Canonul inevitabil, dar ambiguu. Clarificări teoretice şi istorice

Canonul inevitabil, dar ambiguu. Clarificări teoretice şi istorice Paradoxul istoriei ca discurs este însă acela că nu poate fi o simplă descriere „obiectivă” a fluxului devenirii fenomenelor temporale; ca naraţiune, ea este inevitabil „subiectivă”; mai mult, ea selectează fenomenele cu statut de exemplaritate şi saturate de semnificaţii, le valorizează, ierarhizează şi interpretează în lumina unor criterii, în lumina unui „canon”, al unui set sau cod de opţiuni ştiinţifice, etice, spirituale, proprii unei epoci, unei societăţi şi istoricului ca persoană. Prin aceasta istoria seamănă cu tradiţia, care şi structurează, ierarhizează sensurile religioase ale unei comunităţi în lumina unui „canon”. In ultimă instanţă, „canonul” este indispensabil în orice domeniu al cunoaşterii, acţiunii şi creativităţii specific umane; un canon adoptat tacit, impus ori contestat, există în fiecare disciplină: avem astfel un canon ştiinţific, etic, religios, chiar şi literar, şi el ia în toate forma unei selecţii a excelenţei. Canon literar, Biblia ca literatură în contextul acerbelor lupte anticanonice purtate de reprezentanţii deconstructivismului, o incitantă pledoarie în favoarea canonului literar al civilizaţiei occidentale130 a oferit recent criticul literar american Harold Bloom 10 110 în 1952, Mortimer Adler şi Robert Hutchins de la Universitatea din Chicago editau sub egida faimoasei Encyclopaedia Britannica 54 de volume ale unei selecţii de opere considerate a reprezenta The Great Books o f Western World. După un volum introductiv (/. The Great Conversation) şi două volume de orientare tematică (2-3. The Great Ideas. A Syntopicon), seria publica în versiune engleză opere lui Homer (4); Eschil, Sofocle, Euripide, Aristofan (5); Herodot, Tucidide (6); Platon (7); Aristotel (8-9); Hipocrate, Galen (10); Euclid, Arhimede, Apolloniu, Nicomah (11); Lucreţiu, Epictet, Marc Aureliu (12); Virgiliu (13); Plutarh (Vieţile paralele, 14); Tacit (15); Ptolemeu, Copemic, Kepler (16); Plotin (17); Augustin (Confesiunile şi Cetatea lui Dumnezeu, 18); Toma d’Aquino (Summa theologica, 19-20); Dante (21); Chaucer (22); Machiavelli, Hobbes (23); Rabelais (24); Montaigne (25); Shakespeare (26-27); W. Gilbert, Galilei, Harvey (28); Cervantes (29); F. Bacon (30); Descartes, Spinoza (31); Milton (32); Pascal (33); Newton, Huygens (34); Locke, Berkeley, Hume (35); Swift, Sterne (36); Fielding (37); Montesquieu, Rousseau (38); A. Smith (39); E. Gibbon (40-41); Kant (42); Constituţia SUA, Federalistul, Mill (43); J. Boswell (Viaţa lui S. Johnson, 44); Lavoisier, Fourier, Faraday (45); Hegel (Filozofia dreptului şi Filozofia istoriei, 46); Goethe (Faust, 47); Melville (Moby Dick, 48); Darwin (Originea speciilor, 49); Marx (Capitalul, 50); Tolstoi (Război şi pace, 51); Dostoïevski (Fraţii Karamazov, 52); W. James (Principiile psihologiei, 53) şi Freud (54). Ediţia a doua (1990) publicată în 60 de volume cuprinde un număr de adaosuri la volumele de mai sus şi alte şase volume noi. Autorii adăugaţi sunt: Calvin (selecţii din Instituţii, 20); Erasm (Elogiul prostiei, 23); Molière, Racine (31); Voltaire (Candide) şi Diderot (Nepotul lui Rameau) (34); Kierkegaard (Frică şi cutremur) şi Nietzsche (Dincolo de bine şi de rău) (43); 104 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c (n. 1930) în faimoasa lui carte din 1994 despre Canonul occidental. Cărţile la şcoala epocilor* l31. Aceste epoci sunt, pe urmele lui G. Vico, cea „aristocratică”, „democratică” şi „haotică”. în ciuda presiunii uriaşe exercitate de reprezentanţii revizionismului deconstructivist şi sociologist, Bloom afirmă, chiar dacă la modul elegiac, o estetică a permanenţei şi literarului pur, făcând din texte memorabile, capodopere ale „giganţilor” culturii europene, canonul occidental al literaturii (operele canonice sunt catalogate la sfârşitul cărţii). Acest canon, în centrul căruia se află Shakespeare, include canonul antic, cel modem clasic şi romantic, dar şi contemporan, întmcât modernii au reuşit să devină ei înşişi clasici lărgind astfel, nu distrugând, canonul occidental întins de la Ulisele lui Homer şi până la cel al lui Joyce. Nu fac parte din acest canon — şi Bloom este intratabil — „pigmeii” postmodemi, adepţii esteticii tranzitoriului, relativului şi imanenţei, pentru care totul e construct cultural, revizioniştii resentimentari (feminişti, marxişti, deconstructivişti) împotriva ierarhiilor, centrului şi ordinii, în numele cultului marginii, banalului şi nivelării nonsemnificative. Harold Bloom a meditat şi asupra relaţiilor dintre literatura occidentală şi teologie. El şi-a început cariera de critic literar şi al culturii în anii 1961-1971 cu o serie de studii novatoare despre romanticii englezi (Shelley, Blake, Ycats) în care pleda, în contra criticii dominante, pentru natura gnostică a imaginaţiei poetice romantice: departe de a reprezenta o conciliere cu natura şi istoria, romantismul e un refuz titanic al lumii şi al timpului pe fondul unei autodivinizări a sinelui. în anii ’70, Bloom a extrapolat paradigma imaginaţiei romantice într-o teorie generală a poeziei şi a criticii literare. Deşi contemporan şi coleg la Yale cu critica americană deconstructivistă inspirată din Derrida, totuşi Bloom nu acceptă viziunea impersonală despre literatură ca joc de limbaj a acesteia, nici reducţia ei sociologică şi politică la jocuri de interese economice, sociale şi culturale. Imaginaţia poetică este autonomă, literatura reprezentând năzuinţa spiritului individual pentru nemurire şi originalitate în luptă cu limitele condiţiei umane şi povara realizărilor literare Toqueville (Democraţia în America, 44); Balzac (Cousin Bette, 45); J. Austin (Emma) şi G. Eliot (Middlemarch) (46); Dickens (Little Dorrit, 47); M. Twain (Huckleberry Finn, 48) şi Ibsen (52). Volumele noi cuprind selecţii din W. James, Bergson, Dewey, Whitehead. Russell, Heidegger, Wittgenstein, K. Barth (55), Poincaré, Plank, Whitehead, Einstein, Eddington, Bohr, Hardy, Heisenberg, Schrôdinger, Dobzhansky, Waddington (56); Veblen, Tawney, Keynes (57); Frazer, Weber, Huizinga, Lévi-Strauss (58); H. James, Shaw, Conrad, Cehov, Pirandello, Proust, W. Cather, Th. Mann, Joyce (59); Woolf, Kafka, Lawrence, Eliot, O’Neill, Fitzgerald, Faulkner, Brecht, Hemingway, Orwell, Beckett (60). 