Roma — noul centru de moderaţie şi echilibru al creştinismului apostolic

Roma — noul centru de moderaţie şi echilibru al creştinismului apostolic Acest parcurs este de altfel descris de Faptele Apostolilor ca itinerar providenţial desfăşurat sub călăuzirea Duhului: început cu constituirea comunităţii apostolice din Ierusalim la Cincizecimea anului 30, el se încheie cu sosirea lui Pavel în anul 60 la porţile Romei. Tot mai refractar creştinilor şi căzut pradă violenţei interne a zeloţilor, Ierusalimul este abandonat de creştini înainte de distrugerea sa; trecând prin Antiohia şi Efes, apostolii nu vor stabili însă centrul de referinţă al Bisericii nici la Atena, nici la Alexandria, ci în Roma, capitala politică a imperiului şi centru lumii locuite, a cărui convertire o vor iniţia în ciuda ostilităţii şi persecuţiilor. în 1 Clement se observă caracterul conservator şi inovator în acelaşi timp al creştinismului Bisericii Romei, care împleteşte, pe urmele modelului petrin, preocuparea pentru ortodoxia credinţei şi zelul pentru unitatea internă a Bisericilor şi comuniunea Bisericilor între ele. Pasiunea pentru ordine şi structură, atât în religie, cât şi în societate, este evidentă în fuziunea clementină între modelul levitic iudaic şi cel militar-imperial roman. Imitând însă aceste modele de autoritate, Biserica Romei se expunea desigur anticipat exceselor reprezentate de riscurile clericalismului şi imperialismului (în a căror capcană avea să cadă ulterior). în epoca apostolică şi postapostolică însă, Biserica Romei a evitat aceste derapaje asumându-şi, asemenea Apostolului Petru, o poziţie moderatoare, de centru, între diversele curente ale creştinismului apostolic pe care a căutat să le echilibreze sub forma unei unităţi dinamice, a unor diferenţe de accente ţinute într-o tensiune reciproc îmbogăţitoare şi transfiguratoare. Datorită înţelepciunii şi moderaţiei lui Petru, Roma i-a asumat astfel şi împăcat atât pe 190 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Iacob şi pe Pavel, cât şi pe Ioan şi Pavel, încercând astfel să ţină în echilibru atât autoritatea (Iacob), cât şi libertatea (Pavel), dar şi iubirea (Ioan), şi să împace Ierusalimul, Efesul şi Antiohia, evitând derivele extremiste, eretice şi sectare ale ebionismului iudaizant sau gnosticismelor elenizante. Roma a ştiut să asume şi pe Pavel, dar şi pe Ioan, atât moştenirea Efesului, cât şi a Antiohiei, unde pentru prima dată ucenicii lui Hristos, convertiţi dintre păgâni, s-au numit „creştini” (FA 11, 26), întrucât iudeo-creştinii din Ierusalim se numeau „nazorei” (FA 24, 5). Antiohia a fost leagănul misiunii creştine la păgâni a lui Pavel şi, ulterior, a lui Petru, şi, după cum spune John Meier, ea a dat creştinismului mai întâi Evanghelia prin excelenţă — Evanghelia după Matei, Evanghelia unei Biserici atât pentru iudei, cât şi pentru păgâni, edificată pe piatra mărturisirii divino-umanităţii lui Iisus Hristos de către Petru — şi, ulterior, la sfârşitul secolului II, ierarhia bisericească tripartită: episcop — prezbiteri — diaconi, aşa cum o vedem în epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei „Teoforul”. „Creştinismul” (termen care apare pentru prima dată în epistolele ignatiene215) stă pe unitatea dintre divin şi uman în Hristos atestată euharistie şi martiric de un episcop care exprimă unitatea Bisericii în Euharistia una, pe care o celebrează înconjurat de prezbiteri, diaconi şi tot poporul. Formarea canonului tripartit a! ierarhiei apostolice Originea funcţiei episcopale