul este epilogul normal al unui imn34. Rareori, în condacele romaneice, refrenul este un singur cuvânt (ἀλληλούϊα sau πολυέλεε). Cel mai adesea, refrenul este o scurtă propoziţie, având, în general, 30 de silabe35, care se repetă la finalul fiecărei strofe şi care transmite, în genere, mesajul întregii poezii. Tonul refrenului este de obicei în legătură cu tonul temei, existând o similitudine cu acesta. Din acest motiv, foarte rar poate să fie diferit de el şi să fie în opoziţie cu tema36. Foarte dezvoltat în condacele romaneice este refrenul-rugăciune. De obicei, în condacele aghiologice refrenul conţine refugiul omului păcătos către sfinţi şi cererea credincioşilor de la Hristos- Domnul sau concluziile pentru auditoriu din viaţa lor37. În secolul al VII-lea cel mai târziu, refrenul nu mai era cântat de auditoriu, intrând astfel în decadenţă. e) Acrostihul Ultimul element constitutiv al unui condac este acrostihul (ἀκροστιχίδα)38. Folosit pentru prima dată de 34 Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 132 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, p. 428). 35 Cf. J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, p. 45; George Gharib, Romano il Melode. Inni, Edizioni Paoline, Figlie di San Paulo, Roma, 1981, p. 53. 36 Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 134 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, p. 430). 37 Cf. Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 136 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, pp. 431-432). 38 Pentru tema acrostihului vezi şi: Edmond Bouvy, Poètes et Mélodes: études sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie Elementele formale ale condacului 41 Cicerone39 şi de Dionisie din Halicarnas40, în primele veacuri ale creştinismului, acrostihul (ἄκρος – aflat la capăt, extremitate, dinafară, στίχος – vers)41 a primit aceeaşi importanţă ca şi refrenul. Provenienţa acrostihului nu este cunoscută42, dar fiindcă cele mai vechi dovezi ale acrostihului se găsesc în rugăciunile babiloniene43, se pare că originea răsăriteană nu poate fi exclusă. Există două tipuri de acrostih: cel alfabetic (divizat în acrostihul exterior şi interior44) şi cel onomastic. 38 de l’Eglise greque, Nimes, 1886, pp. 332-341; J. Grosdidier de Matons, a pp. 42-44; DACL, Tome premier, 1re partie, A-Amende, Letouzey et Ané, Paris, 1907, coll. 356-372; Pr. Ilie Toader, „Figuri de stil meta-textuale în primele texte lirice creştine de limbă greacă”, în: StTeol, 1/2010, pp. 221-224. 39 Cicerone, De Divinatione, II.54, III.2. 40 Dionisie din Halicarnas, Ρωμαϊκή ἀρχαιολογία, IV.62.6. 41 H. Leclercq, „Acrostiche”, col. 356; Gheorghe Ghiţă/ C. Fierăscu, Dicţionar de terminologie poetică: literatură (generalităţi), Ed. Ion Creangă, Bucureşti, 1973, p. 107; Pr. Ilie Toader, „Figuri de stil metatextuale în primele texte lirice creştine de limbă greacă”, p. 221, nota 7. 42 G. Gharib şi G. de Matons consideră că acrostihul are o dublă provenienţă: biblică şi siriană (Romano il Melode. Inni, p. 52; Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, p. 42). 43 Cele şapte poeme păstrate din literatura babiloniană, transmit - sub forma acrostihului - atât nume de regi (Ashurbanipal, Nebuchadnezzar II), cât şi diferite mesaje, precum „Theodiceea babiloniană” („Eu, Sag-gil-kinam-ubib, preotul celebrant, venerez pe zeu şi pe rege”). Vezi: Pr. Ilie Toader, „Figuri de stil metatextuale în primele texte lirice creştine de limbă greacă”, p. 221, nota 7. 44 Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 17: „Acrostihul era, deci, alfabetic, când cele 24 litere ale alfabetului guvernau literele iniţiale ale strofelor din poem ori canon; era atunci ceea ce se cheamă un acrostih exterior, care putea fi direct, când strofele nu întreceau numărul literelor din alfabet, ori invers, când alfabetul, epuizându-se o dată ori de mai de l’Eglise greque, N`mes, 1886, pp. 332-341; J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origins de la poésie religieuse à Byzance, pp. 42-44; H. Leclercq, „Acrostiche”, în: Fernand Cabrol/ Henry Leclercq (ed.), 1ère „Figuri de stil metatextuale 221-224. 