Neopatristica palamită in Canonul Apostoli.

Neopatristica palamită în 1930, foarte tânărul profesor de dogmatică din Sibiu, Dumitru Stăniloae (n. 1903), proaspăt sosit de la Paris cu fotografiile codicelor manuscrise cuprinzând opera inedită a Sfântului Grigorie Palama, publica în Anuarul Academiei Teologice Andreiane din oraşul de pe Cibin un prim studiu despre „Calea spre lumina dumnezeiască” în teologia marelui ierarh isihast bizantin din secolul XIV42, iar în 1932 publica tot aici prima traducere modernă după manuscrise a două tratate din Triadele în apărarea sfinţilor isihaşti (I, 2 şi 3)43 ale aceluiaşi, prin care inaugura receptarea modernă a teologiei palamite, pe care a ilustrat-o cu prima monografie cu adevărat ştiinţifică asupra vieţii şi învăţăturii isihastului, teologului şi arhiepiscopului Tesalonicului, apărută la Sibiu în 193844. După delimitarea critică în 1939 şi 1941 faţă de metafizica şi filozofia agnostică a religiei ale lui Lucian Blaga şi după remarcabila sinteză de hristologie din 194345, în ultimii ani ai războiului şi primii ani ai ocupaţiei sovietice şi ai instaurării regimului comunist în România, dogmatistul sibian a revenit, ca la unicele temeiuri de rezistenţă spirituală autentică în faţa terorii care se instaura, la izvoarele rugăciunii duhovniceşti şi ale luminii din inimă cuprinse în Filocalie46. Pe baza lor şi a scrierilor palamite a redactat excepţionala sinteză de teologie „Ascetica şi mistica ortodoxă”, prezentată în 1947 sub formă de curs la Facultatea de Teologie din Bucureşti şi publicată abia în 1981 sub titlul Spiritualitatea ortodoxă, ca al treilea volum al unui foarte arid şi scolastic tratat de Teologie morală ortodoxă. Intuiţia de principiu a preotului profesor Dumitru Stăniloae — cea a unităţii indisociabile în tradiţia ortodoxă autentică, patristică şi bizantină, între teologie şi spiritualitate, între dogme şi experienţa mistică de tip filocalie şi isihast — 42 Dumitru Stăniloae, „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama”, Anuarul Academiei Teologice Andreiane, Sibiu, VI (1929-1930), p. 55-77. 43 Ibid. IX (1932-1933), p. 5-70. 44 DUMITRU Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama cu trei [de fapt patru] tratate traduse (Seria teologică 10), Sibiu, 1938. 45 DUMITRU Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului (Seria teologică 24), Sibiu, 1943. 46 Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii (voi. I-IV, Sibiu, 1946-1948). Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 43 fusese anticipată în teologia românească de către Nichifor Crainic (1889-1972), teolog laic, scriitor şi publicist, creatorul la începutul anilor ’30 al primei catedre şi autorul primului curs de ascetică şi mistică ortodoxă (Bucureşti, 1936), care a asigurat Ortodoxiei autentice un puternic impact în mediile culturale româneşti din epoca interbelică. în aceiaşi ani, la Paris, intuiţia naturii mistice, nespeculative, a teologiei ortodoxe a fost explicitată — în distanţare critică faţă de „sofiologia” bulgakoviană (acuzată de „erezie” în 1935) şi plecând de la aprofundarea gândirii lui Dionisie Areopagitul — de către tânărul teolog laic Vladimir Lossky într-o carte mică din 1944, dar care avea să se bucure de un imens şi justificat succes47. Născut în 1903 şi decedat prematur în 1958, Vladimir Lossky n-a avut răgazul redactării unei sinteze teologice, ale cărei linii pot fi deduse însă din cele câteva zeci de studii şi articole remarcabile prin pătrundere, claritate şi forţă de sinteză. în chiar anul în care Lossky se muta la Domnul, preotul profesor Dumitru Stăniloae intra pentru cinci ani în infernul închisorilor comuniste. Devenit, prin suprimarea catedrei de mistică în 1948, profesor de dogmatică pentru doctoranzi, a elaborat şi publicat în intervalul 1948-1958, cât şi 1964—1978 câteva zeci de studii erudite de teologie comparată, abordând practic toate temele dogmaticii ortodoxe. Profitând de dezgheţul ideologic al anilor ’60—’70, bătrânul profesor (pensionat în 1973) a exploatat din plin oportunitatea oferită, publicând în ritm alert la Bucureşti în deceniul 1976-1986 lucrările sale capitale: volumele V-X ale Filocaliei româneşti (1976-1981), cele trei volume ale Teologiei dogmatice ortodoxe în 1978, Spiritualitatea ortodoxă în 1981, iar în 1986 Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă. Alcătuind o involuntară trilogie — dogmatică, mistică, Liturghie —, ele reprezentau la sfârşit „sinteza neopatristică” creatoare a cărei necesitate fusese clamată cu o jumătate de secol în urmă de preotul profesor Gheorghi Florovski la Congresul de teologie ortodoxă de la Atena, din 1936. Depăşirea scolasticii — răspunsul dat peste ani Dogmaticii şi Simbolicii scolastice ale lui Andrutsos — era operată aici în dublu sens: intelectualismul abstract al acesteia era înlocuit de criteriul experienţei mistice de tip isihast, iar esenţialismului tomist (şi individualismului modem) i se opunea personalismul comunitar şi energetic ca model al comuniunii trinitare şi ecleziale între Dumnezeu, om şi creaţie: implicită în dogme, această comuniune se realizează concret în dubla experienţă a coborârii lui Dumnezeu şi a urcuşului personal-mistic şi comunitar- liturgic al credinciosului şi Bisericii spre împărăţia Sfintei Treimi. 47 Vladimir Lossky, E ssai su r la théologie mystique d e l'É g lis e d ’Orient, Paris, 1944, şi studiile din volumul postum À l ’image e t à la ressemblance d e D ieu , Paris, 1967. 