şi a structurii ierarhice a Bisericii arc şi ca o poveste instructivă, ale cărei elemente trebuie evocate succint aici235 236. încă din Faptele Apostolilor se observă două tipuri de organizare şi conducere a comunităţilor creştine: una sedentară, la Ierusalim, şi alta misionară, la Antiohia. După risipirea apostolilor în urma persecuţiei din anul 42, Biserica din Ierusalim a fost condusă, ca urmaş al acestora şi ţinând locul lui Hristos, dc Iacob, fratele Domnului, înconjurat de un cerc de „prezbiteri”, iudei care-L cunoscuseră pe Domnul şi astfel îi puteau păstra tradiţia. Comunitatea din Antiohia, rămasă multă vreme sub tutela comunităţiimamă apostolice din Ierusalim, era condusă de un colegiu de „profeţi” şi „didascali” (cf. FA 13, 1-3) recomandaţi de harismele Duhului şi care-i 235 Magnezieni X .l, 3; Romani III.3; Filadelfieni etc. 236 Utilizez aici rezultatele investigaţiilor preotului Jean Colson (n. 1913), autor în 1947 al unei teze la Institutul Catolic din Paris consacrate dezvoltării teologiei episcopatului în primele trei secole, investigaţie ale cărei rezultate au fost publicate într-o serie de volume, între care menţionez aici: L 'évêque dans les communautés primitives. Tradition paulinienne et tradition johannique de l ’épiscopat des origines à Saint Irénée (Unam Sanctam 21), Paris, 1951, şi L ’Épiscopat Catholique. Collégialité et primauté dans les trois premiers siècles de l ’Église (Unam Sanctam 43), Paris, 1963. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 191 reprezentau pe apostoli în funcţiile liturgice şi pastorale. într-o primă fază doar Biserica din Ierusalim era socotită Ekklesia propriu-zisă, deplină; toate celelalte comunităţi erau Biserici doar prin afiliere la ea. Cu alte cuvinte, ele nu-şi aveau centrul de unitate în ele însele, ci în comunitatea din Ierusalim şi în apostolii itineranţi înşişi; colegiile lor de profeţi şi dascăli sau de prezbiteri nu aveau un cap propriu, acesta fiind apostolul întemeietor însuşi care, mergând de la o comunitate la alta, construia legătura vie a unităţii ca martor viu al tradiţiei lui Hristos. E ceea ce se vede în cazul Bisericii din Efes, al cărei colegiu de prezbiteri cu funcţii de supraveghere (episkope) — episcopia fiind aici funcţie colectivă a colegiului prezbiterial — e convocat de Pavel la Milet (cf. FA 20). Se vede însă şi în Epistolele Pastorale, unde, pe lângă colegiul prezbiterilor, sinonimi cu episcopii, apar şi diaconii, Timotei la Efes şi Tit în Creta funcţionând ca delegaţi plenipotenţiari ai lui Pavel, ca apostoli itineranţi prin participare. Rolul lor e să asigure în absenţa lui Pavel şi asemenea lui, ca vicar itineranţi ai lui, unitatea între diversele comunităţi, a căror unitate internă e asigurată de un colegiu de prezbiteri-episcopi sau episcopi-prezbiteri, lipsit însă de plinătatea puterilor apostolice, care aparţine doar apostolului însuşi, în absenţa căruia aceasta fiind delegată vicarilor săi apostolici. Pavel reprezintă aşadar o tradiţie ecleziologică inspirată de viziunea Bisericii ca Trup universal şi unic adunat în Unicul Hristos, chiar dacă el există concret în comunităţi multiple, şi a cărui legătură de unitate e asigurată de un apostolat supralocal itinerant. In această tradiţie paulină, care a devenit şi cea a Bisericii din Roma, cum se vede la Clement şi la Herma, episcopul e unul dintre prezbiterii locali, e secretarul şi purtătorul de cuvânt al colegiului prezbiterial, şi se şterge pe sine în faţa Bisericii pe care o prezidează. Cum se vede