131 HAROLD Bloom, The Western Canon. The Books and School o f Ages, 1994; trad. rom. D. Stanciu, postfaţă Mihaela A. Irimie: H. BLOOM, Canonul occidental. Cărţile şi şcoala epocilor, Ed. Univers, Bucureşti, 1998. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 105 trecute. Mecanismul psihologic al originalităţii literare îl constituie idolatria faţă de precursori convertită în antagonism, dintr-o „anxietate a influenţei” (titlul cărţii de teorie decisive a lui Bloom din 1973), mecanismul literar al producerii originalităţii/nemuririi fiind lectura revizionistă, deliberat eronată (misreading) a precursorilor. Forţa reală a scriitorului e aceea de a-şi reciti eronat în mod deliberat predecesorii pentru a face loc imaginaţiei proprii, literatura fiind un lung proces de asimilare şi lectură eronată şi novatoare a tradiţiei. După ce a dezvoltat această teorie în anii 1973-1982, Bloom, autodefinit drept un „evreu gnostic”, a extins-o începând din 1990 şi asupra religiosului. încă din 1976 (Kabbalah and Criticism) el a întreprins o fascinantă punere în paralel a modelului de lectură al criticii literare modeme cu acela al Cabalei. într-o pătrunzătoare analiză din 1992 a „religiei americane” [The American Religion) — continuată în 1996 (Omens o f Millennium) — Bloom contestă radical caracterul creştin al religiei protestante a americanilor moderni. Bazată pe întâlnirea personală cu un Iisus glorificat, identic cu Spiritul divin intr-un sine solitar absolutizat şi el, religia americanilor ar fi de fapt mai mult gnostică decât biblică. Teologia Americii ca „naţiune postcreştină” are la baza ei experienţa nemijlocită a Sinelui ca Dumnezeu şi este ca atare una de tip gnostic (nedualist însă), nu biblic. Foarte recent132, Harold Bloom a aplicat teoria sa despre „misreading” la relaţia dintre Biblia ebraică şi Biblia creştină. Lectura greacă a Bibliei ebraice ar fi astfel cea mai îndrăzneaţă şi mai plină de succes lectură eronată creatoare din toată istoria literaturii. într-o primă fază, creştinii ar fi uzurpat şi răsturnat Biblia ebraică pe care au dus-o într-o „sclavie textuală”, ca ulterior să-i denatureze atât pe lahve, cât şi pe Iisus evreul, fixându-i într-o structură teologică metafizică deformatoare. Preferinţele evreului Bloom merg fără echivoc în favoarea lui „lahve”; acesta ar fi un personaj literar puternic, anxios, agresiv, războinic, ambivalent, deloc teologic în comparaţie cu „Iisus”, care e prea teologic, dar foarte puţin sau chiar deloc literar. Combinând „furiile lui Lear cu vitalismul lui Falstaff şi neliniştile lui Hamlet”, „lahve” ar fi de fapt personajul literar şi spiritual major al „culturii occidentale”. Date fiind nepotrivirile literare şi de caracter între „lahve” şi „Iisus”, susţine Bloom — care pune însă deliberat între paranteze Dumnezeul ebraic al profeţilor sau scrierilor sapienţiale —, noţiunea de „tradiţie iudeo-creştină comună” ar fi un „mit” şi „dialogul iudeocreştin” o „farsă”. Ea însăşi doar un experiment de „imaginative misreading” literară, reconstrucţia literară a Dumnezeului religiei biblice făcută de Harold Bloom de la Yale atrage atenţia asupra dimensiunii literare a Scripturilor, uitată prea repede de teologi. 132 Jesus and Yahweh. The Names Divine, 2005. 106 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic Pentru o teorie generală a canonului în teologie După o îndelungată şi deloc inocentă eclipsă, studiile canonice cunosc în ultimele decenii un reviriment important şi în teologie. Pe lângă articolele, simpozioanele şi monografiile teologilor biblici la care mă voi referi mai jos, şi care tind să recupereze canonul drept un instrument exegetic fundamental pentru o teologie biblică, uitat însă sub presiunea filologismului şi istorismului, există cel puţin o cercetare novatoare care reabilitează ideea de canon ca principiu de structurare a întregii vieţi şi teologii a Bisericii; e vorba de cartea din 1998 a lui William James Abraham (n. 1947), pastor şi profesor la facultatea de teologie a Universităţii metodiste din Dallas (Texas), intitulată Canon şi criteriu în teologia creştină de la Părinţi la feminism'11,. Teza cărţii e simplă şi e enunţată încă din prima ei propoziţie: „Problema fundamentală în tratarea autorităţii în credinţa creştină vine din îndelungata răstălmăcire [misinterpretation] a canoanelor ecleziale drept criterii epistemice.” Soluţia la fel de simplă este: „eliberarea canonului din captivitatea epistemologică” şi revenirea la înţelegerea lui eclezială originară, care a fost „soteriologică, nu epistemologică”. Criteriile epistemice sunt mijloacele şi normele folosite în scopul delimitării adevărului de fals, a realităţii dc iluzie: raţiunea, experienţa, memoria, intuiţia, deducţia logică etc., şi a căror patrie e filozofia ca teorie a cunoaşterii ştiinţifice: epistemologia. Cuvântul „canon”, care în Biserică n-a fost niciodată limitat la Biblie, ci era folosit şi pentru hotărârile sinoadelor sau elemente ale cultului, avea în esenţă două sensuri: acela de listă de cărţi, persoane, elemente cu autoritate, şi de regulă, standard de credinţă şi viaţă, etalon pentru a măsura tradiţii/doctrine, credinţe şi acţiuni. Canon soteriologic vs criteriu epistemologic Diversitatea atestată de lexicoane13 134 a accepţiunilor cuvântului „canon" în limbajul Bisericii vechi arată limpede că în creştinismul primar avem de-a face cu o moştenire canonică extrem de complexă şi variată, alcătuită din diverse elemente sau tradiţii ţinând de viaţa liturgică şi eclezială135. Este 133 William J. Abraham, Canon and Criterion in Christian Theology from Fathers to Feminism, Clarendon Press, Oxford, 1998. 