42 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul Acrostihul alfabetic a trecut în imnografia creştină, prin intermediul modelului ebraic (de exemplu, Ps 118, alcătuit din 22 de secvenţe legate între ele prin literele alfabetului ebraic)45 şi sirian (imnele efremiene). Primul din poeţii greci care au folosit acrostihul alfabetic este Metodiu de Olimp, în opera Τὸ Παρθένιον. Preferinţa poeţilor greci de a folosi acrostihul alfabetic stătea, în primul rând, în cuvintele Mântuitorului: „Eu sunt Alfa şi Omega” (Ap 1:17). Din veacul al 4-lea, acrostihul începe să fie folosit din ce în ce mai mult de imnografii creştini, câştigându-şi definitiv un statut privilegiat în tehnica poeziei imnografice, îndeosebi a acatistului46. Pe de altă parte, nici acrostihul onomastic nu este necunoscut literaturii greceşti, de vreme ce în Iliada primele cinci versuri din cântul 24 alcătuiesc cuvântul ΛΕΥΚΗ (curată). De asemenea, şi Sfântul Efrem Sirul întrebuinţează această formă de acrostih în imnele sale (Ο ΦΤΩΧΟΥΛΗΣ ΕΦΡΑΙΜ, [Sărmanul Efrem] sau Η ΦΩΝΗ ΜΟΥ ΣΤΕΝΕΙ Ω ΝΙΣΙΝΙΤΑΙ [Glasul meu suspină, o, Nisibe!])47. H. 44 multe ori în cursul poemului, el era continuat invers după prima epuizare şi direct după aceea. Se întâmpla uneori ca şi iniţialele versurilor incidentale din strofă să intre în acrostih; acesta era un acrostih interior”. 45 Literatura biblică a conservat într-o formă completă sau fragmentară 14 structuri de compoziţie alfabetică. Exceptând cazul din Ne 1, restul sunt întâlnite în scrierile aghiografice (Ps 9-10, 25, 34, 37, 111, 112, 119, 145; Prov 31:10-31; Pl 1-4). Acrostihul complet, aşadar, înşiruirea completă a literelor ebraice, este întâlnit în Ps 111, 112, 119; Prov 31:10-31; Pl 1, 2:16-17, 3:46-51, 4:16-17 toate cu o transpoziţie inexplicabilă a literelor ע şi פּ. Vezi mai multe informaţii la: Nahum M. Sarna, „Acrostics (and Alphabetizing Compositions)”, în: Fred Skolnik/ Michael Berenbaum (ed.), Encyclopaidia Judaica, Second edition, volume 1: Aa-Alp, Second edition, Thomson Gale, p. 368. 46 Cf. Pr. Ilie Toader, „Figuri de stil metatextuale în primele texte lirice creştine de limbă greacă”, p. 222. 47 Edmond Bouvy, Poètes et Mélodes: études sur la origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Eglise greque, p. 333. multe ori în cursul poemului, el era continuat invers după prima epuizare şi direct după aceea. Se întâmpla uneori ca şi iniţialele versurilor incidentale din strofă să intre în acrostih; acesta era un acrostih interior”. Elementele formale ale condacului 43 Grimme este de părere că imnografii bizantini, urmând modelul lui Efrem, au arătat la început o preferinţă specială pentru acrostihul alfabetic, însă mai târziu, în perioada de înflorire a modelelor siriene, ei au împrumutat şi acrostihul onomastic, ca să poată asigura pe viitor paternitatea lucrărilor lor. Se pare că întrebuinţarea acrostihului avea şi un dublu rol misionar, şi anume: apărarea Bisericii creştine în faţa ereticilor, precum şi transmiterea învăţăturii creştine prin imnele prezente în cultul divin public48. K. Mitsakis49 rezumă trei tipuri de acrostihuri: a) acrostihuri care furnizează în mod real numele autorului50. În categoria aceasta sunt incluse următoarele opt subdiviziuni: - acrostihuri care ne indică numele poetului poziţionat între un adjectiv/epitet şi tema poemului [ΤΟΥ ΤΑΠΕΙΝΟΥ ΡΩΜΑΝΟΥ ΑΙΝΟΣ ΕΙΣ ΤΟ ΠΑΘΟΣ – lauda smeritului Roman la Patimile (Domnului)]; - acrostihuri care ne indică numele poetului, fără însă să ofere vreun indiciu privind tema poemului. În acest caz, în acord cu elementele pe care le conţin: I. numele poetului este determinat de un adjectiv/epitet aflat în cazul G. (Genitiv)şi de tema poemului, aflat în cazul Ac. (Acuzativ), (cu articol sau fără articol) [ΤΟΥ ΤΑΠΕΙΝΟΥ ΡΩΜΑΝΟΥ ΑΙΝΟΣ – lauda smeritului Roman, ΤΟΥ ΤΑΠΕΙΝΟΥ ΡΩΜΑΝΟΥ ΤΟ ΕΠΟΣ – povestirea smeritului Roman]; 48 Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, p. 18: „Versul silabic şi acrostihul utilizate în tehnica poetică a imnelor ofereau, de altfel, avantaje preţioase Bisericii, în diferendele ei cu ereticii. Apărătorii ortodoxiei, preocupaţi de a feri Biserica de inovaţii şi de a-i fixa credinţa prin imnele din serviciul divin public...”