din adresarea şi din cuprinsul Epistolei lui Clement, în care numele acestuia nu apare niciodată şi pe care acesta o trimite Bisericii din Corint în numele Bisericii din Roma, sau, câteva decenii mai târziu, din adresarea Epistolei către Romani a lui Ignatie Teoforul, care se adresează direct Bisericii din Roma, mai exact colegiului prezbiterial-episcopal care o prezida, fără a numi vreun episcop. O altă tradiţie ecleziologică este cea ioaneică, proprie Asiei, şi care, plecând de la mistica întrupării, prelungind însă şi tradiţia comunităţii din Ierusalim adunată în jurul lui Iacob, vede în episcopul local unic primul dintre prezbiteri, întruparea Bisericii într-un loc: episcopul unic (monoepiscop) devine centrul întregii comunităţi şi concentrează în el toate slujirile şi funcţiile apostolice: didactice, liturgice şi pastorale. Episcopii nu mai sunt în Biserică, ci Biserica este în episcop, care devine — ca în Apocalipsă — „îngerul” Bisericii sale. Imaginea completă este însă cea reflectată de epistolele ignatiene: există un Dumnezeu, un Hristos, un templu, un altar, o Euharistie, o 1 192 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic credinţă, o iubire sau Biserică şi un episcop, care prezidează cultul înconjurat de prezbiteri şi diaconi, împreună cu întreg poporul sacerdotal al lui Dumnezeu. Cele două perspective, paulină şi ioaneică, se observă în Epistola Sfântului Policarp al Smymei către Biserica din Filipi. Policarp, ca şi prezbiterii, nu se numeşte pe sine episcop, nici nu se adresează unui episcop local din Filipi, ci Bisericii conduse tot de un colegiu de prezbiteri-episcopi. Primul care vorbeşte în Occident de „episcopi” în sens ignatian este Sfântul Irineu, ucenic asiat al Sfântului Policarp, care menţionează o succesiune a episcopilor Romei (Adversus haereses III.lii.l) martori ai tradiţiei apostolice; dar tot Irineu le atribuie acestora, ca şi apostolilor înşişi, titlul de „prezbiteri” — sinonim cu martor şi păstrător al tradiţiei apostolice — vorbind şi de o succesiune a prezbiterilor. La Sfântul Irineu se realizează deci fuziunea între cele două tradiţii de organizare ierarhică: prezbiterial-apostolică şi monoepiscopală, precum şi între cele două terminologii paulină/romană şi ignatiană/ asiată. Cu accentul pe întruparea locală euharistică a catolicităţii Bisericii, menită iniţial să combată riscurile venite din partea falşilor apostoli itineranţi, structura ignatiană tripartită: episcop unic — prezbiteri — diaconi, care s-a menţinut astfel în Răsărit mereu, dar s-a impus şi în Apus, reprezintă un corectiv esenţial la viziunea universalistă a unui Corp unic cu un cap unic. viziune care în absenţa acestei structuri locale risca să transforme în monarhie de tip imperial ceea ce era menit să fie o comuniune universală alcătuită din comuniuni locale. De Ia început însă în Biserica apostolică a existat nu doar o funcţie prezbiterial- episcopală, ci şi una diaconală237, provenită din responsabilitatea comunitară asumată faţă de creştinii defavorizaţi. Şi aici au existat mai multe modele de exercitare a acestei solicitudini: unul strict comunitar, bazat pe punerea în comun a tuturor posesiunilor şi distribuirea lor după necesităţi de apostoli (model similar celor al grupurilor eseniene), şi altul mai liber, de inspiraţie rabinică, al contribuţiilor benevole şi colectelor de întrajutorare. Cu viziunea sa universalistă, Pavel a văzut întreaga Biserică, alcătuită din evrei şi din păgâni, ca o comuniune unică universală, extinzând