4 4 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic Acesta e, redus la esenţă, sensul „sintezei neopatristice” lăsată moştenire de preotul profesor Dumitru Stăniloae teologiei româneşti şi celei internaţionale, iar receptarea ei la nivelul instituţiilor Bisericii şi transmiterea modelului ei de teologhisire în şcolile teologice e una din priorităţile momentului actual al Bisericii. Pentru a fi deplină, această receptare n-are însă voie să izoleze teologia acestuia de demersurile similare ale contemporanilor săi greci sau ruşi care reprezintă, cu accente însă diferite, acelaşi demers de renovare a discursului ortodox prin revenirea la izvoarele vii ale Revelaţiei; prezente latent în tradiţia Bisericii, aceste surse au fost însă şi continuă să fie ocultate de scheme intelectuale şi instituţionale abstracte, de sorginte occidentală, suprapuse şi chiar substituindu-se acestora. Anii ’50- '60: Atena şi Paris In chiar anii în care părintele Dumitru Stăniloae zăcea în temniţa Aiudului, evoluţii importante aveau loc pe scena teologiei ortodoxe din Grecia48 49 50 sau de la Paris. între 1959-1961, la Atena apărea ultima masivă Dogmatică a Bisericii Catholice Ortodoxe49 — în trei volume însumând 1750 de pagini, în care Grigorie Palama era citat doar de trei ori, Ioan Scărarul o dată, iar Simeon Noul Teolog sau Isaac Şirul niciodată — elaborată de venerabilul profesor Panayotis Trembelas (1883-1977), o summă aridă care continua, ridicând-o la proporţii monstruoase, teologia scolastică dominantă în facultatea ateniană încă de la înfiinţarea ei în 1803. Era însă „cântecul de lebădă” al scolasticii ortodoxe, fiindcă în 1957 un tânăr preot grec, crescut în America, ca ucenic al preotului profesor Georges Florovsky, stabilit după 1948 în Statele Unite ale Americii, preotul Ioannis Romanidis (1927-2001), susţinea — împotriva profesorului Trembelas, cu care a purtat o acerbă polemică, inedită încă — o remarcabilă teză de doctorat despre Păcatul strămoşesc'0, în care demasca implacabil antropologia augustiniană dominantă la acest capitol în dogmaticile de şcoală şi incompatibilitatea ei cu viziunea biblică şi patristică greacă despre om şi destinul său de fiinţă teologică, creată pentru o comuniune duhovnicească cu Dumnezeu, de tipul îndumnezeirii prin energiile Lui necreate. La insistenţele profesorului Ioannis Karmiris, teza a fost acceptată, dar autorul n-a putut fi reţinut în cadrul facultăţii din cauza opoziţiei înverşunate a lui P. Trembelas. Romanidis s-a întors în Statele Unite 48 Un util tur de orizont la Yannis Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna, 1992. 49 PANAYOTOU TREMPELA, Dogmatike tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias, Atena, 1—III, 1959-1961; ed. II, 1979; trad. franceză, Chevetogne, 1966-1968. 50 IOANNOU ROMANIDOU, To propatorikon hamartema, Atena, 1957; ed. II, 1970; ed. III, 1989. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 45 ale Americii, unde a funcţionat până în 1965 ca profesor la şcoala teologică superioară „Holy Cross” din Boston. A revenit ca profesor de dogmatică la Tesalonic în 1970, funcţionând aici până în 1984, când s-a retras la Atena, dar a continuat să reprezinte Biserica Greacă în cele mai importante dialoguri teologice timp de încă un deceniu. în intervalul în care preotul profesor Ioannis Romanidis preda la „Holy Cross”, iar părintele Stăniloae era în închisoare, în Biserica Romano-Catolică era în plin avânt mişcarea de înnoire biblică, liturgică şi patristică, care a pregătit deschiderea, într-o atmosferă plină de speranţă în timpul pontificatului papei Ioan XXIII, lucrărilor Conciliului Vatican II (1962-1965). în acest interval aşadar vedeau lumina tiparului la Paris studii importante realizate de reprezentanţi ai noii generaţii de teologi ruşi din emigraţie formaţi la Institutul „Saint-Serge”51 52. în 1959, tânărul preot Jean Meyendorff (1926-1992) susţinea ca teză de doctorat la Sorbona şi publica la Paris a doua mare monografie închinată vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama (ale cărui Triade le-a şi editat pentru prima dată în acelaşi an la Louvain). Bazată pe o vastă documentaţie şi investigaţie istorică, masiva lucrare intitulată modest Introducere în studiul Sfântului Grigorie Palama52 oferea totodată o lectură actualizată a teologiei isihaste şi palamite prezentate, în categoriile intelectuale ale anilor ’50, ca formă de „existenţialism creştin”, „mistică a întrupării” şi „teologie a istoriei”, opuse scolasticii imobile şi abstracte. Anacronismele şi inadecvările acestui tip „aggiomat” de interpretare al teologiei palamite au fost prompt sancţionate de preotul profesor Ioannis Romanidis într-o serie de articole memorabile din 1961-196453. Neopatristica liturgic-euharistică: Paris şi Atena în acelaşi an, 1959, în care preotul Jean Meyendorff îşi susţinea la Sorbona doctoratul despre Sfântul Grigorie Palama, la „Saint-Serge” îşi susţinea doctoratul în teologie liturgică preotul Alexander Schmemann (1921-1983)54 cu 51 Ulterior, ei se vor muta în Statele Unite, unde au dat o vigoare nouă Seminarului Teologic Ortodox „Sfântul Vladimir” de lângă New York al unei extrem de active aripi a emigraţiei ruse, care în 1970 va primi din partea Patriarhiei Moscovei autocefalia ca „Biserică Ortodoxă a Americii”, gest canonic unilateral, nerecunoscut de restul lumii ortodoxe. 52 Jean Meyendorff, Introduction à l ’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 5), Paris, 1959. 53 John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, The Greek Orthodox Theological Review 6 (1959-1961), p. 186-205; 9 (1963-1964), p. 225-270. 54 Asistent şi lector de istoria Bisericii la „Saint-Serge” din 1946 până în 1951, preotul profesor Alexander Schmemann a venit în 1951 la New York, unde a funcţionat până la moartea sa în 1983 ca profesor de liturgică (iar din 1961 tot până la moarte şi ca decan) la Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Vladimir”. 