. 49 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 246-248. Vezi şi excelentul studiu al lui Karl Krumbacher, „Die Akrostichis in der griechischen Kirchenpoesie”, în: Sitzungsberichte der philos.-philol. Und histor. Klasse der k. Bayer. Akademie der Wissenschaften zu München, 1903, pp. 551-692. 50 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 246-247. 44 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul II. numele poetului nu este determinat de vreun anume adjectiv/epitet aflat în cazul G. şi de tema poemului, aflat în cazul Ac. (cu articol sau fără articol) [ΠΡΟΣΕΥΧΗ ΡΩΜΑΝΟΥ – rugăciunea lui Roman]; - acrostihuri care ne oferă numele poetului, ce poate fi însoţit de un adjectiv/epitet în cazul G., iar tema poemului indicată printr-un pronume demonstrativ în cazul N. (Nominativ), fără însă să indice cuprinsul poemului [ΤΟΥ ΤΑΠΕΙΝΟΥ ΡΩΜΑΝΟΥ Ο ΥΜΝΟΣ ΟΥΤΟΣ – însuşi imnul smeritului Roman]; - acrostihuri care ne indică numele poetului fără să fie însoţit de un adjectiv/epitet în cazul G., iar tema poemului fără articol în cazul N. În cazul acestor acrostihuri, mai înainte de numele poetului este inserat cognomenul „κύρος” (domn), în timp ce cuprinsul poemului lipseşte cu desăvârşire [ΨΑΛΜΟΣ ΤΟΥ ΚΥΡΟΥ ΡΩΜΑΝΟΥ]; - acrostihuri care ne indică numele poetului fără să fie însoţit de un adjectiv/epitet în cazul G., în timp ce tema poemului se exprimă printr-un pronume demonstrativ în cazul N., fără însă să fie indicat şi cuprinsul poemului. În cazul acestor acrostihuri, mai înainte de numele poetului se preferă uzitarea verbului „ἐστὶν” (este), iar acrostihul în cauză dobândeşte forma unei propoziţii [ΤΟΥΤΟ ΤΟ ΕΠΟΣ ΕΣΤΙΝ ΡΩΜΑΝΟΥ – αceastă povestire este a smeritului Roman]; - acrostihuri care ne indică numele poetului însoţit de un adjectiv/epitet în cazul G. [ΤΟΥ ΤΑΠΕΙΝΟΥ ΡΩΜΑΝΟΥ – a smeritului Roman]; - acrostihuri care ne indică numai numele poetului (însoţit sau nu de un articol), fără adjectivul/epitetul aflat în cazul G. [ΤΟΥ ΓΑΒΡΙΗΛ– a lui Gavriil]; - acrostihuri care ne indică numele poetului aflat în cazul V (Vocativ). la sfârşitul unei propoziţii interogative. Formele acestor acrostihuri sunt rare [ΝΟΥΝ ΠΑΜΦΑΗ ΠΩΣ ΑΙΝΕ- ΣΕΙΣ, Ω ΣΤΟΥΔΙΤΑ]. Elementele formale ale condacului 45 b) acrostihuri în care autorul se ascunde în spatele unui pseudonim51. În această grupă extrem de mică s-au cristalizat două şabloane: - acrostihuri care ne indică pseudonimul (de obicei, printr- un adjectiv/epitet) poetului în cazul G., precum şi tema şi cuprinsul poemului [ΕΠΙΤΥΜΒΙΟ ΜΕΛΟΣ ΤΟΥ ΤΡΙΣΑΘΛΙΟΥ]; - acrostihuri care ne indică pseudonimul poetului, dar fără a oferi şi informaţii despre tema şi cuprinsul condacului. În acord cu elementele cuprinse, s-au desprins trei mici grupe: I. un adjectiv/epitet în cazul G. cu indicarea temei poemului (cu sau fără articol) în cazul N. [ΤΟΥ ΑΜΑΡΤΩΛΟΥ ΤΟ ΠΟΙΗΜΑ - poemul păcătosului]; II. un adjectiv/epitet în cazul G. cu indicarea temei poemului, însoţită de un pronume demonstrativ, în cazul N. [ΤΑΥΤΗ Η ΩΔΗ ΤΑΛΑ]; III. un singur adjectiv/epitet (cu sau fără articol) în cazul G. [ΤΟΥ ΑΜΑΡΤΩΛΟΥ - a păcătosului]. c) acrostihuri în care nu se face nici o menţiune a autorului52, cu două subdiviziuni: - acrostihuri ce fac referire la tema şi cuprinsul poemului [ΕΙΣ ΤΟΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΝ - la Ioan Gură de Aur]; - acrostihuri ce fac referire numai la tema condacului, cu sau fără atribut adjectival [ΑΙΝΟΣ ΟΙΚΤΡΟΣ sau ΑΙΝΟΣ]. 51 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, pp. 247-248. 52 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 248. 