134 A Greek Patristic Lexicon, Oxford, 1961, realizat de G. W. Lampe, inventariază la p. 701-702 pentru kanon (provenit din ebraicul qaneh, „trestie”) următoarele sensuri: A. rule of faith (derived form Scripture, transmitted by tradition, opposed to heresy); B. canon of Scripture; C. rule of ecclesiastic law (body of laws; individual regulation); D. canon of behaviour, moral standard (derivate: religious or monastic rule); E. liturgical order (in general; Eucharistic; of divine office); F. liturgical hymn divided into odes; G. ecclesiastical rank, order (of clergy; of professed virgins or widows); H. logical sequence; I. tax, revence. 135 Canon and Criterion in Christian Theology, 1998, p. 1 şi 25-56. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 107 vorba de materiale, persoane şi practici receptate de cele mai multe ori neoficial, prin consens — uneori acest consens fiind şi formulat oficial — drept mijloace de har şi de mântuire cu scopul de a media lumii viaţa şi mântuirea lui Dumnezeu şi de a-i vindeca şi conduce pe credincioşi pe calea unei vieţi de sfinţenie. Scopul acestor tradiţii canonice sau canoane în sens larg este aşadar soteriologic, pastoral, duhovnicesc, nu epistemologic, iar patria lor este Biserica, nu universitatea. Canoanele nu se limitează la cel biblic, la regulile de credinţă sau crezuri, ori la prescripţiile disciplinare; ele cuprind şi formele principale ale vieţii liturgice şi sacramentale, riturile şi iconografia, structurile ecleziale şi instituţiile de ordine eclezială, precum sfinţii, părinţii şi învăţătorii recunoscuţi de Biserică. (Biserica are aşadar liste canonice de cărţi scripturistice, de articole de credinţă, de sinoade şi hotărâri disciplinare, de patriarhii, mitropolii, episcopii, de slujbe sacramentale şi liturgice, de sfinţi şi Părinţi etc.) Esenţialul este că toate aceste canoane sau forme canonice ale tradiţiei sunt percepute ca daruri ale Duhului Sfânt pentru zidirea duhovnicească a Bisericii şi creşterea creştinilor în viaţa de comuniune cu Dumnezeu; ca atare, ele au o natură duhovnicească, harică, şi o finalitate prin excelenţă terapeutică, pedagogică, pastorală, eclezială, fiind legate esenţial de procesul de iniţiere permanentă în misterul negrăit al vieţii şi revelaţiei Dumnezeului Celui Viu în Biserică. Creştinismul, arată convingător William J. Abraham136, a fost la origini o mişcare mesianică iudaică centrată pe Iisus Hristos ca Domn şi pe puterea Duhului Sfânt; a fost un răspuns la actele mântuitoare ale lui Dumnezeu Tatăl în Iisus Hristos Domnul răstignit şi înviat în puterea Duhului Sfânt Care e arhitectul divin al Bisericii. Devenită mişcare misionară, Biserica creştină a transmis participarea la viaţa divină din inima experienţei sale predicând Evanghelia şi transmiţând o reţea de practici canonice: predică, Taine şi Liturghie, episcopat şi slujiri specifice, sinoade. Cu timpul s-a constituit un corpus literar (evanghelii şi epistole) care, sub presiunea contestaţiilor, au fost colecţionate într-un corp scripturistic canonic receptat ca dar al lui Dumnezeu pentru cultul şi învăţătura Bisericii. A apărut şi o regulă de credinţă, ulterior şi un Crez, ca rezumat memorabil şi portabil al nucleului tradiţiei Bisericii folosit iniţial în cateheză. Datorită controverselor s-a ajuns ulterior la o definiţie canonică a persoanei lui Iisus Hristos, la liturghii canonice, la o iconografie canonică, la liste de sfinţi şi Părinţi canonici ai Bisericii, precum şi la o serie de reglementări disciplinare şi organizaţionale privitoare la ordinea şi viaţa comunităţilor sub supravegherea episcopilor grupaţi în provincii şi în sinoade. Toate aceste materiale, practici şi persoane canonice erau pri136 Ibid., p. 466-468. 108 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic mite în credinţă, căinţă, smerenie şi iubire — canonizarea lor fiind de multe ori un proces îndelungat de receptare prin consens şi fără decizii formale, sau cu unele decizii foarte târzii — ca daruri ale Duhului Sfânt menite să-i iniţieze pe toţi ce din Biserică în taina vieţii lui Dumnezeu. Ele erau în acelaşi timp mediul de revelare al acestei vieţi dumnezeieşti de către Duhul Sfânt în Biserică şi răspunsuri ale Bisericii inspirate de revelarea misterului vieţii lui Dumnezeu. Toate aceste diverse elemente canonice generează „o mare simfonie” care cântă „muzica mântuirii” şi aduce laude Dumnezeului Celui Viu şi tainei Lui: unele sunt „instrumentele” (apa, pâinea, vinul, untdelemnul, tămâia etc.), altele sunt „interpreţii” (episcopii, clericii, Părinţii etc.), iar altele sunt „partiturile” (Scripturi, Crezuri, dogme etc.) ale acestei mari simfonii executate în „cheia” smereniei şi iubirii, dar şi a inteligenţei, şi al cărei „dirijor” este Duhul Sfânt137. Bazată pe o delicată sinteză între materiale, persoane şi practici diverse şi complexe, dar integrate într-o remarcabilă armonie interioară, tradiţia/moştenirea canonică comună e constitutivă pentru fiinţa şi identitatea Bisericii (asemenea scheletului şi cărnii unui mare peşte viu care înoată într-un ocean). Dacă nu exclude conflictele interne în Biserică, oferă în schimb arena comună a desfăşurării lor. Fapt încă şi mai important, această tradiţie canonică în sens larg trebuie receptată şi afirmată, chiar şi dezvoltată, dacă e cazul, de către fiecare generaţie. Procesul canonic nu este astfel niciodată închis formal şi definitiv, ci este viu şi deschis. Pentru că tradiţia canonică nu funcţionează magic, ea se