4 6 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic o teză despre originile şi dezvoltarea tipicului bisericesc, lucrare publicată în ruseşte în 1961, iar în engleză în 1966 sub titlul Introducere în teologia liturgică55. Cu o rară perspicacitate şi geniu al sintezei, plecând de la cercetările anterioare ale benedictinului anglican Gregory Dix56, preotul Schmemann identifica cele trei straturi şi trei înţelegeri diferite, chiar contradictorii, ale cultului divin, din care e alcătuită sinteza liturgică bizantină normativă în practica Bisericii Ortodoxe actuale: 1. cultul eshatologic şi ecleziologic al Bisericii primare centrat pe Euharistie ca ieşire din timp şi abolire a lumii, ca anticipare a împărăţiei lui Dumnezeu şi manifestare a Bisericii cereşti; 2. cultul misteric al Bisericii constantiniene centrat pe experienţa sacramentală a sfinţirii vieţii, lumii, a spaţiului şi a timpului; şi 3. ca reacţie la aceasta, cultul mistic al monahilor axat pe terapia şi desăvârşirea personală şi idealul rugăciunii ori doxologiei neîncetate. Problema fundamentală a vieţii liturgice ortodoxe actuale, similară cu cea a teologiei, e aşadar tot una de tipul „pseudomorfozei”: păstrarea formelor vechi ale cultului, dar cu celebrarea lui într-un alt spirit; cultul nu s-a schimbat, s-au schimbat însă percepţia şi conştiinţa lui. Mai precis, estomparea dimensiunii lui fundamental eshatologice, de manifestare şi epifanie anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu, şi a centralităţii Euharistiei ca eveniment eshatologic şi manifestare comunitară a Bisericii au condus la recăderea vieţii liturgice la nivelul unui simplu „cult”, de tip precreştin, cu alte cuvinte la un sistem de persoane şi acte sacre săvârşite de un cler „sfânt” separat, cu scopul sfinţirii creştinilor, adică al scoaterii lor individuale din sfera profanului, şi punerea lor în contact individual cu sacralitatea lui Dumnezeu. Nu creştinii există pentru Liturghia-împărăţie în serviciul manifestării misterului prezenţei acesteia, ci Liturghia devine un serviciu divin între altele în slujba nevoilor private actuale ale creştinilor şi a sacralizării profanităţii lor. Eshatologia fiind împinsă fie într-un viitor nedefinit, de tip apocaliptic, fie interiorizată mistic, Liturghia şi viaţa liturgică au reintrat în dialectica sacru-profan, noutatea cultului Bisericii riscând astfel să se estompeze primejdios. O derivă sau „pseudomorfoză” similară se manifestă şi la nivelul teologiei liturgice de şcoală sau de catehism: în loc să fie ele însele matricea, izvorul viu şi criteriul întregii vieţi şi gândiri creştine, ca în teologia patristică, în teologia de şcoală cultul şi Liturghia au devenit — la fel ca Biblia sau Tradiţia Bisericii — un „obiect” exterior, descris, analizat şi valorizat în categorii, scheme şi sisteme străine de modul şi contextul liturgic (Tainele au devenit astfel simple „mijloace” de trimitere a harului, Euharistia a ajuns o simplă Taină între altele, Biserica a devenit instituţie 55 ALEXANDER Schmemann, Introduction in Liturgical Theology, Londra, 1966. 56 GREGORY Ddc, The Shape o f Liturgy, 1945. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 47 juridică, învăţătura şi dogmele ei au ajuns doctrine şi sisteme etc.)· Mai mult decât simpla adoptare a unei ecleziologii euharistice (nu juridice), gândirea neopatristică a preotului profesor Alexander Schmemann cere revenirea, mai radicală, la o teologie euharistică şi liturgică, în care teologul nu gândeşte asupra Liturghiei (nu Tradiţiei sau dogmelor sau Revelaţiei), reducând-o la un sistem prestabilit, ci se converteşte la Liturghie, adoptându-i criteriile şi orizonturile deschise de aceasta, gândind liturgic, tradiţional, dogmatic sau revelaţional prin intermediul Liturghiei, Tradiţiei, dogmelor şi Revelaţiei mediate de acestea. Pe căi proprii, dar la rezultate similare, la aceeaşi necesitate de regândire patristică, de data asta a ecleziologiei, ajungea în teologia greacă, câţiva ani mai târziu, Ioannis Zizioulas (n. 1931). în 1965, acesta îşi susţinea la Facultatea de Teologie din Atena o importantă teză de doctorat intitulată Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop, în primele trei secole51', o viguroasă încercare de a construi o versiune episcopocentrică (şi hristocentrică) de inspiraţie ignatiană a ecleziologiei euharistice în replică şi distanţă critică faţă de varianta ei comunitaro-harismatico-centrică (şi pnevmatocentrică) elaborată în anii ’50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltată şi completată ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann. Intr-o serie de studii adunate în volumele Fiinţa comuniune (1985) sau Comuniune şi alteritate (2006)5S, Ioannis Zizioulas — care din 1970 a funcţionat ca profesor în Anglia, în 1982 devenind profesor de dogmatică în Tesalonic, iar în 1986 fiind hirotonit mitropolit titular al Pergamului în cadrul Patriarhiei Ecumenice — şi-a continuat reflecţiile ecleziologice în direcţia elaborării unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaţional-iconic, bazată pe coordonatele fundamentale ale misterului comuniunii trinitare şi pe revelarea lui eshatologic-eclezială în Biserică — Trup al lui Hristos în Duhul Sfânt. Ecuaţia-cheie e, în interpretarea lui Zizioulas, cea între „adevăr/fiinţă şi comuniune” (titlul unui studiu esenţial din 1977). Spre deosebire de filozofia antică, pentru care fiinţa şi adevărul se constituie înaintea comuniunii şi, ca atare, nu pot evita individualismul, singurătatea şi moartea, principala reuşită a Părinţilor greci ar fi aceea de a identifica fiinţa şi adevărul cu comuniunea, de a înţelege fiinţa şi adevărul doar ca evenimente ale unei comuniuni care asigură permanenţa persoanelor ca viaţă veşnică: e ceea ce revelează Iisus Hristos prin întruparea Sa istorică şi prelungirea ei în Biserică prin * 58 57IOANNOU ZEZEOULA, He henotes tes Ekklesias en te theia Eucharistia kai td episkopo kata tous protous treis aidnas, Atena, 1965. 58 JOHN D. Zizioulas, Being as Communior. Studies in Personhood and the Church, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1985 şi Communion and Othemess. Further Studies in Personhood and Church, T & T Clark, London - New York, 2006. 