46 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul Sursele de inspiraţie roblematica identificării surselor primare1, care au stat la baza condacelor romaneice este extrem de bine cunoscută spaţiului elen şi celui occidental. Cu toate acestea, există încă o mare dificultate de receptare a clasificărilor propuse de specialişti. Dacă K. Mitsakis indică trei categorii de surse (biblice, sinaxarele/martirologiile şi omiliile Sfinţilor Părinţi)2, Al. Korakidis propune nu mai puţin de cinci categorii: Sfânta Scriptură, scrierile Părinţilor greci din secolele II-IV, scrierile apocrife ale Sfintei Scripturi, sursele siriene (mai ales din operele Sfântului Efrem) şi cele istorico-aghiologice3. Pentru o sistematizare a acestor izvoare, propunem cititorului nostru următoarea clasificare: surse biblice (Sfânta Scriptură şi scrierile apocrife), surse patristice (operele Sfinţilor Părinţi proveniţi din mediul sirian şi elen) şi surse liturgice (consemnarea acelor elemente extrase din cult şi din viaţa Bisericii prezente în operele imnografice ale Melodului bizantin). 1 Prin termenul „sursă” înţelegem acele texte înăuntrul cărora descoperim teme, idei şi erminii preluate de Sfântul Roman în operele sale. K. Mitsakis atrage atenţia cu privire la distincţia clară `ntre izvoare şi acele elemente comune folosite de toţi scriitorii bisericeşti (retori, interpreţi şi poeţi) cu mult timp înainte (Ἡ βυζαντινὴ ὑμνο- γραφία, p. 419), în timp ce Grosididier de Matons trece în rândul surselor numai „imitările concrete” (Romanos le Mélode. Hymnes, în: SC, 99, p. 132). 2 K. Mitsakis, Ἡ βυζαντινὴ ὑμνογραφία, p. 419. 3 Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, pp. 21-22 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, pp. 524-526). P Sursele de inspira]ie 47 a) surse biblice Încă de la începuturile creştinismului, una din îndeletnicirile de bază ale celor botezaţi în numele Sfintei Treimi era lecturarea textului sacru, alături de primirea Sfintei Euharistii. Nici Sfinţii Părinţi nu s-au sustras de la aceste realităţi. Dacă citim operele lor, vom înţelege cât de mult recurgeau la textul Sfintei Scripturi, ce era izvor şi sursă de inspiraţie. Teologia patristică – văzută ca terminus tehnicus ce defineşte aspectele istorice, filologice şi teologice ale Sfinţilor Părinţi şi, implicit, ale operelor lor – este una eminamente biblică, astfel încât cine recurge la textul patristic, recurge indirect şi la cel scripturistic4. De aceea şi editorul elen al condacelor romaneice (N. Tomadakis), în primul volum dedicat operelor Sfântului Roman, preciza următoarele: „Izvoarele operei lui Roman sunt scrierile sfinte, aşadar, Noul Testament, folosit pentru viaţa [şi] minunile lui Iisus şi ale Născătoarei de Dumnezeu, [şi] Vechiul [Testament], mai ales din profeţi”5. Cu siguranţă, şi în cazul Sfântului Roman lucrurile s-au petrecut la fel: era un bun cunoscător al Scripturii şi un fin analist al ei. Cu multă exactitate notează Korakidis: „Fără nici 4 Cf. Constantin Coman, „Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură”, în: StTeol, 2/2006, p. 183. Vezi şi mărturia pr. Stăniloae, cuprinsă în studiul citat mai sus: „Legătura noastră cu Sfânta Scriptură, cu Noul Testament, trebuie să fie aceeaşi cu a Sfinţilor Părinţi. Aşa cum Sfinţii Părinţi abordau toate problemele vremii lor pe baza Bibliei, tot aşa şi noi, în duhul Părinţilor, trebuie să recurgem la Biblie pentru a răspunde problemelor omului contemporan, având totdeauna drept îndrumar erminia şi teologia Părinţilor şi rămânând în acest fel în legătură cu tradiţia apostolică şi cea patristică”. 5 Nikolaos Tomadakis, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ. Ὕμνοι ἐκδιδό- μενοι ἐκ πατμιακῶν κωδίκων, τόμος πρώτος, Tipografia Mina Mirtidis, Atena, 1952, p. ιη’. 