practica întrajutorării fraterne prin colecte de la nivelul Bisericilor locale şi la relaţiile dintre Biserici. Responsabili cu aceste forme de asistenţă mutuală ca expresii ale misterului koinoniei ecleziale sunt apostolii, dar încă de la început ei au delegat aceste funcţii unor persoane cu răspunderi speciale, numite „prezbiteri” în grupul iudeu majoritar, şi „diaconi” în cel al eleniştilor. Ceea ce a dus ulterior la o diferenţiere între aceste funcţii a fost aprofundarea conştiinţei creştinilor Bisericii apostolice de a alcătui atât creaţia nouă (Ga 6, 15) 237 Cf. JEAN COLSON, La fonction diaconale aux origines de l ’Église, Desclée, 1960. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 193 eshatologică în Hristos Domnul răstignit şi înviat, cât şi Templul viu al lui Dumnezeu, un Popor sacerdotal unic (cf. Rm 12, 1; 1 Pir 2, 4-10)238, al cărui Mare Preot (Archiereus) Unic şi Veşnic este (cf. Evr) Iisus Hristos Care realizează preoţia veşnică şi desăvârşită prin moartea, învierea şi înălţarea Sa. încorporaţi în Hristos, toţi creştinii — nu doar un clan, ca în preoţia ereditară levitică — devin la rândul lor preoţi (hiereis) şi popor de preoţi, o preoţie sfântă (hierateuma hagion), chemaţi să se aducă pe ei înşişi jertfe vii lui Dumnezeu prin Iisus Hristos, binevestind binefacerile Celui ce i-a chemat de la întuneric la lumina Sa. Participarea supremă a creştinilor la această preoţie sfântă bazată pe sacrificiu este martiriul, care-i sfinţeşte preoţi în veac (Ap 20, 6), participarea cotidiană e reprezentată de ofranda propriei lor persoane în rugăciune şi în donarea bunurilor materiale pentru nevoile săracilor şi ale slujitorilor Bisericii. Fiindcă pe lângă această preoţie universală primită prin Botez şi Mirungere în Biserica apostolică a existat şi există şi o preoţie specială primită prin darul Duhului sfânt în punerea mâinilor ca slujire apostolică a celor însărcinaţi, pe de o parte, cu actualizarea prin predică şi cult a preoţiei veşnice a Unicului Arhiereu şi cu zidirea poporului sfânt al Bisericii ca templu sfânt şi preoţie sfântă, iar, pe de altă parte, cu primirea, prezentarea şi distribuirea ofrandelor poporului sfânt, atât a celor către Dumnezeu, cât şi pentru nevoile frăţeşti. Astfel, slujirea preoţească specială, de sus, s-a dublat înlr-una prezbiterial-episcopală, de prezidare a Euharistiei şi a cultului divin, de învăţare şi conducere a poporului, şi alta propriu-zis diaconală. Prezbiteratul-episcopatul apare drept slujirea apostolică sacerdotalizantă, care consacră prin predică şi Euharistie ofranda Poporului sacerdotalizat, a cărui ofrandă o primeşte, o organizează şi o prezintă diaconatul. Diaconatul este astfel cinul instituit şi el de apostoli în numele lui Hristos pentru a însufleţi, organiza şi prezenta la altar slujirea specifică Poporului sacerdotalizat: aceea de a prezenta lui Dumnezeu ofranda vieţii/persoanelor lor, iar Bisericii, ofrandele bunurilor lor. Aceste două funcţii i-ar avea, crede Jean Colson, drept prototipuri biblice pe Petru şi pe Maria: dacă Petru (cf. Mt 16, 18-19) e tipul slujirii sacerdotalizante primite ca apostol protosacerdot de la FIristos, Maria, „slujnica Domnului” (Lc 1, 38) este, cum arată episodul nunţii din Cana (In 2), tipul Bisericii slujitoare sacerdotalizate, exemplificând desăvârşit atât ofranda spirituală a dăruirii totale de sine lui Dumnezeu, cât şi organizarea ofrandelor materiale ca o veritabilă protodiaconiţă. Aşa s-ar explica şi faptul că, dacă pentru slujirea apostolică sacerdotalizantă (in persona 238 Cf. JEAN COLSON, Ministère de Jésus-Christ on Sacerdoce de l'Évangile. Étude sur la condition sacerdotale des ministres chrétiennes dans l Église primitive (Théologie historique 4), Paris, 1966. 