48 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c Euharistie, epifanie eshatologică a comuniunii trinitare extinse în creaţie ca Biserică. Există însă două tipuri de înţelegere a lui Hristos. Unul, propriu Occidentului, istoric şi individual: Iisus e un individ în care s-a întrupat şi revelat adevărul divin; după învierea şi înălţarea Sa la cer, distanţa dintre noi şi El e suplinită de Biserică asistată de Duhul Sfânt printr-o serie de mijloace de comunicare a adevărului Său: Scripturi, Tradiţie, ierarhie. Celălalt, propriu Bisericii primare, e eclezial-eshatologic: Hristos însuşi Se revelează ca Adevăr eshatologic nu într-o comunitate existentă în prealabil, ci ca o comunitate constituită de Duhul Sfânt ca Trup al Său în Euharistie, care devine locul Adevărului. în Euharistie, Hristos vine nu din istorie, într-o succesiune liniară dinspre trecut în prezent spre viitor, ci de sus, ca Adevăr realizat harismatic în comuniune şi ca o comuniune, în care numai îşi primesc sensul autentic ierarhia, cultul şi dogmele: nu acela de reprezentări exterioare ale Adevărului, ci de mărturii şi călăuze spre un Adevăr personal. în conformitate cu această dualitate de perspective — istorică şi eshatologică — există şi două viziuni despre Biserică, despre Tradiţia şi succesiunea apostolică (dezvoltate în admirabilul studiu pe această temă din 1974). Una misionar-istorică (formulată de Clement Romanul) la care a rămas Occidentul, şi potrivit căreia există un lanţ al trimiterilor: Dumnezeu Tatăl trimite pe Hristos, Hristos trimite pe apostoli, iar apostolii pe episcopi în lume la un popor risipit pentru a-1 întoarce la Dumnezeu; aici Duhul Sfânt repetă istoria şi actualizează trecutul, iar episcopii şi preoţii devin singuri agenţii transmiterii harului şi adevărului. Cealaltă viziune e cea eshatologic-euharistică proprie comunităţii apostolice din Ierusalim (şi formulată în Faptele Apostolilor, în Apocalipsă şi în Epistolele Sfântului Ignatie Teoforul): la Ierusalim, apostolii erau adunaţi toţi în jurul lui Hristos Cel înviat împreună cu poporul eshatologic al lui Dumnezeu adunat la Euharistie într-o comuniune care realiza în Duhul Sfânt împărăţia lui Dumnezeu, invocată şi venind mereu atunci când ucenicii sunt adunaţi în comuniunea euharistică. Euharistia determină structura Bisericii ca eveniment pnevmatologic-eshatologic, care vine de sus, iar nu de jos, de la oameni. După dispersarea Apostolilor la mijlocul secolului 1, structura Bisericii din Ierusalim a rămas: Iacob — prezbiteri — fraţi, pentru ca la sfârşitul secolului I, la Ignatie Teoforul, să devină cea clasică: episcop — prezbiteri — diaconi — popor. Aici nici apostolii, nici episcopii, nici poporul nu sunt niciodată singuri, ci numai în comuniune întreolaltă, depăşind atât individualismul, cât şi instituţionalismul, istorismul, într-un eveniment comunitar de tip eshatologic. Euharistia originară e astfel prin excelenţă o comemorare a viitorului şi o epifanie a împărăţiei eshatologice. Din nefericire însă, această eshatologie liturgic-euharistică şi-a pierdut centralitatea şi s-a estompat după primele secole: în Occident ea s-a istoricizat, C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 4 9 fiind împinsă la sfârşitul vieţii şi al lumii, ducând la transformarea Euharistiei în memorial al Cinei de Taină, la instituţionalizarea Bisericii şi la reducerea creştinismului la etică; iar în Răsărit eshatologia realizată a Bisericii primare s-a fixat fie pe imperiu şi pe cultul marilor catedrale, ca realizări sociale simbolice ale împărăţiei lui Dumnezeu în lume, fie s-a interiorizat şi individualizat în monahism luând forma cultului interior şi al urcuşului de tip platonic al sufletului dematerializat spre divin. Spiritualitatea Bisericii — care în Occident a devenit moralism sau pietism individualist — a luat astfel în Răsărit două forme aflate în tensiune — reconcilierea şi sintetizarea lor fiind, după mitropolitul Ioannis Zizioulas, principala problemă a Ortodoxiei actuale —: una euharistic-eshatologică, episcopocentrică şi comunitară (ilustrată de Ignatie sau Irineu), şi alta terapeutic-gnostică, monahală şi individuală (ilustrată de Origen şi Evagrie). Sinteza lor realizată în Mystagogia sa de către Sfântului Maxim Mărturisitorul în secolul VII nu s-a impus, dar rămâne referinţa permanentă. Biserica nu este aşadar nici sociologie, nici istorie, ci eshatologie, dar nu orice fel de eshatologie, ci una euharistic-liturgică, harismatică şi pnevmatologică. Duhul Sfânt, Care în Vechiul Testament alegea anumite persoane speciale în care lucra, în Noul Testament depăşeşte acest individualism şi creează în Biserică un întreg popor harismatic al lui Dumnezeu din care face Trupul lui Hristos Cel înviat în care Se manifestă în Duhul comuniunea personală a Sfintei Treimi. Biserica, a cărei epifanie e Liturghia euharistică celebrată de episcop înconjurat de prezbiteri şi diaconi, împreună cu poporul lui Dumnezeu adunat „în acelaşi loc” (epi to auto), e astfel icoana şi extinderea în lume a împărăţiei eshatologice a Treimii59. Neopatristica harismatică Ecleziologia şi ontologia euharistică ale lui Zizioulas au intrat însă la Tesalonic în coliziune cu teologia isihastă şi ecleziologia harismatică proferate de preotul profesor Ioannis Romanidis. în 1973, acesta publica în două volume prima parte a unei Dogmatici şi simbolici ale Bisericii Catholice Ortodoxe60: cele două părţi ale primului volum tratează despre premisele hermeneutice ale înţelegerii dogmelor Sinoadelor Ecumenice şi locale şi, respectiv, despre învăţătura privitoare la Sfânta Treime a Sinoadelor Ecumenice I, II şi VIII; volumul al doilea e alcătuit dintr-o culegere de texte, reeditând după Monumentele lui Karmiris hotărârile Sinoadelor Ecumenice I-VIII 59 Toate aceste teme schiţate mai sus au fost expuse de mitropolitul IOANNIS ZIZIOULAS într-un curs de dogmatică ţinut în anii 1984-1985, 1986-1987 şi 1991-1992 la Facultatea de Teologie din Tesalonic: Mathemata dogmatikes theologias. 