poate altera, corupe şi desfigura, ceea ce duce la dispute şi diviziuni, dar şi la absorbirea de elemente noi (persoane, texte, practici) care să răspundă la noile crize, care însă trebuie să fie mereu în acord cu elementele centrale constitutive. Căci dacă în tradiţia canonică există un nucleu stabil, imuabil, marginile ei sunt flexibile şi în mişcare. Schimbările introduse în acest nucleu central au dus întotdeauna la dispute şi controverse soldate nu o dată cu diviziuni şi schisme. Toate diviziunile apărute în istoria Bisericii au fost generate de dispute în jurul canonului138, susţine Abraham, oferind o perspectivă novatoare înţelegerii şi interpretării schismelor dintre creştini şi eventualei lor soluţionări ecumenice. Epistemizarea tradiţiei canonice şi schisma între Apus şi Răsărit Această cheie de lectură se verifică strălucit pe cazul diviziunii între Orientul şi Occidentul creştin, a căror despărţire s-a produs ca urmare a disputelor pe trei elemente canonice interpretate diferit. în primul rând, pentm adaosul 137 Ibid., p. 55. 138 Ibid., p. 60. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 109 latin „Filioque” la articolul pnevmatologic al Simbolului de credinţă Niceo- Constantinopolitan, nereceptat în Răsărit; apoi, pentru pretenţiile de autoritate infailibilă ale episcopului Romei care, plasându-se deasupra sinoadelor ecumenice şi a întregii Biserici, susţinea că poate schimba Crezul fără consimţământul acestora din urmă — pretenţii respinse de Răsărit; şi, în sfârşit, pentru că în cel de-al doilea mileniu Răsăritul şi Apusul creştin au canonizat liste divergente de Părinţi şi Dascăli ecumenici ai Bisericii: în timp ce Sfinţilor Părinţi Capadocieni, Alexandrini şi Sfinţilor Trei Ierarhi Răsăritul îi va adăuga pe cei trei „teologi” — Ioan Evanghelistul şi Teologul, Grigorie Teologul şi Simeon Noul Teolog — cărora îi va alătura mai apoi pe Sfinţii Grigorie Palama şi Marcu al Efesului, Occidentul îl va adăuga celor patru „doctori" ai Bisericii apusene (Ambrozie, Ieronim, Augustin şi Grigorie cel Mare) proclamaţi oficial în 1298 pe Toma d’Aquino. Distanţa între Sfântul Grigorie Palama şi Toma d’Aquino arată că la baza schimbării canonului credinţei din Simbolul Niceo-Constantinopolitan se aflau viziuni divergente despre autoritatea în Biserică, soldate inevitabil cu epistemologii religioase incompatibile. Cele două emisfere ale lumii creştine receptau şi continuau în mod diferit, chiar opus, moştenirea canonică a Bisericii vechi. Răsăritul a prelungit şi dezvoltat şi după schismă viziunea soteriologic-duhovnicească despre elementele tradiţiei canonice, pe care le-a menţinut în forma şi funcţia pe care le aveau în Biserica veche, refuzând să accepte schimbarea revoluţionară introdusă în Occident de Biserica Romei, schimbare calificată de Abraham drept „epistemizare a canonului” prin care un mijloc de har devine un mecanism epistemic. Un element canonic, episcopatul, se concentrează în persoana primului între episcopi, episcopul Romei, şi se metamorfozează într-un mecanism epistemic infailibil de producere şi asigurare a adevărului absolut: acesta nu mai mediază doar un har, ci şi un criteriu al adevărului, o normă de cunoaştere ultimă care poate fi asumată în căutarea adevărului. El tranşează toate disputele teologice şi profane aservindu-şi nu numai celelalte canoane ecleziale — papa decizând acum ce anume vor să spună şi ce anume înseamnă în prezent Scriptura, tradiţia, sinoadele, episcopii etc. —, dar chiar şi normele cunoaşterii naturale — papa fiind mai presus de argumentele ce pot fi invocate prin raţiune, experienţă, logică etc. în virtutea unei asistenţe divine speciale, el are acces inspirat la mintea lui Dumnezeu, de aceea afirmaţiile lui duc la eliminarea îndoielilor livrând cunoaşterea sigură şi asigurând prin aceasta unitatea Bisericii. Răsăritul a refuzat tenace să accepte nu doar hipertrofierea monarhico-infailibilă a autorităţii jurisdicţionale şi doctrinare a papalităţii — pentru Ortodoxie călăuzirea divină a Bisericii nu poate sta în judecata ultimă a unui singur episcop, ci în cea a întregii Biserici, ex110 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. Canonul apostolic primată fie printr-un Sinod Ecumenic, fie prin consensul tacit al receptării —, dar mai cu seamă deplasarea funestă introdusă prin epistemizarea elementelor tradiţiei canonice şi a întregii teologii a Bisericii. Răsăritul a păstrat mereu distincţia între cunoaşterea autentică a lui Dumnezeu mediată de elementele tradiţiei canonice şi teoriile teologice despre cunoaşterea lui Dumnezeu. Aşa cum un manual de istorie oferă informaţii istorice exacte, nu şi o teorie a cunoaşterii istorice, tot aşa prin elementele canonice ale tradiţiei ei Biserica mediază o cunoaştere reală, cu valoare mântuitoare, a lui Dumnezeu, respectându- I misterul şi transcendenţa, fără a oferi şi o epistemologie teologică. Ceea ce înseamnă, cu alte cuvinte, că în Biserică şi în teologie elementele canonice funcţionează soteriologic; mai mult decât o simplă informare religioasă, ele ne dau o mântuire, care echivalează cu cunoaşterea transformatoare a îndumnezeirii, în care cunoaştem mult mai mult decât putem explica sau arăta altora că ştim. Nu este vorba însă de o abandonare a epistemologiei/ teologiei în favoarea unei soteriologii sau teognosii mistice. Crizele şi disputele canonice din Biserică au impus teoretizarea şi tratarea epistemică a teologiei. Epistemologia/teoria e inevitabilă, dar n-are voie să uzurpe monopolul cunoaşterii în teologie şi singurul mod de a opri această derivă a fost aceea de a o limita sever, refuzând decis prin apofatism aplicarea epistemologiei înseşi realităţii divine — e ceea ce a făcut, de exemplu, strălucit Sfântul Grigorie Palama în polemica sa cu Varlaam, Akindynos sau Gregoras. Prin el Răsăritul s-a