Rituri de iniţiere diverse

Rituri de iniţiere diverse Acelaşi refuz al uniformizărilor anacronice şi atenţia acordată diversităţii se impune şi în cazul riturilor iniţierii creştine. Dificultatea majoră existentă aici, evidenţiată încă de la începutul secolului XX (R. H. Connolly, 1909), priveşte absenţa în vechea practică siriană a oricărui rit postbaptismal echivalent cu cel al Mirungerii/Confirmării din tradiţia occidentală. Potrivit explicaţiei tradiţionale, Mirungerea ar fi fost la început ungerea prebaptismală administrată înaintea botezului cu apă, de unde a fost mutată după Botez abia ulterior, în tradiţia occidentală. într-o serie de articole din 1976-1978, Gabrielle Winkler (n. 1940, profesoară de liturgică la Tiibingen) a arătat însă, plecând de la surse armene, că la origine practica siriană era doar ungerea capului şi aceasta reflecta o teologie baptismală arhaică: Botezul era aici înţeles nu ca participare la îngroparea şi învierea lui Hristos (Rm 6), ci ca naştere de sus (In 3) şi participare la ungerea mesianică a lui Iisus de către Duhul Sfânt la Iordan şi ca proclamarea Lui ca Fiu al lui Dumnezeu de către Tatăl. în vechea tradiţie siriană deci, iniţierea creştină avea un sens hristologic, fiind centrată pe asimilarea cu Persoana lui Hristos: momentul decisiv era angajamentul faţă de Hristos, după care candidatul era admis la învăţătura lui Hristos, la capătul căreia era uns cu Duhul mesianic primit de Hristos la Iordan şi renăscut la viaţa nouă prin întreita cufundare în apă în Numele Domnului, ulterior în Numele Sfintei Treimi. Introducerea ulterioară a ungerii prebaptismale a întregului corp a transformat această ungere într-un rit catartic şi apotropaic cu transferarea ungerii mesianice a Duhului fie asupra botezului însuşi, fie, atunci când botezul a fost reinterpretat pascal, asupra unei ungeri postbaptismale distincte. Spre deosebire de Siria, în Africa de Nord, după cum vedem din scrierile lui Tertulian (cca 200) şi Ciprian (cca 250), sensul botezului era unul soteriologic. Modelul iniţierii nu era botezul în Iordan al lui Iisus, ci moartea şi învierea Lui, la care candidatul participa simbolic renunţând la lume şi coborând în apă, unde-şi mărturisea credinţa în Sfânta Treime răspunzând la trei întrebări şi fiind cufundat la fiecare răspuns în apă, din care ieşea pentru a primi ungerea poporului mesianic al lui 294 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic Dumnezeu şi darul Duhului Sfânt prin punerea mâinilor şi a intra hrănit cu Euharistie, cu lapte şi cu miere, în Biserică ca în noul Pământ al Făgăduinţei. Tertulian este primul autor creştin care atestă o dublă ungere, atât prebaptismală, cât şi postbaptismală, precum şi o rugăciune specială de invocare a Duhului Sfânt peste apa botezului, semn că acum el nu se mai săvârşea în ape vii, curgătoare, ci în bazine, a căror apă trebuia energizată şi vivificată de Duhul Sfânt. Acelaşi rit era practicat şi la Roma, cum atestă Tradiţia Apostolică — unde vedem apărând naşii, cateheza, exorcismele, postul prebaptismal şi botezul la capătul unei privegheri de toată noaptea —, numai că în ritul roman apare o dublă ungere postbaptismală: una făcută de prezbiteri în numele lui Iisus, alta de episcop cu darul Duhului Sfânt. La sfârşitul secolului IV la Milano, scrierile sfântului episcop Ambrozie ne arată înscrierea candidaţilor de Epifanie, iar în sâmbăta dinaintea botezului o ceremonie de deschidere a urechilor şi nărilor candidatului; o ungere prebaptismală a corpului întreg ca întărire în lupta cu diavolul, urmată de întreita renunţare, interogare a credinţei şi cufundare, de o ungere postbaptismală a episcopului, de spălarea