60 PrOtopr. IoannOU ROMANIDOU, Dogmatike kai Symbolike theologia tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias, Tesalonic, 1973; ed. 11, 1982. 5 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c şi locale, în majoritate constantinopolitane61. Viziunea despre teologie şi ecleziologie a preotului profesor Ioannis Romanidis este una riguros duhovnicească, explicit terapeutică62: în centrul credinţei biblice a Vechiului şi Noului Testament, a patriarhilor, profeţilor şi a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi preamărit, nu stă Biblia, nici cultul, sau dogmele în sine, ci experienţa terapeutică, mântuitoare şi transfiguratoare a preaslăvirii omului de către Slava necreată — identică cu împărăţia lui Dumnezeu — prin purificare, luminare şi preaslăvire/îndumnezeire, culminând în rugăciunea neîncetată şi vederea lui Dumnezeu; această experienţă duhovnicească a slavei lui Dumnezeu — a fi ortodox, drept-slăvitor, înseamnă a participa la Slava/doxa lui Dumnezeu — prin purificare, luminare şi preaslăvire e în inima creştinismului înţeles ca taină ascetico-mistică a crucii-înviere prin care omul câştigă iubirea altruistă jertfelnică în care participă la Dumnezeu şi la creaţia restaurată prin iubire. Prin această terapie de tip isihast, Ortodoxia e tratamentul maladiei căderii lui Adam, maladie care stă la baza „religiilor” şi civilizaţiilor naturale produse ale imaginaţiei demonice. Generate de un scurt-circuit între inimă — organul comuniunii cu Dumnezeu — şi creier — organul conexiunii cu lumea —, aceste fantasme, alimentate de iluzia fericirii egoiste şi a dominaţiei, au dus la ruptura omului atât de Dumnezeu, cât şi de semeni şi de realitate, falsificând atât revelaţia originară, şi apoi cea biblică, cât şi existenţa socială a umanităţii. Creştinismul însuşi a devenit odată cu epoca constantiniană tot mai mult o „religie”, în care Botezul, Euharistia şi cultul şi-au pierdut conţinutul harismatic-duhovnicesc, devenind „rituri” sau drame simbolice, tradiţia biblică şi patristică s-a redus la simple colecţii sau antologii de „texte”, iar credinţa în Hristos, devenită doctrină şi moralism, a fost separată de terapia purificării, luminării şi preaslăvirii/îndumnezeirii, uitându-sc că Hristos n-a venit să ne aducă o nouă „religie”, ci ne-a redeschis calea spre Viaţa care e Slava lui Dumnezeu. Evoluţiile în Răsăritul şi în Occidentul creştin au fost însă diferite63. Schisma dintre cele două emisfere ale creştinismului european, produsă în secolele IX-XI, n-a fost între creştinismul grec-bizantin şi cel latin, ci între creştinismul roman, atât elenofon, cât şi 61 Din 1054, 1341-1351, 1638, 1642, 1672, 1671, 1716-1725, 1722, 1727, 1836 şi 1838 = 11, 1-7. 9; IV, 2.3. 8.9. 11. 12. 14. 15. 16. 17. 18. 19 din Monumentele lui Karmiris. 62 Cum arată preotul profesor IOANNIS Romanidis în studiul său sintetic din 1996-1997 „Religion is a Neurological Sickness and Orthodoxy is Its Care” (www.romanity.org). Perspectiva terapeutică a lui Romanidis e dezvoltată în scrierile pastorale ale mitropolitului grec Hierotheos Vlachos. 63 Ele au fost analizate de Ioannis Romanidis în câteva cărţi de deconstrucţie ale falsificării creştinismului şi istoriei lui în Occident: Romaiosyne, Romania, Roumeli, Tesalonic, 1975, sau Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Boston, 1981. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 51 latinofon, al Imperiului constantinian — creştinism biblic, patristic, sinodal, terapeutic, duhovnicesc — şi creştinismul franco-german de expresie latină al Imperiului carolingian: un creştinism metafizic, speculativ, deterministpredestinaţianist, augustinian, papal şi feudal; prin Augustin, şi apoi prin scolastică, acesta din urmă a înlocuit terapia biblică a purificării îndumnezeitoare, a iubirii altruiste şi a întâlnirii omului cu Slava lui Dumnezeu, cu metafizica religioasă de tip antic — trecută apoi şi în islam — cu religia ca fericire individuală şi dominaţie socială şi naturală. Această „pseudomorfoză” metafizică şi juridică a creştinismului scolastic a pătruns şi în teologia ortodoxă modernă şi contemporană, nu numai în dogmaticile de şcoală, ci chiar şi într-o parte din teologiile zise „neopatristice”, cum sunt existenţialismul personalist (Meyendorff) sau hipersacramentalismul euharistie (Zizioulas), care substituie comuniunii duhovniceşti îndumnezeitoare nemijlocite a omului cu energiile necreate fie analogia trinitară personalistă, fie hipertrofierea idolatră a Euharistiei care sau confiscă întregul aspect harismatic al vieţii duhovniceşti, colectivizată forţat, sau îl respinge ca o terapie individuală, monahală, necomunitară, de tip platonic. Ecleziologii neopatristice — între eshatologie şi protologie Confruntării dintre ecleziologia harismatică şi cea euharistică, dintre o spiritualitate liturgică episcopocentrică şi una terapeutică, ascetică, gerontocentrică, i s-a suprapus în teologia greacă din ultimele decenii ale secolului trecut o alta: aceea dintre o ecleziologie protologică şi una eshatologică. Cum s-a putut vedea deja, viziunea consecvent eshatologică despre ecleziologie este cea susţinută de mitropolitul loannis Zizioulas. Potrivit acestuia, Biserica începe la Cincizecime înţeleasă ca eveniment eshatologie de adunare a noului Popor al lui Dumnezeu de către Duhul Sfânt în jurul lui Hristos Cel înviat, Fiul Tatălui, înconjurat de apostoli ca icoană a împărăţiei viitoare. Biserica nu mai este astfel orientată, ca în creştinismul occidental, spre trecut, spre Cina de pe urmă sau Golgota, ci spre realităţile cereşti ultime ale împărăţiei eshatologice pe care le oglindeşte în Liturghie. Numai