menţinut pe linia Bisericii vechi, pe linia unei Ortodoxii nu doar materiale, ci şi procedurale: elementele tradiţiei canonice au o relevanţă şi o funcţie primordial soteriologice, iar în sistemul lor epistemologici îi revine o poziţie modestă, secundară. Epistemizarea tradiţiei canonice şi fracturarea creştinismului occidental Revoluţia epistemizării canonului în Biserica occidentală a coincis cu transformarea epistemologică a teologiei întreprinsă de Toma d’Aquino (t 1277) după model aristotelic139. Prin aceasta canonul a devenit captiv filozofiei lui Aristotel, ale cărui convingeri filozofice au fost şi ele canonizate în urma canonizării lui Toma d’Aquino însuşi în 1323 şi a proclamării sale în 1567 ca „doctor Ecclesiae”, prin care Toma a devenit teologul canonic prin excelenţă al Bisericii Romano-Catolice. Prin adoptarea modelului de ştiinţă aristotelic, elementele canonice din lista largă şi complexă cuprinsă în tradiţia Bisericii au fost rearanjate şi reduse la esenţa câtorva entităţi epistemice — revelaţie, Scriptură, tradiţie şi magisteriul Bisericii concentrat în papalitatea infailibilă — pentru a oferi teologiei scolastice din universităţi statut de 139 Ibid., p. 84-110. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 111 ştiinţă. Elementele ascetice, liturgice, mistice au fost marginalizate şi suspectate, misterul devenind dintr-un obstacol apofatic, invitând la o cunoaştere transformatoare prin căinţă, smerenie şi rugăciune, o provocare intelectuală. Teologia devine ştiinţa supremă pentru că prin credinţă îşi primeşte principiile de la revelaţia divină; aceasta din urmă este o doctrină cuprinsă în Scriptură, interpretată autoritativ de Părinţii Bisericii, de sinoade şi, în cele din urmă, de papă, ale cărui interpretări luminate de Duhul Sfânt explică infailibil sensul textului biblic. Biblia e text sacru şi bază a ştiinţei sacre a teologiei pentru că are drept autor pe Dumnezeu, Care-şi transmite revelaţia inspirând pe profeţi şi apostoli (care au, ca şi sfinţii şi papa, un acces direct la mintea lui Dumnezeu însuşi) şi atestă originea ei divină prin profeţi, minuni şi sfinţenia autorilor ei umani. Construită pe această bază sigură ca o ştiinţă riguroasă, teologia reconstituie discursiv un analogon intelectual creat al ştiinţei perfecte a lui Dumnezeu despre Sine însuşi şi creaţia Sa, la care au acces şi inteligenţele îngerilor, profeţilor şi sfinţilor, iar în existenţa eshatologică vor avea parte toate inteligenţele mântuite în Biserică sub forma vederii fericitoare a înseşi esenţei divine. Epistemizarea tradiţiei canonice şi a teologiei în Occidentul creştin s-a instalat pe fondul situaţiei specifice creştinătăţii medievale, în care episcopatul şi clerul înalt s-au feudalizat şi s-au implicat în activităţi administrative şi politice, ceea ce a dus la prăbuşirea formelor substanţiale de iniţiere creştină serioasă (rămase exclusiv apanajul clerului ştiutor de limbă latină) a majorităţii creştinilor, izolaţi prin analfabetism şi ignoranţă de bogăţia elementelor tradiţiei canonice a Bisericii. în loc să fie mijloacele de creare şi creştere a unei vieţi de comuniune cu Dumnezeu în Duhul Sfânt (cum au rămas doar pentru monahism, el însuşi o elită separată), Scriptura, tradiţia, cultul, dislocate din situl lor natural — iniţierea creştină în Biserică —, au devenit simple cariere şi arsenale de argumente în dezbateri juridice sau filozofice străine de scopul şi intenţia lor originară140. Punctul tare al programului tuturor reformatorilor creştinismului medieval a fost tocmai acela de a elibera forţa mântuitoare a Scripturii, de a face din Biblia tradusă în limba populară, predicată şi învăţată întregului popor şi tuturor laicilor, din nou hrană pentru sufletele oamenilor şi pentru formarea spirituală a indivizilor (împotriva clericalismului, ritualismului, magismului şi a tuturor formelor unei religiozităţi de substituţie, tipice Evului Mediu). Drama Reformei protestante a stat însă în faptul că, prin reducerea triadei romano-catolice Scriptură — tradiţie — magisteriu/papă la „sola Scriptura”, s-a produs o nouă diviziune canonică în Biserică, de data asta în sânul celei 140 Ib id , p. 143-144. 112 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic occidentale, această modificare canonică rămânând însă în continuare prizoniera „epistemizării” romano-catolice a elementelor tradiţiei canonice. Nu numai că Reforma n-a fost „nici o întoarcere radicală” la paradigma canonică a Bisericii vechi, „nici o ruptură radicală” cu viziunea canonică din Biserica occidentală, dar ea „a cimentat şi solidificat epistemizarea radicală a canoanelor Bisericii aflată deja în curs”141. Reformatorii au accentuat astfel „fundaţionalismul teologic”142: totul în Biserică — ordine, sacramente, dogme, viaţă etc. — trebuie să stea acum nu pe tradiţie, nu pe Biserică, nu pe raţiune — considerate lucruri omeneşti toate, şi ca atare nesigure —, ci doar pe Scriptură, singura infailibilă şi sigură, pentru că e Cuvântul lui Dumnezeu. Asigurarea de faptul esenţial că Biblia în canonul ei actual are autoritatea divină supremă de Cuvânt al lui Dumnezeu nu se poate face însă pe baza autorităţii Bisericii, ci (cum va preciza Calvin) făcând apel la aşa-numita „mărturie interioară a Duhului Sfânt”, certitudine interioară pe care o primeşte direct de la Dumnezeu fiecare credincios în conştiinţa lui individuală (această „mărturie” putând fi însă interpretată fie ca o revelaţie divină interioară — şi atunci devenea circulară —, fie ca o experienţă religioasă individuală a credinciosului). „Fundaţionalismul” canonic reformatoric se baza astfel pe un „intemalism” canonic. Deplasarea era în acelaşi timp „o imensă povară pusă pe individ ca loc al discernământului” şi „o profundă sărăcire a Bisericii” prin reducerea întregii ei moşteniri canonice la Scriptură