picioarelor noului botezat şi de pecetluirea lui probabil cu semnul crucii. Toate acestea sugerează că în creştinismul primar n-a existat o schemă standard unică a iniţierii, dar că în secolul III exista un număr de elemente comune: instrucţie pregătitoare — renunţare şi act de credinţă — ungere — cufundare — punerea mâinilor, combinate în forme şi secvenţe diferite în diversele tradiţii locale şi regionale. Modele diverse de exercitare a slujirii ierarhice O diversitate similară se observă — cum s-a putut vedea deja mai sus — şi în documentaţia existentă cu privire la slujirile ierarhice şi hirotonie, o temă intens disputată odată cu contestarea de către Reforma protestantă a papalităţii şi a episcopatului monarhic, ca evoluţii tardive, şi odată cu afirmarea indistincţiei în Noul Testament a oficiilor prezbiteral şi episcopal. O influenţă durabilă a exercitat teologul protestant olandez C. Vitringa (1659-1722), care a susţinut că prezbiteratul din Biserica veche a avut drept model instituţia prezbiterilor sinagogali. La sfârşitul secolului XIX s-a susţinut însă că modelul ar fi fost de fapt cel al colegiilor antice (E. Hatch, 1880). Tot acum savanţii recunosc existenţa iniţială în Bisericile pauline a unei ordini harismatice (cf. 1 Corinteni) înlocuite treptat de una de tip sinagogal (Epistolele Pastorale) (H. Holtzmann, 1880) sau congregaţional, teorie care a părut confirmată (A. von Hamack, 1884) de descoperirea şi publicarea în 1883 a Didahiei. în 1892, Rudolph Sohm a postulat existenţa iniţială în Biserică a unei ordini şi conduceri pur harismatice, transformate ulterior într-o ordine juridică de tip ierarhic odată cu apariţia Bisericii Catholice timpurii — teorie C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 295 care a influenţat profund teologia luterană protestantă a secolului XX (R. Bultmann, E. Kăsemann, E. Schweitzer, H. von Campenhausen). Teologii anglicani au apărat însă atât originea apostolică a episcopatului, cât şi modelul sinagogal (J. B. Lightfoot, Ch. Gore, G. Dix). Analizând cu mai multă acurateţe contextele, cercetările din ultimele două decenii au evidenţiat coexistenţa în creştinismul primar a mai multor modele de conducere a comunităţilor — sinagoga, casa, colegiile — şi a mai multor tipuri de lideri — harismatici, patroni, aleşi —, aflaţi nu neapărat în tensiuni şi competiţie, ci şi în conlucrare. Atât Didahia, cât şi Păstorul lui Herma, Epistola lui Clement „Romanul” sau Epistolele lui Ignatie „Teoforul” atestă conflicte şi rivalităţi clare între diversele tipuri şi forme de conducere: harismatici sau aleşi, itineranţi sau congregaţionali etc., dar şi efortul de a stabiliza forme şi structuri fixe. S-a impus în cele din urmă tripartiţia episcop — prezbiteri — diaconi, susţinută de tipologia vechi-testamentară arhiereu — preoţi — leviţi, episcopul reuşind fie să asume, fie să controleze rolurile patronilor, profeţilor şi dascălilor harismatici. La începutul secolului III, apare o schimbare majoră: episcopii şi prezbiterii încep să fie descrişi în termeni hieratici/sacerdotali, se hieratizează/sacerdotalizează, iar restul creştinilor se laicizează/poporanizează. In timp ce înainte episcopii şi prezbiterii erau întâi-stătătorii unui popor hieratic/sacerdotal în întregul său — toţi creştinii fiind sacerdoteslhiereis prin Botez, Mirungere, harisme şi martiriu —, de acum înainte ei devin o preoţie separată în care se intră nu prin Botez, ci prin Hirotonie şi care-şi exercită sacerdoţiul pe seama unui popor laicizat. La începutul secolului III apar şi primele formulare de hirotonii — cele din Tradiţia Apostolică, cu oscilaţia lor între perspectiva prezbiterală şi cea episcopală