194 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . Canonul apostolic Christi Capitis) de prezentare şi sfinţire la altar a ofrandelor Biserica n-a hirotonit decât bărbaţi (cf. E f 5, 23-24), în schimb la slujirea diaconală de pregătire şi organizare a ofrandei credincioşilor {in persona Ecclesiae sponsae) apostolii au hirotonit şi femei diaconiţe (Rm 16, 1; 1 Tim 3, 11). Există însă, cum arată şi tradiţia liturgică răsăriteană, o diferenţă esenţială între diaconiţe şi diaconi: diaconiţele nu sunt diaconi femei, ci simple înlocuitoare ale diaconilor în unele slujiri nepotrivite pentru bărbaţi şi au o slujire simplu eclezială nonliturgică; în tip ce diaconii sunt un cin în care se intersectează atât slujirea eclezială de însufleţire şi organizare a ofrandelor Bisericii, cât şi slujirea apostolică de prezentare a acestor ofrande la altar episcopilor şi prezbiterilor spre sfinţire. Ca atare, ei au o importantă funcţie liturgică de mediere între preoţia universală sacerdotalizată a poporului şi preoţia specială sacerdotalizantă a episcopatului-prezbiteratului, pe care le unifică, evitând scindarea inacceptabilă a Poporului sfânt, Preoţie împărătească a Bisericii, în două segmente izolate sau antagonice: cler (clericalism) şi laici (laicism), cum se va întâmpla ulterior în creştinismul occidental medieval şi modern. Constituirea canonică a religiei creştine în crizele secolelor /- // Precizarea contururilor figurii liturgic-ierarhice canonice a Bisericii coincide cu constituirea canonului doctrinar şi scripturistic propriu al creştinismului. Formarea canonului biblic creştin marchează de altfel sfârşitul creştinismului apostolic şi începutul Bisericii timpurii şi al exegezei. Şi aici procesul configurativ esenţial — analizat de Gerd Theissen (n. 1943), profesor de Noul Testament la facultatea din Heidelberg, într-o remarcabilă „teorie a religie creştinismului primar”239 — a fost acela al unei simultane diferenţieri şi continuităţi faţă de Scripturile ebraice, şi în general faţă de iudaism, atât în ce priveşte naraţiunea fundamentală, cât şi riturile şi etica (orice religie bazându-se pe mituri, simboluri şi norme). Creştinii au modificat ambele axiome sau principii fundamentale, formulate exclusiv, ale iudaismului: monoteismul (Un singur Dumnezeu) şi nomismul convental (o singură Lege / un singur Legământ pentru un singur Popor ales): monoteismului creaţional, realist, i-au adăugat credinţa intr-un Mântuitor egal cu Dumnezeul Unic şi Care oferă prin Pătimirea-învierea Sa o salvare eshatologică impunând o etica radicală, iar nomismul convental a fost universalizat şi deschis tuturor naţiunilor. Creştinismul apare astfel drept un iudaism universalizat (fără 239 Gerd Theissen, Eine Theorie des urchristlichen Religion, Giitersloh, 2000; care are la bază un ciclu de conferinţe ţinut de G. Theissen în 1998-1999 la Facultatea de Teologie din Oxford, şi publicate iniţial în versiunea lor engleză: The Religion o f the Earliest Churches. Creating a Symbolic World, Minneapolis, 1999. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 195 frontiere) şi reorganizat hristologic. început ca o mişcare de înnoire a iudaismului, a sfârşit prin a deveni o „erezie” exclusă după anul 70 de iudaismul oficial, devenind după această schismă o religie autonomă. Toate crizele din secolele I—II, condiţionate şi de cadrul politic general, au fost de fapt etape succesive ale acestui proces de autonomizare: criza iudaistă din secolul I a condus la demarcarea rituală de iudaism prin renunţarea la circumcizie şi regulile alimentare kasher; criza gnostică din secolul II a determinat formarea prin intermediul canonului biblic a naraţiunii fundamentale specific creştine, iar criza profetică din secolele I—II a impus precizarea conturului eticii creştine. Toate aceste crize au avut şi implicaţii etico-politice, opţiunile în conflict având în subtext şi strategii de raportare la realitatea social-statală a Imperiului Roman păgân. Astfel, în secolul I, insistenţa iudeo-creştinilor de a-i menţine pe creştini integraţi prin circumcizie şi Toră în iudaismul Sinagogii — care beneficia de exceptare de la obligaţia civică a cultului împăratului — era şi o încercare de a evita conflictul deschis al creştinilor cu statul roman. Alături de iudaizanţi, un model nonconflictual îl promovau şi creştinii gnostici sau gnosticizanţi, care îmbrăţişau toleranţa oferită de imperiu în schimbul renunţării la prezenţa în spaţiul public şi a privatizării totale a religiei. Conflictul cu statul şi societatea era însă inevitabil pentru creştinii eshatologici, atraşi în mişcările profetice şi apocaliptice, pentru care opoziţia între creştinism şi starea lumii căzute era ireductibilă şi ireconciliabilă. Criza iudaistă s-a produs, cum arată Theissen, pe fondul tensiunilor teologice şi practice provenite din interpretările date celor două axiome fundamentale ale iudaismului, monoteismul şi nomismul: monoteismul creaţional tindea spre universalism, pe când centrarea pe Toră încuraja particularismul; de asemenea, accentul teocentric pus pe Dumnezeu era împins adeseori până la predestinaţianism, pesimism antropologic şi particularism extrem (ca la esenienii apocaliptici), în timp ce optimismul antropologic exprimat în credinţa în faptele omului ducea la sinergism şi soteriologie fie ritualistă (ca la saduchei), fie etică (ca la farisei), fie politico-revoluţionară (ca la zeloţi), dar concentrarea pe Lege limita orizontul la acelaşi particularism naţional. Răspunsul Apostolului Pavel la aceste aporii ale iudaismului a fost radicalizarea atât a harului, cât şi a universalismului, ceea ce a condus la o atitudine paradoxală faţă de iudaism: atât de libertate, ruptură şi independenţă, cât şi de continuitate. Legea mozaică, abrogată ritual, dar exaltată etic, are două aspecte: literal, care ucide, şi spiritual, care dă viaţă, prin aceea că trimite spre o împlinire eshatologică („creaţia nouă”) în afara ei, care în acelaşi timp o afirmă şi o depăşeşte. Discontinuitatea nu anulează însă continuitatea; nu e vorba atât de o ruptură, cât de o decentrare — detronarea Torei din rolul de mediator între Dumnezeu şi oameni — şi o nouă viziune asupra realităţilor 196 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic Vechiului Legământ dintr-un alt centru — lisus Hristos Domnul răstignit şi înviat, Fiul veşnic al Tatălui. Libertatea excesivă faţă de iudaism împingea însă spre respingerea lui radicală, ceea ce a devenit unul din semnele distinctive ale gnosticismului dualist, marea ispită pentru creştinismului secolului II. Premisa lui psihologică era insatisfacţia interioară a anticilor faţă de religiile pozitive, tradiţionale, atât cele politeiste, cât şi iudaismul, mai ales după catastrofa anului 70. Toate acestea au părut drept produsul unor spirite/îngeri