cu eliminarea tuturor elementelor care nu puteau fi reconvertite epistemic (Părinţi, sfinţi, cult, iconografie etc.), dar şi cu falsificarea Scripturii înseşi reduse, pentru a oferi un fundament sigur, la rang de normă ultimă, divină, a adevărului şi a credinţei, calitate refuzată Bisericii, mult prea umană. Reformatorii refuzau pretenţia epistemică revendicată la sfârşitului Evului Mediu dc Biserica Romei de a fi normă infailibilă a Adevărului (pentru romano-catolicism când vorbeşte Roma, vorbeşte Dumnezeu, glasul papei fiind glasul Adevărului divin), dar erau de acord cu Roma, împotriva Bisericii vechi a Sfinţilor Părinţi, că Biserica nu poate exista fără o epistemologie a credinţei creştine de tip fundaţionalist, a cărei normă o deplasau însă pe Scriptură. Ceea ce reformatorii nu ştiau era că, în canonizările tacite sau explicite ale multiplelor elemente din tradiţia ei canonică, Biserica veche nu urmărea să promoveze nici o epistemologie religioasă anume, nici să se impună pe ea însăşi sau vreuna din instituţiile ei drept normă epistemologică. Biserica n-a vrut să ofere o ştiinţă religioasă, ci mijloace duhovniceşti de har, mântuire şi sfinţire, iar călăuzirea Duhului Sfânt de care credea că are pare potrivit făgăduinţei 141 Ibid.,p. 117. 142 Ibid., p. 111-138. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 113 Mântuitorului nu era interpretată de Biserică drept o pretenţie epistemică privitoare la propria ei autoritate, ci, din contră, drept o trimitere la prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu ca sursă a adevărului ei. Pe scurt, Biserica veche se înţelegea pe sine drept martoră/slujitoare a Adevărului — şi doar aşa ca „stâlp şi temelie” a lui —, nu drept normă sau autoritate/putere asupra Adevărului. Dezacordul de principiu între poziţia reformatorilor şi cea a Bisericii vechi, menţinută de Biserica Ortodoxă, a putut fi observat încă foarte devreme, cu prilejul corespondenţei purtate între 1573-1584 de teologi luterani din Tiibingen cu patriarhul ecumenic Ieremia II, când acesta din urmă le-a atras primilor atenţia că Scriptura trebuie primită împreună cu Tradiţia Bisericii şi că aceasta nu trebuie schimbată prin tot felul de raţionalizări. „Teologii răsăriteni au sesizat faptul că propunerea luterană va pune viitorul Bisericii şi moştenirea ei în mâinile creştinilor individuali, care vor accepta sau respinge cutare sau cutare parte a ei în măsura în care se ridică la standardul propriei lor interpretări a pasajelor presupuse clare ale Bibliei. Ceea ce va elimina evident limitele ecleziale stabilite de Biserică luată ca întreg. Teologii răsăriteni erau neliniştiţi şi de politica luterană de a trata atât Scripturile, cât şi tradiţia în primul rând ca norme epistemice.” „E uşor să respingem referirea patriarhului la mulţimea de raţionalizări ca antiintelectualism, ca expresie a unui tradiţionalism care refuză să faţă facă deschis chestiunilor legate de adevăr şi evidenţă, ca semn de slăbiciune epistemologică atunci când e vorba de fundamentele credinţei.” (Şi, într-adevăr, atât romano-catolicii, cât şi protestanţii au acuzat secole de-a rândul Ortodoxia „schismatică” de căderea nu doar în stăpânirea statului, ci şi în ritualism, lipsă de creativitate intelectuală şi imobilism teologic, pentru a justifica apologetic superioritatea culturală a creştinismului occidental.) „Dar ea poate fi luată şi ca un semn că moştenirea canonică a Bisericii nu trebuie văzută ca oferire a unei epistemologii religioase”143. Criza tradiţiei canonice creştine şi criza epistemologică în cultura occidentală Optimismul epistemico-exegetic al reformatorilor a eşuat însă repede, protestantismul divizându-se rapid în şcoli teologice şi Biserici rivale, fiecare cu propria ei mărturisire de credinţă şi teologie distincte: luteranismul, calvinismul, anglicanismul şi anabaptismul devenind cele patru versiuni de reformă de tip protestant a Bisericii occidentale. Reforma a agravat „profundele consecinţe ale păcatelor canonice pe care creştinii le comiseseră în diviziunea iniţială între Răsărit şi Apus, şi apoi în diviziunile din interiorul Occi143 Ibid., p. 160-161. 114 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c dentului, şi care au constat în transformarea canoanelor credinţei din mijloace ale harului eficiente spiritual, în norme dubioase ale adevărului”144. Teza pe care William J. Abraham o dezvoltă apoi în cea mai mare parte a monografiei sale e aceea că Reforma protestantă a generat prin ricoşeu o „masivă criză epistemologică în întreaga cultură occidentală”. Epistemizată, criza canonică a devenit, dintr-o dezbatere „regională” pe teme canonice, o amplă discuţie „universală” pe tema criteriului ultim al adevărului. Cel care a sesizat implicaţiile de profunzime ale crizei epistemico-canonice a creştinismului occidental a fost René Descartes (1596-1650): „într-o serie de mişcări strălucite — scrie Abraham — Descartes şi-a propus să rezolve impasul dezvoltat de Reformă construind un mod cu totul nou de a reconstitui fundamentele cunoaşterii. Această soluţie a fost preluată de John Locke (1632-1704), extinsă la domeniul teologiei, transpusă într-o nouă cheie şi apoi făcută accesibilă culturii ca întreg.” In acest sens, „iluminismul” creat de Descartes şi Locke — care s-au vrut a fi intelectuali creştini oneşti ai epocii lor — „a fost în parte o creaţie creştină. Iluminismul n-a fost doar o revoltă seculară împotriva autorităţii Bisericii, a tradiţiei sau Scripturii; a fost o mişcare creată de intelectuali creştini pentru a rezolva profundele probleme canonice pe care le-au creat fără voie creştinii înşişi. A fost în parte o erezie creştină”145. Se poate astfel arăta că între programul epistemologic al lui Descartes şi programul canonic al reformatorilor există „o remarcabilă simetrie” 146, ultimul apărând ca şi