şi cu triumful imaginii episcopului nu ca păstor şi învăţător, ci ca arhiereu prin excelenţă —, altele fiind atestate abia la mijlocul secolului IV, în Euchologion-vX lui Serapion din Thmuis. Patru etape ale dezvoltării cultului Bisericii în Răsărit Secolul IV a adus cu sine o importantă mutaţie în istoria cultului creştin care, potrivit sistematizării preotului profesor Alexander Schmemann (1961/1966), s-a constituit în patru faze succesive: într-o prima fază, a epocii preconstantiniene, Liturghia şi cultul creştin erau expresia credinţei eshatologice a unei Biserici creştine minoritare şi persecutate, această credinţă fiind cea care a născut cultul; în secolul IV a avut loc revoluţia epocii constantiniene prin care Biserica a devenit religie de stat, iar creştinismul mişcare de mase, cultul eshatologic devenind un cult misteric, de catedrală, menit acum să nască el credinţa; ca reacţie la această evoluţie, tot în secolul IV are loc contrarevoluţia tacită a monahilor, care se retrag şi recompun cultul în 296 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic jurul unei devoţiuni private şi solitare, centrate pe desăvârşirea individuală; odată cu apariţia monahismului comunitar urban (vasilian, savait, studit în Răsărit, benedictin în Apus) se realizează în diverse doze şi forme şi sinteza între cele două figuri opuse de cult, ivite în secolul IV, cel catedral şi cel monahal, cele două forme de cult creştin zilnic342 distinse de Anton Baumstark (1923, 1940). Pentru majoritatea liturgiştilor din prima jumătate a secolului XX (Duchesne, 1899; Batiffol, 1893; Dix, 1945) oficiul public al rugăciunilor zilnice (ciclul aşa-numitelor Şapte Laude) era o creaţie a secolului IV. în 1944 însă, C. W. Dugmare a atras atenţia asupra influenţei cultului sinagogal în constituirea acestui oficiu. Cultul Sinagogii îl prelungea pe cel de la Templul din Ierusalim, unde preoţii aduceau sacrificii însoţite de binecuvântări în fiecare dimineaţă înainte de răsăritul soarelui şi în fiecare seară înainte de apusul său, iar credincioşii erau obligaţi să recite dimineaţa şi seara „Ascultă, Israele!” (Dt 6, 4-9) şi binecuvântările luminii şi luminării (iotser şi ahavd). Aceste recitări şi binecuvântări au continuat şi după distrugerea templului sub forma a două oficii de seară şi de dimineaţă, la care s-a adăugat în locul sacrificiului aşa-numita tefila sau amida constituită din cele opt- 342 Plecând de la cercetarea fundamentală a lui N. Mansvetov (Ţerkovnii uslav, tipik, i ego obrazovanie i sudba vgrecekoi i v russkoi Ţerkvi, Moscova, 1885), liturgiştii contemporani, cum este iezuitul MlGUEL ARRANZ (n. 1930), profesor de liturgică la Institutul Pontifical din Roma — în articolul de sinteză „Office divine II. En Orient". Dictionnaire de Spiritualite XI (1982), col. 707-720, dar şi în cursurile din 1978 de la Academia Duhovnicească din Leningrad: „Istoriia Tipikona” şi „Evharistia Vostoka i Zapada" disponibile la http://arram.mrezha.net — prezintă formarea cultului/tipicului creştin în Răsărit ca alcătuindu- se în trei etape: 1. formarea ciclului zilnic în două centre: la Ierusalim până la distrugerea lui de persani în anul 614 şi ocuparea lui de arabi în 638 a luat naştere Horologion-ui (Ceaslovul) eremiţilor palestinieni, iar la Constantinopol până la izbucnirea iconoclasmului în 726 s-a alcătuit Euchologion-ul catedral, Kontakarion-ul şi două reguli de lecturi pentru ciclul pascal şi duminical (Kanonarion) şi pentru sărbători (Synaxarion); 2. formarea ciclului pascal: la Ierusalim din 614 până la distrugerea bisericii Sfântului Mormânt de califul al-Hakim în 1009 a luat naştere Oktoechion-ul şi primul Triodion, iar la