48 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul o îndoială şi fără nici un dubiu, Sfânta Scriptură este primul şi cel mai important izvor al lui Roman”6. Şi versiunea propusă de W.L. Petersen, conform căreia Sfântul Roman „a consultat Biblia, atunci când şi-a compus imnele sale”7 este reală, însă cu o mică corecţie: termenul de „consultare” (consulted) propus de Petersen nu trebuie perceput în forma sa contemporană, în înţelesul că Roman avea în faţa sa Sfânta Scriptură şi numai atunci când redacta un imn el recurgea la textul sacru. Reproducea întocmai din memorie textele Sfintei Scripturi, iar prin intermediul versurilor create, Roman dădea din nou viaţă evenimentelor descrise. Poate din acest motiv, în foarte multe condace romaneice, autorul face aluzii/trimiteri la personaje şi evenimente biblice, neredând însă forma exactă a textului sacru. Iată câteva exemple: Vorbind monahilor şi celor ce au urmat calea nevoinţelor duhovniceşti, Sfântul Roman îi îndeamnă stăruitor: „Iar dacă între voi sunt diferenţe, loc celui viclean nu daţi!” (μετ’ ἀλλήλων ἐὰν ἀντιβάλητε, χώραν τῷ πονηρῷ μὴ παράσχητε, 55:20)8. Îndemnul acesta îşi are originea în limbajul paulin, unde în Epistola către Efeseni (4:27), citim următoarele: „Nu daţi loc diavolului” (μηδὲ δίδοτε τόπον τῷ διαβόλῳ). Melodul – inspirându-se din acest pasaj – preferă redarea formei pauline τόπον τῷ διαβόλῳ printr-o expresie (χώραν τῷ πονηρῷ) compusă din două sinonime: χώρα (sinonimul lui τόπος), respectiv πονηρός ___________(sinonimul lui διάβολος, păstrând în ambele situaţii cazurile originalului paulin). 6 Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 21 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, p. 524). 7 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 52 („Romanos certainly consulted the Bible when he composed his hymns”). 8 În lucrarea aceasta, redăm citarea internă după ediţia lui: Paul Maas/C.A. Trypanis (ed.), Sancti Romani Melodi Cantica. Cantica Genuina. Sursele de inspira]ie 49 În cel de-al doilea condac la cele zece fecioare, imnograful bizantin aminteşte evenimentul scoaterii negustorilor din templu: „[precum] mai înainte în templu, Domnul a folosit biciul” (ὁ πρὶν ἐν ἱερῷ φραγέλλιον ποιήσας κύριος, 48:11). În formularea romaneică, textul suferă – la nivelul gramatical9 – extrem de mici diferenţe faţă de cel ioaneic (2:15, καὶ ποιήσας φραγέλλιον... ἐκ τοῦ ἱεροῦ), demonstrând încă o dată substratul biblic al condacelor Sfântului Roman. Cât de mult a fost întrebuinţată Sfânta Scriptură în compoziţia condacelor romaneice nu este o incertitudine în lumea ştiinţifică: toţi recunosc şi indică realitatea că Melodul a valorificat Scriptura, exprimând-o printr-o dramă dialogală. Un număr al ocurenţelor biblice în cadrul condacelor romaneice nu este cunoscut cu exactitate. Totuşi, pe baza unor cercetări filologice ale textelor romaneice şi ale textului Noului Testament, W.L. Petersen propune un număr de 440 de paralele, din care 40 sunt citări exacte10. Acelaşi cercetător demonstrează că autorul bizantin nu a folosit numai versiunea koinē a Sfintei Scripturi ci, pe alocuri, chiar pe cea siriană: 1) cazul In 11:25, ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή, folosită de Sfântul Roman în două condace: primul imn la 9 ἐν+D (în textul romaneic) faţă de ἐκ+G (în limbajul ioaneic). 10 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 52; Idem, „Romanos and the Diatessaron: Readings and Method”, în: New Testament Studies, An International Journal published quaterly under the Auspices of Studiorum Novi Testamenti Societas, vol. XXIX (1982), Edited by R. McL. Wilson, Associate editor G.N. Stanton, Cambrigde University Press, Cambrigde, 1983, pp. 484-507. Vezi problematica citărilor exacte - pornind de la condacul La nunta cea din Cana – în studiul nostru: „De la imaginile neotestamentare la imnografia secolului al VI-lea: Condacul La nunta cea din Cana (Εἰς τὸν ἐν Κάνᾷ γάμον) al Sf. Roman Melodul. Perspectiva istorică, aspectele filologice şi teologia sa”, în: Pr. Prof. Dr. Viorel Sava et alii, Studia Theologica Doctoralia, III, Ed. Doxologia, Iaşi, 2011, pp. 388-389. 50 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul învierea lui Lazăr - σὺ εἶ ζωὴ καὶ ἀνάστασις (14:1, Tu eşti Viaţa şi Învierea) şi în Imnul despre Înviere [VI] sau la cele 10 drahme - ἡ ζωὴ καὶ ἀνάστασις (27:1). Această inversiune este regăsită numai într-o singură sursă de provenienţă siriană: codexul C al Lecţionarului siriaco-palestinian11. 