cum ar fi o „transformare” a celui dintâi sau acesta din urmă o „prefigurare” a ultimului. „La rădăcina ambelor stă o pretenţie de a avea acces la lumina lui Dumnezeu: într-un caz la lumina Duhului Sfânt, în celălalt la lumina naturală a lui Dumnezeu care străluceşte în raţiunea umană; în orice caz, lumina raţiunii la Descartes pare să reprezinte secularizarea sau demitologizarea mărturiei interioare a Duhului Sfânt”147. O acuitate deosebită au avut-o disputele canonice în anglicanism care, încercând să fie o „via media” între romano-catolicism şi protestantism, a optat pentru o soluţie „comprehensivă” care reflecta compoziţia lui mixă: aripa lui calvinistă („Biserica de jos”) accentua „sola Scriptura”, aripa anglo-catolică („Biserica de sus”) menţinea tradiţia veche şi episcopatul istoric, iar mişcare „latidunarienilor” („Biserica largă”) accentua raţiunea şi credibilitatea; ulterior metodiştii vor adăuga la acestea şi necesitatea experienţei. Combinaţia între elemente canonice — Scriptură şi tradiţie — şi categorii epistemice — 144 Ibid., p. 165-166. 145 Ibid., p. 165. 146 Ibid., schema de lap. 178-179. 147 Ibid., p. 180. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 115 raţiune şi experienţă —, redusă la binomul Scriptură-raţiune, era însă instabilă. Inabilitatea anglicanilor de a soluţiona disputele canonice şi pluralismul doctrinar care-i diviza l-au făcut pe John Locke să caute să vindece criza canonică printr-un apel la epistemologie, raţiune (şi la „raţionalitatea creştinismului”, titlul faimoasei lucrări a lui Locke din 1695), dar de data asta era vorba, spre deosebire de Descartes, de o noţiune empiristă de raţiune văzută drept experienţă sensibilă unită cu facultatea de judecată şi cea de demonstraţie ale minţii. Şi astfel, „o Reformă care începuse cu un fundaţionalism canonic, care insista pe faptul că numai Scriptura putea fi folosită în teologie, s-a deplasat printr-o via media instabilă, care apela la Scriptură, tradiţie şi raţiune, spre un fundaţionalism epistemic, care insista că raţiunea, şi numai raţiunea, era singura întemeiere legitimă a credinţei teologice”148. Deplasarea de pe „canon” pe „criteriu” era acum completă; „conţinutul însuşi al tradiţiei creştine a fost turnat în categorii determinate logic de exigenţele unei teorii epistemice”149. Creştinismul va fi astfel subordonat fie unei teologii naturale strict raţionale (ca la deişti), fie moralei (ca la Kant), fie experienţei religioase (ca la Schleiermacher şi în protestantismul liberal), şi a fost redus în cele din urmă la acestea. Rezultatul a fost amputarea creştinismului Bisericii de tot ceea ce nu putea fi justificat fie plecând de la raţiune, fie de la experienţa religioasă individuală şi crearea de versiuni radical revizuite ale credinţei canonice a Bisericii de către profesorii de teologie din universităţi. Bisericile protestante riscau să devină captive profesorilor de teologie şi autorităţii lor intelectuale. Istoria protestantismului este plină de proteste îndreptate în esenţă împotriva „păcatului” canonic originar al „epistemizării” moştenirii canonice a Bisericii: „Pietismul, metodismul, iniţial şi penticostalismul reprezintă o lume subterană de protest care a căutat să revină la o viziune soteriologică a Scripturilor. Nesatisfacuţi cu o abordare pur cognitivă a credinţei creştine, locuitorii ei au cercetat Scripturile pentru mântuire şi o vreme au avut parte de un succes remarcabil ca agenţi de evanghelizare. începând ca mişcări de pietate ivite drept căutări ale vieţii Duhului, ele au devenit însă repede instituţii ecleziale constituite de diverse componente ale moştenirii canonice a Bisericii. Au instituit sacramente, crezuri, forme de supraveghere şi autoritate şi propriul lor echivalent de drept canonic. Invariabil s-au mişcat în direcţia unei concepţii protestante complete despre Scriptură şi categoriile ei epistemice, chiar dacă adesea aceasta încălca incomod practicile şi intenţia lor iniţială. Pe măsură ce s-au maturizat, odată cu anii, au fost atrase spre adoptarea 148 Ibid., p. 216; cf. p. 215-239. 149 Ibid., p. 242. 116 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic strategiilor epistemologice dominante ale fraţilor lor mai mari din familia creştină. Drept urmare, ele au devenit, ironic, strămoaşe ale protestantismului liberal, sucombând constant în faţa ispitelor acestuia”150. Au existat şi alte forme de protest care au luat forma respingerii „ortodoxiei epistemice” dominante în numele unor „epistemologii alternative”, iar Abraham analizează în capitole speciale două tentative din secolul XIX şi trei din secolul XX: încercarea teologilor de la Princeton de a prezenta teismul creştin şi protestantismul calvinist ca implicate de filozofia „simţului comun” a lui Thomas Reid; originala epistemologie antiliberală a conştiinţei, a sentimentului şi judecăţii cuplată cu revenirea la tradiţie, la Biserică, inclusiv la infailibilitatea papală ca depăşire a îndoielii şi asigurare a revelaţiei divine şi existenţei lui Dumnezeu, dezvoltată de Newman; contradicţiile „teologiei dialectice” a lui Karl Barth ca depăşire a liberalismului teologic şi eliberare a protestantismului de filozofie fie prin revenirea la pozitivitatea Revelaţiei biblice, protestul ei grandios rămânând însă captiv unei viziuni de tip epistemic a Revelaţiei şi doctrinelor protestante, teologia barthiană fiind în esenţă un amplu demers cognitiv, iar barthienii (ca S. Ogden) nereuşind să depăşească fascinaţia modelului ştiinţific de cunoaştere; nici chiar revizionismul radical al moştenirii canonice, reprezentat de teologiile feministe (R. Ruthcr, Schiissler-Fiorenza), deşi interesat în recuperarea valorii lui soteriologice şi în crearea unui nou tip de canon (practici, texte etc.) nu evită capcana epistemizării, de data asta sub forma adoptării