Constantinopol de la triumful asupra iconoclasmului din 843, până la devastarea lui de cruciaţi în 1204. au fost receptate şi completate de monahii studiţi Horologion-ul, Oktoechion-ul şi Triodion-vA palestiniene şi s-a format typikon-u\ monahal studit, aflat în uz în paralel cu ritul catedral: 3. formarea în secolele XII—XIII la Constantinopol a ciclului lunar al slujbelor sfinţilor, grupate în cele douăsprezece Menaia şi impunerea sintezei tipiconale monahale savaite, cuprinse în aşa-zisul Typikon de la Lavra Sfântului Sava de lângă Ierusalim; format aici încă din secolele X-XI, el s-a răspândit mai întâi în Asia Mică, după 1274 fiind adoptat şi în Constantinopol (devastată în 1204, capitala bizantină n-a mai revenit în 1276 la fastul vechiului rit catedral, nici la cel studit, ci a adoptat cultul mai auster al monahilor palestinieni), iar odată cu isihasmul din secolul XIV s-a impus în întreaga lume ortodoxă (fiind tipărit în 1529, 1545, 1738 la Veneţia, iar în Rusia în 1610, 1633, 1644, 1651, 1662 şi mai ales 1695 după reformele patriarhului Nikon). C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 297 sprezece binecuvântări mari. Sâmbăta, iar apoi şi lunea şi joia, la acestea se adăugau lecturi comentate din Lege şi din Profeţi. Creştinii au păstrat şi ei aceste două rugăciuni obligatorii (Dt 6, 7) de seara şi de dimineaţa (descrise amplu în Constituţiile Apostolice VIII.xxxiv-xxxvni), la care au adăugat (cum arată Tradiţia Apostolică 35 şi 41) şi rugăciuni la ceasurile al treilea, al şaselea şi al nouălea din zi şi la miezul nopţii (după exemplul apostolilor din Faptele Apostolilor), apărând astfel un ciclu de şase rugăciuni zilnice (păstrat în aşa-numitul rit catedral), şi Ia care monahii vor adăuga rugăciunea de după cină (pavecemiţa) şi ceasul întâi, formându-se astfel ciclul monahal al celor Şapte Laude zilnice. în secolul IV s-au constituit aşadar două tipuri de oficii zilnice: Două oficii zilnice: catedral şi monahal? — Oficiul catedral sau cântat (asmatikos), rit corporat, pentru catedrale, la care participa întreaga Biserică — cler şi popor — care în exerciţiul preoţiei împărăteşti aducea jertfa laudei şi mulţumiri pentru toată creaţia şi mijlociri pentru mântuirea lumii. Era un rit fastuos şi muzical, cu psalmi aleşi şi cântaţi antifonic, fără lecturi biblice, dar cu multe ectenii diaconale şi rugăciuni episcopale sau prezbiterale, al cărui scop era marcarea ritmurilor zilei prin celebrarea luminii, a privegherii îngerilor sau rugăciunii apostolilor. Oficiul catedral (care s-a păstrat la Sfânta Sofia din Constantinopol până în 1204, iar la Sfânta Sofia din Tesalonic până în 1430) era alcătuit din şase rugăciuni publice: de seară, de miezul nopţii şi de dimineaţă, şi la ceasurile al treilea, al şaselea şi al nouălea. Ceasurile erau compuse din trei psalmi antifonali, la care poporul răspundea la fiecare verset cu refrenul „Aliluia” sau „Doamne, auzi-mă!”, şi cinci rugăciuni prezbiterale: câte una pentru fiecare psalm, una pe tema ceasului şi una la plecarea capului pentru binecuvântare, fiecare din ele fiind prefaţate de o ectenie diaconală; la ceasurile al treilea şi al şaselea din Postul Mare, ca şi la rugăciunile de seara şi de dimineaţa se adăugau şi alte ectenii pentru catehumeni şi credincioşi. La rugăciunile de seara şi de dimineaţa acestea erau precedate zilnic de o psalmodie compusă din opt psalmi (mai puţini în zilele de sărbători) cântate în atriumul sau nartexul bisericii, fiecare cu refrenele poporului şi rugăciunile prezbiterale corespunzătoare. La ultimul psalm toată comunitatea intra în nava principală a bisericii, în Postul Mare, întrucât dimineaţa era ocupată cu instrucţia