2) cazul Mt 27:52, πολλὰ σώματα τῶν κεκοιμημένων ἁγίων. În primul condac la Înviere (29:10), Sfântul Roman alătură forma δικαίων τάγματα (cetele drepţilor) originalului ἁγίων σώματα (trupurile sfinţilor). Aceeaşi formă este regăsită în Palimpsestul sinaitic (syr)12. În alte cazuri, Sfântul Roman inversează ordinea evenimentelor derulate şi consemnate de Sfânta Scriptură, sau chiar le alterează, cum se petrece în Condacul la jerfta lui Avraam. Versiunea romaneică a istoriei lui Avraam, care la porunca Domnului îşi jertfeşte unicul fiu, diferă de textul primar (Fc 22:1- 19) în şapte puncte: 1) îl prezintă pe Avraam deliberând înaintea sacrificiului lui Isaac; 2) o prezintă pe Sara ca fiind împotriva sacrificiului; 3) introduce dialogul dintre Avraam şi Sara, pe de o parte, şi între Sara şi Isaac, pe de altă parte; 4) Avraam a pus pe umerii lui Isaac lemnele pentru jertfă mai înainte de călătoria lor şi nu după despărţirea de slugi, cum apare în textul biblic; 5) îl prezintă pe Isaac aşezându-se de bună voie pe jertfelnic; 6) interpretează cuvintele lui Avraam într-o formă profetică şi 7) oferă o interpretare simbolică sacrificiului13. După analiza lui Mikhalis Moskhos, influenţa celor opt lucrări patristice14 premergătoare condacului romaneic 11 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, p. 53. 12 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 53-54. 13 Mikhalis Moskhos, „Romanos’ Hymn on the Sacrifice of Abraham: a Discussion of the Sources and a Translation”, în: Byz, 44/1974, 2, p. 310. Unele idei sunt exprimate anterior de: Panayiotis G. Nikolopoulos, „Ἔπι τὰς πηγὰς εἰς τὴν θυσίαν τοῦ Ἀβραάμ ὕμνου Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, în: Ἀθήνα, 56/1952, pp. 278-285 (aici p. 283). 14 Vasile de Seleucia, Εἰς τὸν Ἀβραάμ [PG 85:101-112]; Sfântul Grigorie de Nyssa, Περὶ Θεότητος Υἱοῦ καὶ Πνεύματος λόγος καὶ Sursele de inspira]ie 51 este observabilă în şase puncte, cu o singură diferenţă, totuşi, de sorginte romaneică: dialogul dintre Avraam şi Sara, precum şi adresarea Sarei către Isaac. Acest nou element exemplifică, pe de o parte, drama poetică pe care Melodul bizantin a creat-o, pornind de la textul biblic, iar pe de altă parte, oferă o intensitate conflictului interior dintre Sara şi Avraam15. Într-un nou condac, de data aceasta referitor la intrarea Domnului în Ierusalim, în cadrul celei de a şaptea strofe, poetul bizantin preferă o alterare a textului biblic (Lc 2:15). Iată ce spune Roman Melodul: οἱ ἄγγελοι ἐκεῖ τὴν φάτνην ἐκύκλουν ἐνταῦθα μαθηταὶ τὸν πῶλον συνεῖχον16. Τextul lucaneic (2:15) nu aminteşte faptul că îngerii la naşterea lui Hristos au înconjurat ieslea (τὴν φάτνην ἐκύκλουν), ci din contră, după ce au vestit păstorilor vestea naşterii lui Mesia „au plecat de la ei la cer” (καὶ ἐγένετο ὡς ἀπῆλθον ἀπ’αὐτῶν εἰς τὸν οὐρανὸν οἱ ἄγγελοι). Credem că această 14 ἐγκώμιον εἰς τὸν δίκαιον Ἀβραάμ [PG 46:553-576]; Εἰς τὸν Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαάκ Εἰς τὸ μή πλησιάζειν θεάτροις, καὶ ὅτι μοιχοὺς ἀπηρτισμένους ποιεῖ, καὶ ὅτι ἀθυμίας αἴτιον καὶ πολέμου τοῦτο καὶ εἰς τὸν Ἀβραάμ Περὶ τῶν κεκοιμημένων οὐ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, ἵνα μὴ λυπῆσθε καὶ εἰς τὸν Ἰὼβ καὶ τὸν Ἀβραάμ Λόγος εἰς τὸν μακάριον Ἀβραάμ Ὁμιλία ΜΖ’, καὶ ἐγένετο μετὰ τὰ ῥήματα ταῦτα, ὁ θεὸς ἐπείραζε τὸν Ἀβραάμ Περὶ τοῦ Ἀβραάμ καὶ τοῦ Ἰσαάκ Ἔπι τὰς πηγὰς εἰς τὴν θυσίαν τοῦ Ἀβραάμ ὕμνου Ῥωμανοῦ τοῦ 15 Mikhalis Moskhos, „Romanos’ Hymn on the Sacrifice of Abraham: a Discussion of the Sources and a Translation”, p. 312. 16 P. Maas/C.A. Trypanis, Sancti Romani Melodi Cantica, vol. I: Cantica genuina, 16, p. 119. ἐγκώμιον εἰς τὸν δίκαιον Ἀβραάμ [PG 46:553-576]; Sfântul Efrem Sirul, Εἰς τὸν Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαάκ [PG 56:537-542]; 4 opere ale Sfântului Ioan Gură de Aur (Εἰς τὸ μή πλησιάζειν θεάτροις, καὶ ὅτι μοιχοὺς ἀπηρτισμένους ποιεῖ, καὶ ὅτι ἀθυμίας αἴτιον καὶ πολέμου τοῦτο καὶ εἰς τὸν Ἀβραάμ [PG 56:541-554]; Περὶ τῶν κεκοιμημένων οὐ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, ἵνα μὴ λυπῆσθε καὶ εἰς τὸν Ἰὼβ καὶ τὸν Ἀβραάμ [PG 48:1017-1026]; Λόγος εἰς τὸν μακάριον Ἀβραάμ [PG 50:737-746] şi Ὁμιλία ΜΖ’, καὶ ἐγένετο μετὰ τὰ ῥήματα ταῦτα, ὁ θεὸς ἐπείραζε τὸν Ἀβραάμ [PG 54:428-434]); Sfântul Chiril al Alexandriei, Περὶ τοῦ Ἀβραάμ καὶ τοῦ Ἰσαάκ [PG 69:137-148]. Vezi: Mikhalis Moskhos, „Romanos’ Hymn on the Sacrifice of Abraham: a Discussion of the Sources and a Translation”, p. 311; Panayiotis G. Nikolopoulos, „Ἔπι τὰς πηγὰς εἰς τὴν θυσίαν τοῦ Ἀβραάμ ὕμνου Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, pp. 283-284. 