eshatologia şi Euharistia fac astfel Biserica icoană a unei împărăţii care irupe intermitent ca eveniment harismatic în Liturghie odată cu fiecare epicleză. Dificultăţile acestei înţelegeri sunt însă evidente la o observaţie mai atentă a faptelor: identificarea exclusivă a Duhului Sfânt cu comunitatea, cu eshatologia şi cu Euharistia ca eveniment epicletic, intermitent, nu reuşeşte să explice prezenţa permanentă a Duhului Sfânt în Biserică şi în credincioşi şi în afara Euharistiei episcopale, în celelalte Taine, în parohie, în rugăciunile personale, în viaţa ascetico-mistică şi în spiritualitatea personală a monahilor (taxate prea rapid drept individualism şi terapie platonică). Aşa cum s-a obiectat deja 52 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c ecleziologiei preotului profesor Afanasiev, Biserica nu se poate manifesta drept Trup al lui Hristos în comunitatea locală euharistică decât după ce credincioşii au fost chemaţi de pretutindeni şi îmbrăcaţi în Hristos prin Botez şi Mirungere; Biserica are nu doar un aspect euharistic-hristologic-local, ci şi unul baptismal-pnevmatologic-universal, şi ambele aceste dimensiuni sunt constitutive realizării ei. Un alt deficit al concepţiei ecleziologice a mitropolitului Zizioulas a fost evidenţiat cu pătrundere într-un studiu recent de ieromonahul Calinic Berger64. Potrivit acestuia, mitropolitul grec insistă corect pe faptul că ecleziologia se poate fundamenta doar pe o sinteză între hristologie şi pnevmatologie; discutabilă este însă repartizarea rolurilor lui Hristos şi Duhului Sfânt într-un mod care aminteşte de polarizarea „dublei economii” a Acestora, de care vorbea în 1944 Vladimir Lossky (Hristos restaurează natura umană, iar Duhul Sfânt restabileşte persoanele): într-un mod similar, pentru mitropolitul Ioannis Zizioulas, dacă Fiul devine istorie, instituţie, structură, în schimb Duhul eliberează de istorie şi natură, aducând cshatonul şi producând comuniunea Bisericii, făcând chiar din Hristos însuşi, dincolo de un simplu individ, o personalitate corporativă eclezială. Mai mult, arată ieromonahul Calinic, la mitropolitul Ioannis Zizioulas hristologia şi pnevmatologia se integrează ca istorie şi eshatologie în Euharistie, în care se realizează şi Biserica — ajungându-se însă la o dihotomic, la minimalizarea sfinţirii şi spiritualităţii. Adevărata integrare între hristologic şi pnevmatologie se realizează însă — aşa cum a demonstrat în câteva studii decisive din anii ’60-’70 preotul profesor Dumitru Stăniloae — la nivelul relaţiilor intratrinitare dintre Fiul şi Duhul, unde din veşnicie Duhul Sfânt purces din Tatăl odihneşte peste Fiul veşnic născut de Tatăl şi străluceşte prin El şi din El spre Tatăl ca bucurie comună a Tatălui şi a Fiului (cum au evidenţiat teologii bizantini Grigorie Cipriotul sau Iosif Vryenios). Aceste relaţii trinitarc eterne de odihnire şi strălucire se oglindesc şi în economia mântuirii realizată de Hristos, precum şi în extinderea eclezială a acesteia. Biserica nu este rezultatul Tainelor ei, ci efectul lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului, Care o menţine ca Taină în totalitatea ei, şi în acest sens Biserica e condiţia Tainelor. Biserica e Taină în întregul ei pentru că Duhul Sfânt străluceşte şi Se odihneşte veşnic nu doar în Fiul, ci şi în Trupul Său tainic eclezial pe care-1 conduce la Adevăr şi sfinţenie. Deşi centrală în constituirea şi mani64 CALINIC (Kevin M.) Berger, „Does the Eucharist Make the Church? An Ecclesiological Comparison of Stăniloae and Zizioulas”, St Vladimir 's Theological Quarterly, voi. 51, nr. 1 (2007), p. 23-70; trad. rom. Ioan Ică jr: IEROMONAH Calinic Berger, „Face Euharistia Biserica? O comparaţie între ecleziologiile părintelui Dumitru Stăniloae şi mitropolitului Ioannis Zizioulas”, Tabor. Revistă de cultură şi spiritualitate românească, an I, nr. 7, octombrie 2007, p. 13-44. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 53 festarea Bisericii, Euharistia nu este însă exclusivă, întrucât intrarea în misterul Bisericii se face prin Botez şi Mirungere, care sunt atât fundamentul ecleziologiei, cât şi al spiritualităţii sau al vieţii ascetico-mistice, între care nu există astfel nici o opoziţie, ci o profundă unitate. Această unitate e rodul lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului şi al sfinţeniei, Care prin Botez şi Mirungere e prezent permanent în credincioşii încorporaţi în Trupul lui Hristos ce mărturisesc credinţa apostolică adevărată, şi Care vine mereu nou peste Biserică şi peste credincioşi ca răspuns la epiclezele şi rugăciunile celor ce fac eforturi de a duce o viaţă de sfinţenie. Viziunea eshatologică despre Biserică nu este însă singura concepţie ecleziologică neopatristică elaborată ca alternativă la viziunea juridică a Bisericii instituţie divino-umană din dogmaticile de şcoală. în 1973, profesorul Ioannis Karmiris publica drept al cincilea volum al unei grandios concepute „Dogmatici” (avea să rămână însă unicul volum apărut) o masivă Ecleziologie ortodoxă65. Biserica e văzută aici în mod protologic ca un organism divino-angclico-uman, universal preexistent, având drept Cap pe Logosul divin Creator, organism care se actualizează în patru etape, care constituie tot atâtea manifestări „locale” ale misterului Bisericii: în îngeri, în paradis, în drepţii păgâni şi cei din Vechiul Testament şi în întreaga umanitate prin întruparea Logosului în Persoana divino-umană a lui Hristos. Spre o ecleziologie ortodoxă integrală — două recente proiecte O frumos echilibrată sinteză ecleziologică neopatristică între aceste diverse tendinţe a oferit în Teologia sa dogmatică şi simbolică, publicată în 198566, regretatul dogmatist din Tesalonic care a fost profesorul Nikos Matsoukas (1935-2006). în expunerea ecleziologiei ortodoxe cuprinsă în capitolul III al volumului II, Matsoukas pleacă nu de