demiurgi, ignorante şi amăgitoare, care blochează accesul oamenilor la adevăratul Dumnezeu, absolut şi transcendent faţă de lume şi necunoscut ei, identic însă cu şinele ultim al omului care e o scânteie divină căzută în materie şi întemniţată în corporalitate. lisus n-a fost astfel un om real, ci un eon divin emanat din divinitatea necunoscută supremă şi venit în lume cu corporalitate aparentă, pentru a-i elibera pe oameni din captivitatea cosmică trezindu-i, revelându-le cunoaşterea ezoterică (gnoza) despre adevărata lume divină şi învăţându-i recunoaşterea adevăratei identităţi, divine, a şinei lor adânci. Esenţa adevăratului creştin240, ca religie a mântuirii, ar fi aşadar eliberarea de materie şi de cosmos, abolirea lor în favoarea unui univers pur spiritual, populat cu îngeri şi alte manifestări ale divinităţii necunoscute supreme. Gnosticismul postula o opoziţie radicală nu doar între Vechiul şi Noul Testament, între iudaism şi creştinism, ci şi între mântuirea/eliberarea în spirit adusă de Dumnezeul „negativ”, transcendent şi bun, şi creaţia lumii produsă dc un Dumnezeu „pozitiv”, inferior şi ignorant. Dualismul cosmic, antropologic şi social se conjuga însă cu o mistică a identităţii de tip panteist în această metareligie negativă, privată, tolerantă şi invizibilă social. Deşi autoprezentat drept versiune radicalizată, pură, a adevăratei mântuiri creştine, şi cu toate că era favorizat politic ca o adaptare nonconflictuală la lumea exterioară în vederea unei eliberări pur interioare, gnosticismul nu s-a impus în Biserică. 240 Cel mai mare dascăl şi teolog gnostic a fost Valentin (t 165). Originar din Egipt, a venit la Roma în 136, unde a sperat să fie ales pentru calităţile sale intelectuale şi retorice prezbiter-episcop, dar pentru că i-a fost preferat un „mărturisitor”, s-a separat de Biserică şi şi-a creat propria sectă-şcoală filozofico-religioasă; după ce a plecat o vreme în Răsărit, s-a întors la Roma, unde a murit în jurul anului 165, bucurându-se de un succes considerabil. După moartea sa, şcoala valentiniană s-a împărţit în două: una orientală (Teodot) şi alta occidentală (Ptolemeu, Heracleon, Marcu). Sistemele mitologice valentiniene sunt descrise şi combătute de Clement Alexandrinul, de Irineu al Lyonului şi Tertulian. Scrierile lui Valentin s-au pierdut cu excepţia unor fragmente şi a unor scrieri ale şcolii valentiniene în codicele bibliotecii gnostice de la Nag Hammadi. Monografia ultimă e cea a lui Christoph MARKSCHIES, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 65), Tubingen, 1992. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 197 Rezistenţa a venit din partea radicalismului etic al mişcărilor profetice şi harismatice de tip apocaliptic, care valorizau eshatologia, martiriul şi confruntarea, cum se poate observa în cartea Apocalipsei. Radicalismul harismatic şi profetic refuza adaptarea şi asimilarea şi cultiva opoziţia programatică faţă de lume prin martiriu, şi faţă de impuritate şi păcat prin asceză şi sfinţenie. Harismatismul, profetismul apocaliptic şi ascetismul au fost împinse la extrem în mişcarea asiată a montaniştilor241 din secolul II. Rigorismul lor va fi adoptat şi de africanul Tertulian ca protest împotriva laxismului practicat de Biserica Romei, dar şi de romanul Ipolit, şi va renaşte în secolul III în contextul persecuţiilor sub forma schismei novaţienilor purişti. Necesar pentru a evita căderea creştinismului în gnoză, profetismul risca mereu să împingă Biserica în sectarism şi schisme permanente. Cea