52 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul alteraţie romaneică are ca scop central recrearea cadrelor mântuirii şi aşezarea protagoniştilor într-un dialog al mântuirii. Dacă acolo, în Betleemul Iudeii, îngerii au înconjurat ieslea, acum, în cetatea Ierusalimului, ucenicii lui Hristos au înconjurat pe mânzul asinei (ἐνταῦθα μαθηταὶ τὸν πῶλον συνεῖχον). Şi atunci, şi acum, mesajul doxologic adresat lui Iisus a rămas acelaşi. De asemenea, Sfântul Roman nu dispreţuieşte sursele apocrife17, preluând din acestea numeroase elemente tehnicodramatice şi dialoguri imaginare, cum este cazul dialogului existent între Iad, Moarte şi Diavol în condacele închinate Învierii Domnului18. b) surse patristice A doua categorie de surse folosite de imnograful bizantin sunt cele patristice. Noţiunea de „sursă patristică” trimite evident la alte lucrări ale Sfinţilor Părinţi, din care s-a „inspirat” Roman Melodul în cadrul condacelor sale. Desigur, „inspiraţia” de ordin patristic nu presupune în mod direct o copiere masivă a textelor anterioare la care Sfântul Roman a avut acces, ci doar inserarea unor aluzii şi construcţii textuale ale unor autori străini identificate mai apoi atât de editorii condacelor romaneice, cât şi de unii specialişti, în parte19. 17 Nikolaos Tomadakis, Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ, p. ιη’. 18 Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, p. 22, nota 7 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Με- λετήματα, pp. 525-526). 19 Vezi: Panayiotis G. Nikolopoulos, „Ἔπι τὰς πηγὰς εἰς τὴν θυσίαν τοῦ Ἀβραάμ ὕμνου Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, pp. 278-285; Nikolaos Tomadakis, „Ρωμανὸς καὶ ἅγιος Δημήτριος. Ἁγιολογικαὶ καὶ ὑμ- νογραφικαὶ ἐπιστασία”, în: Ἀθήνα, 59/1955, pp. 86-130 (izvoarele condacului: pp. 94-102); Athanasios D. Kominis, „Πηγαί τοῦ εἰς τὸν Sursele de inspira]ie 53 Un exemplu concret se regăseşte în condacul romaneic ce are ca temă centrală trădarea lui Iuda (17, strofa a 9-a)20, unde Roman vorbeşte despre poziţia lui Petru între ceilalţi Apostoli: Πέτρος δὲ ἡ ἀρχὴ τῶν φίλων σου, ὁ κανὼν τῶν ακολουθούντων σοι ὁ στρατηγὸς τῆς φαμιλίας σου. După analiza lui Athanasios D. Kominis21 acest pasaj romaneic are ca sursă de inspiraţie fragmente din opera În Sfânta Joi: Cuvânt despre trădarea lui Iuda a Sfântului Atanasie al Alexandriei (PG 28:1047-1054)22. Dacă vizualizăm lista inserată de Al. Korakidis23, faţă de care păstrăm totuşi unele rezerve, putem observa că imnograful bizantin citează atât din Părinţi antiohieni, cât şi din cei alexandrini. Cei mai „citaţi” autori patristici sunt Sfântul Ioan Gură de Aur (condacele 3-4, 6-10, 12, 14, 16, 17, 20, 23, 25, 47, 5024), Pseudo-Ioan Gură de Aur (9, 10, 14, 19 Νιπτήρα ὕμνου Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, în: EEBS, 27/1957, pp. 224- 232; Georgiou Nic. Amirali, „Ρωμανοῦ αἶνος εἰς τό πάθος καὶ τήν Ἀνάστασιν”, în: Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 60/1977, pp. 112-121 (izvoarele condacului: pp. 115-118); Florent Van Ommeslaeghe, „La source de l’Hymne sur S. Jean Chrysostome attribuée a Romain le Mélode”, în: Analecta Bollandiana. Revue critique d’Hagiografie, 98/ 1980, pp. 387-398; William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 22-194. 20 Vezi ediţiile acestui condac şi traducerea sa integrală în acest volum, la secţiunea Imnele Noului Testament. 21 Athanasios D. Kominis, „Πηγαί τοῦ εἰς τὸν Νιπτήρα ὕμνου Ρω- μανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, p. 228. 22 „Παιδίσκη φθέγγεται καὶ ἡ κορυφὴ τῶν ἀποστόλων ταρά- ττεται καὶ Πέτρος ἐλέγχεται. Κόρη λαλεῖ καὶ ἡ πέτρα χειμάζεται” (PG 28:1053A). 