catehumenilor, ceasurile al treilea şi al şaselea şi Liturghia erau înlocuite de un oficiu special de miezul zilei, aşa-numitul ceas al treilea-şaselea (Tritoekte), iar Ia vecernie se adăuga un rit special de cuminecare (impropriu numită Liturghie) cu Darurile mai înainte sfinţite. în prima parte a nopţii (straja întâi) de sărbători, în zile din Postul Mare, şi miercurile şi sâmbetele de peste an se celebra un 298 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic oficiu de priveghere (pannychis), la care de sărbători se recita câte un kontakion, omilie metrică pe tema prăznuirii. — Oficiul monahal era la origine strict individual şi orientat pe formarea spirituală; n-avea în el nimic corporat, ci era alcătuit dintr-o recitare şi meditare continuă a Psaltirii cu rugăciuni pentru mântuire şi creştere duhovnicească personală. Monahii semianahoreţi din deşertul Egiptului de Jos (ai Patericului), care se adunau la biserici pentru Liturghie doar sâmbăta şi duminica, nu celebrau în rugăciunile lor solitare de peste săptămână nici vecernii, nici utrenii, nici miezonoptici; aveau o regulă de priveghere proprie, veghind în timpul străjii întâi şi a patra din noapte (aproximativ orele 18-21 seara şi 3-6 dimineaţa), iar la aceste privegheri care puteau fi şi comune (sinaxe) recitau cu meditări şi rugăciune câte doisprezece psalmi. Monahii comunitari din Egiptul de Jos (pahomieni) şi apoi cei urbani au adăugat la aceste două rugăciuni şi miezonoptica şi ceasurile al treilea, al şaselea şi al nouălea. Cele două sisteme au fuzionat ulterior, monahii urbani studiţi adăugând rugăciunii de seară (vecerniei) catedrale (axată pe Psalmii 140-141, 129, 116) privegherea străjii întâi, care a devenit pavecerniţă, şi prefaţând rugăciunea laudelor de dimineaţă catedrale (axată pe Psalmii 148-150) cu privegherea străjii a patra, care a devenit utrenie (orthros), dar păstrând şi oficiul miezonopticii (centrat pe Psalmul 118). Un model alternativ de explicare a originii oficiului zilnic Juan Mateos a dezvoltat (în 1963) clasificarea tipurilor oficiului zilnic făcută de Anton Baumstark, arătând că pe lângă tipul catedral au existat două tipuri monahale: deşertic (Egipt) şi urban (Capadocia); ulterior Gabrielle Winkler (în 1970) şi Robert Taft (în 1986)343 au rafinat-o şi mai mult încercând să evidenţieze, pe lângă un tip monahal pur şi unul catedral pur, existenţa unor tipuri hibride: monahal catedralizat şi catedral monahalizat. Această viziune a fost criticată însă în 1981 de Paul F. Bradshaw344, care a arătat că, atent citite, sursele relevă faptul că rugăciunea creştină zilnică în forma ei cea mai veche marca trei momente ale zilei: dimineaţa, amiaza şi seara, şi unul al nopţii, miezul acesteia; pe lângă acestea, la Tertulian şi Ciprian mai apar şi ceasurile al treilea, al şaselea şi al nouălea. Astfel că aşa-numitul oficiu monahal urban nu era o inovaţie şi un hibrid între cel catedral şi cel monahal, ci unul conservator, reafirmând vechea practică creştină comună în secolul III. Plecând de la aceasta în direcţii opuse s-au format atât oficiul 343 Robert Taft, The Liturgy o f the Hows in East and West. The Origins o f the Divine Office audits Meaning fo r Today, Collegeville MI, 1986. 