la definiţii abstracte prestabilite, ci de la sinteza gândirii patristice ortodoxe cuprinsă în Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul (t 662), care vede misterul total al Bisericii drept icoană multidimensională a lui Dumnezeu, a cosmosului şi a omului. Ca mister Biserica nu poate fi definită, ci doar descrisă; ea nu este o simplă instituţie, ci are dimensiunile creaţiei şi un dinamism eshatologic, e un organism teoantropo- 65 IOANNOU Karmire, Dogmatikes Tmema E ' Orthodoxos Ekklesiologia, Atena, 1973, 831 p. 66 Nikos Matsoukas, Dogmalike kai symbolike theologia, Tesalonic, 1985 (trad. rom. Ed. Bizantină) în trei volume: I. Introducere în gnoseologia teologică (trad. rom. 1997); II. Expunerea credinţei ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental (trad. rom. 2006); III. Recapitulare şi instaurarea binelui. Expunere a caracterului economic al învăţăturii creştine (trad. rom. în curs de apariţie); în 1999 a apărut şi un al patrulea volum; Satana, consacrat demonologie! (trad. rom. 2002). 54 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c cosmic în care se realizează — în luptă cu forţele contrare ale egoismului şi exclusivismului demonic — comuniunea catholică şi unificatoare prin iubire a fiinţelor raţionale cu Dumnezeul-Treime. Realizarea concretă a acestei comuniuni ecleziale e un proces evolutiv care are — ca şi la profesorul Karmiris — cinci etape: în cer, în paradis, în Vechiul Testament, în Noul Testament („Biserica Mângâietorului”) şi deplin în eshaton. Deşi nu este din lume, venind de la Dumnezeu, Biserica există în lume, şi astfel în ea rămâne o tensiune permanentă între corpul ei harismatic, mistic, zidit mereu de Duhul Sfânt, Care-1 face să transfigureze şi să biruiască/depăşească istoria, şi schemele provizorii ale istoriei care se reflectă în figura ei socială variabilă şi care erodează Biserica aflată în neîncetată luptă cu ele, din care iese nu arareori înfrântă datorită puterii păcatului şi egoismului. Acest corp harismatic, care e locul Adevărului şi harului, nu este o instituţie cu o parte dominatoare şi una supusă (ca în clericalismul latin în care a triumfat logica lumii şi istoriei), ci o comuniune de membre identice ontologic, dar cu harisme şi slujiri distincte, armonizate însă de energia iubirii divine altruiste (care nu caută ale sale) care e logica împărăţiei eshatologice. Fapt hotărâtor, ierarhia clericală a Bisericii se iveşte din structurarea internă inevitabilă a corpului harismatic — nu invers (ca în ecleziologia latină) —, corp harismatic total, condus de Duhul Sfânt, care se pronunţă în adevăr cu privire la credinţa adevărată şi viaţa sfântă a membrilor ei, sancţionând erezia şi păcatul. Biserica întreagă e în viaţa ei liturgică un imens Sinod care îşi mărturiseşte doxologic adevărul; nici episcopii, nici sinoadele, nici chiar cele ecumenice, nu au autoritate infailibilă ex sese, de a „descoperi” şi „defini” Adevărul Revelaţiei care nu se pierde niciodată în Biserică, ci premerge oricărei definiri dogmatice, definire care ar fi putut foarte bine să nu existe, fiind provocată de contestările ereziilor. Aceeaşi secundaritate esenţială faţă de Revelaţie pe care o au dogmele Bisericii, şi chiar Scriptura, o au încă şi mai mult canoanele Bisericii, care sunt ulterioare dogmelor şi Scripturii, care le precedă şi normează. Canoanele Bisericii reglează însă dogmele (dogmele şi Scriptura sunt norme „normante”, canoanele sunt doar norme „normate”). Spre deosebire de dogme, care sunt neschimbabile în conţinut (putând fi schimbate însă în formă), canoanele sunt schimbabile şi înnoibile, adaptându-se, corectându-se şi abrogându-se de fapt în permanenţă în viaţa Bisericii. Este însă esenţial să nu uităm nici o clipă — insistă Matsoukas — faptul că aşa cum dogmele nu sunt definiţii filozofice, tot aşa nici canoanele nu sunt legi, nici un drept în sensul lumii (ele au fost sancţionate ca legi — nomoi — de împăraţi, nu de Biserică), şi aceasta derivă din constatarea fundamentală că Biserica nu are nici o putere asupra Adevărului şi Dreptăţii divine — şi ele oricum paradoxale, fiindcă se identifică cu Iubirea —, pe care nu le posedă, fiindcă Ele sunt de fapt DumC a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 55 nezeu însuşi, ci de care se împărtăşeşte, dă mărturie şi le comunică lumii prin slujire, nu prin dominaţie. Din statutul secundar al Bisericii de martoră, nu proprietară a Adevărului şi unităţii, de instrument al unui Mister divin de dimensiuni cosmice, decurge şi imposibilitatea Ortodoxiei adevărate de a se defini limitativ şi exclusivist ca o confesiune separată, unică deţinătoare a Adevărului şi Unităţii divine, confesionalismul şi fiindamentalismul ortodoxist nefiind decât o altă versiune a păcatului „poporului ales”, Israel (iar aceasta justifică participarea şi mărturia ortodoxă în „mişcarea ecumenică”, fără să însemne căderea în sincretism şi relativism; e ceea ce arăta Matsoukas într-o carte consacrată în 1986 „istoriei şi teologiei mişcării ecumenice”67. In fine, cea mai recentă contribuţie la dezbaterea ecleziologică din teologia ortodoxă (neogreacă) din ultima jumătate de secol e remarcabila încercare de „ecleziologie” fundamentală „originară” pe care a oferit-o în 2002 preotul profesor Nikolaos Loudovikos (n. 1959) în masivul studiu „Ecleziologia apofatică a consubstanţialităţii” care deschide volumul său cu acelaşi titlu68. Subintitulat semnificativ „limitele ecleziologiei euharistice”, studiul e o distanţare critică faţă de personalismul teologic (ek-static) şi înţelegerea Bisericii ca o comuniune extatică de persoane promovate în filozofia religioasă rusă şi în teologia neopatristică greacă (Yannaras, Zizioulas, dar şi Nissiotis, Nellas, Matsoukas), distanţare operată la capătul unui lung itinerar care parcurge sub forma unei serii de excursuri principalele momente ale