23 Alexandru S. Korakidis, Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ ὕμνος καί λόγος, pp. 25-26 (cf. Τά πέρι τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ Μελετήματα, pp. 530-531). 24 Numărătoarea condacelor este indicată după ediţia lui P. Maas/ C.A. Trypanis, Sancti Romani Melodi Cantica, vol. I: Cantica genuina, Oxford, 1963; vol. II: Cantica dubia, Berlin, 1970. Νιπτήρα ὕμνου Ρωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, în: EEBS, 27/1957, pp. 224- 232; Georgiou Nic. Amirali, „Ρωμανοῦ αἶνος εἰς τό πάθος καὶ τήν Ἀνάστασιν”, în: Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 60/1977, pp. 112-121 (izvoarele condacului: pp. 115-118); Florent Van Ommeslaeghe, „La source de l’Hymne sur S. Jean Chrysostome attribuée à Romain le Mélode”, în: Analecta Bollandiana. Revue critique d’Hagiografie, 98/ 1980, pp. 387-398; William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 22-194. 54 O nou\ specie a imnografiei bizantine: condacul 17, 27, 28, 30, 32, 33, 36, 40, 41, 44-46, 49-52, 55, 56), Vasile al Seleuciei (3, 4, 11, 13, 20, 32, 40, 41, 45) şi Patriarhul Proclu al Constantinopolului (1, 4, 5, 25, 30), în timp ce la polul opus se situează Amfilohie de Iconiu (1, 14), Ipolit Romanul (46), Grigorie Taumaturgul (36), Origen (42), Meleton de Sardes (20), Diodor din Tars (42) şi Asterie al Amasiei (50). După cum consemnează Nicolaos Tomadakis, influenţa Părinţilor greci în opera Sfântului Roman poate fi observată numai în acele imne care nu au un caracter istorico-aghiologic sau nu exprimă trăiri interioare (rugăciuni)25. De asemenea, un rol important în lista surselor patristice romaneice îl deţine şi Sfântul Efrem Sirul26. După analiza celor 21 de structuri care dovedesc apartenenţa lui Roman de imnografia Sfântului Efrem27, W.L. Petersen28 trece în revistă câteva aspecte comune ambilor Părinţi bisericeşti, dintre care amintim: inserarea numelui autorului în cadrul acrostihului, apelul făcut la dialog şi folosirea refrenului romaneic ca vers final identică ca în sugītā, incluzând pe cele ale Sfântului Efrem. Trebuie să fim conştienţi de faptul că scopul utilizării operelor atâtor Părinţi şi scriitori bisericeşti de imnograful bizantin 25 Nikolau Tomadakis, „Ῥωμανικά μελετήματα. Γ: Ἡ Πατερικὴ γνῶσις Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, în: EEBS, 23/1956, p. 36. 26 Vezi exemplificări ale operelor lui Efrem Sirul în condacele lui Roman Melodul la: Panayiotis G. Nikolopoulos, „Ἔπι τὰς πηγὰς εἰς τὴν θυσίαν τοῦ Ἀβραάμ ὕμνου Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, pp. 278-282; William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 169-197; Idem, „The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: Its Importance for the Origin of the Kontakion”, pp. 171-187. 27 Vezi: William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 169-194. Cf. Nikolau Tomadakis, „Ῥωμανικά μελετήματα. Γ: Ἡ Πατερικὴ γνῶσις Ῥωμανοῦ τοῦ Μελῳδοῦ”, pp. 34-35. 28 William L. Petersen, The Diatessaron and Ephrem Syrus, pp. 195- 197. Sursele de inspira]ie 55 dovedeşte dorinţa de continuitate cu marii înaintaşi ai Bisericii. Ceea ce creează Sfântul Roman nu este o nouă teologie, disociată de ceea ce au transmis până la el Părinţii Bisericii, ci o nouă formă de exprimare a teologiei patristice. „Melodul melozilor” – cum l-a numit cardinalul J. Pitra – nu face altceva decât să exprime, prin cuvintele sale, atitudinea creştinilor în faţa tainelor dumnezeieşti şi a Adevărului revelat. c) surse liturgice Cea de-a treia categorie a surselor primare pe care le foloseşte Melodul bizantin în construcţia imnelor sale sunt cele de natură liturgică. Deşi reduse ca număr, ele indică în primul rând o evoluţie treptată a cultului divin şi confirmă folosinţa textelor patristice în cult. Este cazul să amintim aici de condacul La nunta cea din Cana (Εἰς τὸν ἐν Κάνᾷ γάμον), unde în strofa 11:4, Sfântul Roman foloseşte expresia ὁ κτίστης ὁρατῶν ὁμοῦ καὶ ἀοράτων, împrumutată de fel din Simbolul de credinţă (ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων).__