344 PAUL F. Bradshaw, Daily Prayer in the Early Church, 1981. C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 299 catedral corporat şi fastuos, cu trimiteri la cultul Vechiului Testament, cât şi cel monahal deşertic, axat exclusiv pe meditaţia continuă şi rugăciunea solitară neîncetată. Fascinaţia tradiţiei monahale egiptene a fost însă atât de mare, încât oficiul monahal urban a început să asimileze elemente ale acestuia, iar atracţia ritului catedral a condus la preluarea unor elemente ale acestuia, ajungându-se astfel la diverse forme hibride. Prestigiul tradiţiei monahale a condus la o adevărată „mişcare psalmică” în creştinătate, dar dacă monahii au dat psalmii, ei au primit în schimb de la oficiul catedral, nu fără rezistenţe, muzica, ajungându-se în cele din urmă la o estompare a distincţiilor între diversele tipuri de oficiu, ca şi anterior cea între psalmi şi rugăciune. Ba chiar creativitatea liturgică se va manifesta în Răsărit nu în ritul catedral/ parohial foarte conservator, ci în cel monahal prin interacţiunea dintre centrele monahale reprezentate de mănăstirile Sfântul Sava de lângă Ierusalim şi Studiu din Constantinopol. La Studiu vechiul Horologion palestinian s-a grefat pe scheletul ritului catedral din Euchologion-ul Marii Biserici din Constantinopol. Sinteza studită a fost apoi amplificată printr-o extraordinară producţie imnografică sistematizată în ciclurile Octoihului (secolul VIII), Triodului (secolul X) şi Mineielor (secolul XI), pentru soluţionarea problemelor apărute din interferenţa acestora apărând şi Tipicoanele liturgice: iniţial (secolele XI—XII) tipicul de tip studit, apoi neosavait, tipicul şi ritul neosavait devenind în secolul XIV, prin Athos şi isihasm, ritul bizantin standard al întregii Ortodoxii345. 345 Tipicul studii a fost ritul bizantin oficial până în secolul XII inclusiv, extinzându-se de la Constanlinopol spre Georgia, Rusia, Athos şi sudul Italiei (aici a rezistat cel mai mult în Calabria, Sicilia, Grottalerata). Caracteristicile sale erau următoarele: nu cunoştea privegheri de toată noapte în ajunul duminicilor sau sărbătorilor, când oficiile se ţineau după orarul obişnuit; nu cunoştea polieleu la utrenie; tot la utrenie se spuneau două-trei catisme din Psaltire; rugăciunile prezbiterale de la vecernie şi utrenie erau repartizate de-a lungul întregii celebrări, nu grupate la începui ca acum; tot anul utrenia se încheia cu doxologia mică şi stihoavna laudelor; de praznice ceasurile se suprimau; nu existau zile aliturgice, Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite celebrăndu-se inclusiv în Săptămâna Brânzei şi în Vinerea Mare; iar prescripţiile privitoare la post erau mai uşoare. La Athos postul era mai aspru, utreniile multor zile se încheie cu doxologie mare; la Liturghie, alături de Psalmii 102, 145 şi Fericiri plus antifoanele praznicului apar şi Psalmii 91, 92, 94. Specifice tipicului neosavait sunt, în primul rând, marele număr de privegheri de toată noaptea (agrypniai) în ajunul duminicilor şi sărbătorilor, creşterea ponderii psalmilor şi canonul imnografic în nouă ode la utreniile de fiecare zi, toate caracteristici ascetice şi monahale pronunţate. In timpul renaşterii isihaste din secolul XIV, tipicul savait s-a impus în tot Răsăritul; deşi nu poate fi aplicat în litera lui nici chiar în mănăstiri, el a fost declarat normativ, fiind editat în nenumărate rânduri. în secolul XIX a fost revizuit (la Constantinopol, 1838, şi la Atena, 1889), fâcându-se o distincţie clară între tipicul monahal pentru mănăstiri şi cel parohial pentru care s-a admis că nu sunt obligatorii privegherile de toată noaptea, ceasurile şi sistemul lecturilor din Psalmi sau din scrieri patristice. 300 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l ap o s to lic Noi interpretări ale originilor marilor sărbători şi anului liturgic In ce priveşte anul liturgic, cercetările din ultimele decenii sintetizate de liturgistul anglican american, Thomas J. Talley (n. 1924) în 19 8 6346 347, au revoluţionat în bună parte consensul ştiinţific tradiţional stabilit în prima jumătate a secolului XX. ...