mai mare provocare pentru Biserica postapostolică a reprezentat-o însă marcionismul242. Marcionismul era un „profetism gnostic”, o combinaţie explozivă a tuturor crizelor cu care s-a confruntat creştinismul postapostolic: el împingea în extrem delimitarea de iudaism, dădea o variantă profetică, biblică, mitului dualist al gnosticismului şi exacerba radicalismul etic în ascetism şi martiriu. Gândirea şi etica marcionită stăteau toate sub semnul 241 Mişcare apocaliptică, harismatică şi ascetică din a doua jumătate a secolului II, iniţiată de Montanus din Frigia, care a socotit că Paracletul e activ în el însuşi şi în profetesele Prisca şi Maximilla. A început să profeţească în 156-157, proclamând că Ierusalimul ceresc va coborî in curând la Pepuza în Frigia. în ciuda condamnărilor Bisericii, s-a extins apoi atât în Africa, cât şi în Italia, menţinându-se timp îndelungat, fervoarea şi ascetismul mişcării (care l-au fascinat pe Tertulian ce avea să-şi sfârşească zilele în sânul acestei mişcări) fiind o alternativă harismatic-profetică la secularizarea şi instituţionalizarea creştinismului Bisericii. A se vedea, alături de monografia mai veche a lui P. DE Labriolle, La crise montanisle, Paris, 1913, cercetarea lui Christine Trevett, Monlanism. Gender, Authority and ihe New Prophecy, Cambridge, 1996. 242 Armator bogat din Sinope, după unele surse fiu al episcopului de aici, Marcion a venit la Roma în jurul anului 140, unde a început să promoveze o interpretare radicală a teologiei pauline, potrivit căreia opoziţia dintre har şi Lege, dintre Noul şi vechiul Testament reprezintă conflictul între doi Dumnezeu: Dumnezeul Demiurg, ignorant, crud şi despotic al Vechiului Testament fiind de fapt Satana, opus adevăratului Dumnezeu al iubirii revelat în Hristos, entitate divină cu trup aparent apărută brusc predicând în Capemaum şi martirizat de Demiurgul cel rău. Excomunicat de prezbiterii Bisericii Catholice Ortodoxe în 144, a început să organizeze tenace propria sa biserică paralelă, ale cărei comunităţi au împânzit întreaga lume creştină şi care s-au bucurat de popularitate între creştini datorită moralităţii austere şi exaltării martiriului. Cu toate polemicile lui Irineu, Tertulian sau Origen, acestea s-au menţinut mult timp, majoritatea resorbindu-se însă la sfârşitul secolului III în maniheism. Intr-o monografie monumentală din 1921 (Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichle der Grimdlegung der kalholischen Kirche), ADOLF VON HARNACK a încercat să-l reabiliteze pe Marcion drept reformatorul protestant paulin al Bisericii catholice timpurii din secolul II, precursorul antic al lui Martin Luther. 198 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. Canonul apostolic „antitezelor” (cum se intitula lucrarea sa teologică principală): dintre Vechiul şi Noul Testament, dintre creaţie şi mântuire, dintre Dumnezeul Demiurg al Legii şi Dumnezeul Salvator şi străin de lume al iubirii, a căror opoziţie ireconciliabilă l-a condus la respingerea în bloc a Vechiului Testament. Marcion a format pentru comunităţile sale un canon biblic drastic amputat, limitat exclusiv la scrierile pauline — Pavel fiind, după el, singurul care a înţeles Evanghelia, ceilalţi apostoli rămânând influenţaţi de iudaism. „Biblia” creştină a lui Marcion era aşadar compusă doar din Evanghelia după Luca şi din zece Epistole autentice ale lui Pavel, începând cu Galateni (fără Epistolele Pastorale şi cea către Evrei), toate epurate însă în text de pretinse interpolări ulterioare.