ecleziologiei în Răsărit (cu unele analize şi ale unor momente în Occident). Viziunea harismatică şi eshatologică despre Biserică proprie Didahiei şi Epistolelor ignatiene din secolul I a devenit la începutul secolului III imaginea unei comunităţi sacramentale structurate din Tradiţia Apostolică a lui Ipolit. Dacă la Ignatie episcopul e primul diacon şi martir al unei Biserici centrate mistic pe Hristos, la Ipolit el este întâiul între prezbiteri, mereu în comuniune cu întreg poporul lui dumnezeu. O primă ruptură funestă apare la Origen sub forma polarizării între instituţie şi harismă, între cler şi omul duhovnicesc, între Biserica văzută şi cea nevăzută, între exterior şi interior. în contextul creştinării neoplatonismului odată cu Dionisie Areopagitul apare prima articulare a ecleziologiei ca ontologie, dar ea are loc ca un transfer al anagogiei origeniene în plan instituţional-liturgic: urcuşul spre Unu se face prin structura şi cultul Bisericii care reflectă o ontologie de tip ierarhic. Maxim Mărturisitorul integrează şi corectează în Mystagogia sa atât pe Origen, cât şi pe Dionisie printr-o ecleziologie apofatică a consubstanţialităţii de tip concentric. 67 Nikos Matsoukas, Oikoumenike kinese. Historia — theologia, Tesalonic, 1986. 68 P. Nikolaos Loudovikos, He apophatike ekklesiologia tou homoousiou. H e archegone Ekklesia semera, Atena, 2002. 56 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Biserica nu e determinată aici nici harismatic-existenţial, nici structural-instituţional, ci ca imitare/participare a energiei lui Dumnezeu Care activează în puterea credinţei consubstanţialitatea eshatologică în Dumnezeu a omului interior, a umanităţii şi cosmosului. Acest mister nu e exprimat nici numai de ierarhie şi cult, nici de harismele duhovniceşti, pentru că există o unică manifestare apofatică şi consubstanţială a întregului Hristos în Duhul Sfanţ în fiecare structură şi harismă a Trupului Său, care locuiesc unele în altele, se cer şi se implică într-o reciprocitate totală. De la Botez şi Mirungere, Hristos e prezent întreg în fiecare credincios potrivit harismei lui care se cere activată atât ascetic-existenţial, cât şi euharistie liturgic, dar modelul nu este cel al piramidei cu bază largă şi vârf unic (figura episcopului dominantă în Ierarhia bisericească nu apare în Mystagogie), ci acela al roţilor care se mişcă unele în altele din viziunea carului Slavei divine descrisă de Iezechiel. Ierarhia este o harismă şi o slujire a Bisericii, nu o putere asupra Bisericii izvorâtă dintr-un har individual propriu persoanei clericilor, cum a devenit ulterior în transcrierea ontologiei ierarhice liturgico-mistice a lui Dionisie Areopagitul în termenii juridici ai unei instituţii ierarhice monarhice de tip piramidal în Biserica latină papală. Două tentative au fost întreprinse în epoca modernă şi contemporană pentru a depăşi această viziune areopagitico-juridică — întrucât Mystagogia maximiană a fost cu totul uitată — în direcţia recuperării dimensiunii comunitare a misterului Bisericii: ecleziologia slavofilă, pnevmatocentrică, a gânditorului religios rus Homiakov în secolul XIX, centrată pe ideea de sobornost, şi ecleziologia euharistică în secolul XX, în dubla versiune a preotului Nikolai Afanasiev şi a mitropolitului Ioannis Zizioulas, acesta din urmă cuplând-o cu eshatologia, centrând-o în jurul noţiuni de „persoană corporativă” şi fundamentând-o pe o noţiune extatică, nu relaţională, de persoană. Rezultatul riscant însă este acela al unui „structuralism” ecleziologic transcendent, care pierde atât subiectul uman individual real (şi odată cu el dimensiunea existenţială, harismatic-duhovnicească a vieţii creştine), cât şi societatea şi istoria concretă. Biserica presupune însă, crede preotul Nikolaos Loudovikos, o ontologie euharistică integrală: nu transcendentă (fie obiectiv, fie subiectiv, ca la Dionisie sau Origen, ori Zizioulas sau Romanidis), ci practică, ascetică şi dialogică, bazată pe consubstanţialitatea apofatică şi perihoretică (de tip maximian) a tuturor şi a toate în Hristos şi pe imitarea liberă a energiei divine care activează această consubstanţialitate divino-umană catholică în istorie şi creaţie. Aceasta e „realul” ecleziologic propriu-zis şi el se exprimă adecvat numai în comuniunea şi întrepătrunderea reciprocă a tuturor harismelor după un model perihoretic nu subordinaţianist (capadocian-maximian, nu arian-papal). Biserica nu e o instituţie religioasă clericală cu misiune metafizică, împărţită între cler şi laici şi în centrul căreia C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 57 se află episcopul (papa), capul aflat deasupra laicilor şi a tuturor celorlalte harisme. Acest model ierarhic duce la degradarea ecleziologică a prezbiterilor şi a laicilor; când nu sunt infantilizaţi cu totul, aceştia se refugiază într-o viaţă spirituală narcisistă, psihologică, paralelă parohiilor, în asociaţii sau sub „stareţi” din mănăstiri. Adevăratul „protos” e mistagogul şi orchestratorul perihorezei tuturor harismelor din Trupul eclezial al lui Hristos, a cărui unitate reală în Duhul Sfânt e imposibilă fără actualizarea harismelor tuturor celor botezaţi în Biserică — adevărata lor casă —, nu în afara ei. Toate harismele celor botezaţi sunt participări directe la Hristos şi Duhul Sfânt, sunt întrupări şi concretizări ale misterului Bisericii, care nu se conţin într-o „supraharismă” dominantă, ci doar sunt „păstorite”, hrănite şi cultivate de aceasta. Imperativul actual atât în teologie, cât şi în viaţa Bisericii Ortodoxe, ar fi aşadar depăşirea teoretică şi practică atât a „structuralismului”, cât şi a „subiectivismului” transcendent într-o viziune a consubstanţialităţii apofatice şi o practică a imitării acţiunii perihoretice şi unificatoare a energiilor divine prin care se realizează misterul aflat în inima „realului” Bisericii.