teoriilor postmodeme despre discurs şi adevăr. Inventarierea consecinţelor nefaste ale crizelor produse în tradiţia creştină occidentală ca urmare a confuziei dintre canon şi criteriu, dintre sotcriologie şi epistemologie, a adoptării de epistemologii contrare tradiţiei canonice, ba chiar ca substitut al acesteia, nu trebuie să ne determine să căutăm soluţii facile. „Soluţia acestor dificultăţi nu este abandonarea epistemologiei teologiei, ci o clarificare cu privire la conţinutul şi natura moştenirii canonice a Bisericii şi, deopotrivă, o clarificare cu privire la natura şi limitele epistemologiei în economia credinţei.” Cuvântul de ordine privitor la ambiţiile unei „epistemologii a teologiei” este prudenţa: „Se poate să trebuiască să ne mulţumim cu propuneri epistemice care luminează suprafeţe cruciale ale teologiei creştine mai degrabă decât să oferim o singură teorie care să acopere tot teritoriul. Poate fi chiar cazul ca cel mai bun drum înainte în epistemologia teologiei să fie acela de a fi agnostici din punct de vedere epistemic, precauţi cu privire la succesele oricărei teorii epistemologice radicale aplicabile teologiei. Ca în multe alte zone ale vieţii, se poate ca şi în teologie să ştim mult 150 Ibid., p. 474-475. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 117 mai multe lucruri decât putem fie explica, fie arăta că ştim”151. Câteva lucruri sunt clare: — „repararea moştenirii canonice a Bisericii sau salvarea ei de la o disfuncţie cronică nu se va realiza prin descoperirea unei noi epistemologii. Ea va fi produsă de o înnoire şi recuperare răbdătoare inspirate Duhul Sfânt”; — „explorarea cu atenţie a propunerilor, intenţiilor şi sugestiilor epistemice încorporate în moştenirea canonică”; — „reconsiderarea în lumina noilor cercetări atât a epistemologiei credinţei religioase în specificitatea ei (importanţa percepţiei, a convertirii şi transformării interioare în cunoaşterea lui Dumnezeu), cât şi a problemelor epistemologice legate de pertinenţa teoretică a pretenţiilor teismului creştin şi de învăţăturile creştine specifice plecând de la discuţiile în curs privitoare la raţionalitate, adevăr, cunoaştere, evidenţă etc.”; — „un studiu atent al învăţătorilor canonici ai Bisericii poate aduce la lumină material neglijat în discuţiile curente ale epistemologiei teologiei. Opera lui Grigorie Palama despre limitele întregii opere epistemologice în articularea cunoaşterii lui Dumnezeu merită examinarea cea mai atentă”152. Sensul originar şi sensurile derivate ale noţiunii de kanon în Biserica veche Dacă problema Occidentului creştin a fost aceea a „epistemizării” elementelor canonice ale Bisericii vechi, în schimb problema Răsăritului creştin a fost aceea a ,juridizării” lor. Faptul este evident în evoluţia noţiunii de „canon” în primele patru secole, fenomen extrem de revelator care şi-a găsit recent o amplă şi exhaustivă analiză. Ea a fost realizată de Heinz Ohme (n. 1950, actualmente profesor de istoria creştinismului răsăritean la Facultatea de teologie evanghelică-luterană a Universităţii din Berlin) într-o monumentală teză de abilitare susţinută în 1995 la Facultatea de teologie evanghelică din Erlangen şi publicată în 1998153. Rezultatele ei au fost sintetizate recent de autor şi într-un important articol dintr-o erudită enciclopedie154. Plecând de la aşa-numita „trilogie a normelor” (Hans von Campenhausen) fixată în Biserică în secolul II împotriva ereziilor — norma biblică, norma de credinţă şi norma disciplinară —, termenului kanon i s-au fixat trei zone de semnificaţie: scripturistică, doctrinară şi disciplinară. Cercetarea teologică protestantă s-a concentrat însă pe istoria canonului biblic şi pe evoluţia sim- 151 Ibid., p. 479-480. 152 Ibid, p. 478. 153 HEINZ OHME, Kanon ekklesiastikos. Die Bedeutung des A ltkirch lich en K a n o n b e g r iff (Arbeiten zur Kirchengeschichte 67), Berlin - New York, 1998. 154 „Kanon”, Reallexikon fu r Antike und Chrislentum 20 (2000), col. 2-25; cf. şi ,JKirchenrecht”, ibid. (2005), col. 1099-1139. 118 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic holurilor şi mărturisirilor de credinţă ale Bisericii vechi, singurul care s-a aplecat asupra canoanelor fiind filologul şi istoricul antic şi al dreptului care a fost Eduard Schwartz (1858-1940). Toţi savanţii considerau că până în jurul anului 300 termenul kanon desemna o „normă dogmatică” de asigurare a adevărului ortodox împotriva heterodoxiilor (kanon pisteos, aletheias), începând cu secolul IV producându-se o deplasare de sens, iar „canonul” devenind predominant disciplinar {kanon ekklesiastikos, tes ekklesias), sinoadele făcând o separaţie strictă între horos-ul dogmatic imuabil şi kanon-ul bisericesc elastic, între dogmă şi disciplină, între învăţătură şi viaţă. Lectura atentă a surselor întreprinsă de profesorul Ohme arată însă cu totul altceva: toţi episcopii şi toate sinoadele preconstantiniene, dar şi cele de la Gangra, Laodiceea, Sardica, cele africane sau spaniole, precum şi cele ecumenice de la Niceea (325) sau Chalcedon (451) nu-şi numesc niciodată hotărârile kanones (sau regulae), ci horoi. Astfel Sinodul de la Niceea promulgă un ekthesis pisteos („decret de credinţă”) sau simplu pistis (o „credinţă”), şi 20 de horoi („hotărâri”); în textul lor acestea din urmă vorbesc de un kanon sau kanon ekklesiastikos. Faptul esenţial155 este că acesta nu este produsul hotărârilor unui sinod anterior — acestea sunt mereu horoi —, ci o instanţă preexistentă invocată, nu formulată, de sinod pentru a norma pc baza ci practica bisericească în cazuri de conflict. Ho kanon, „canonul” (identic cu kanon ekklesiastikos, „canonul bisericesc”, sau kanon tes Ekklesias, „canonul Bisericii”) este totalitatea ordinii normative în Biserică, „suma normativului Bisericii”, etalonul suprem pe care-1 reprezintă Evanghelia ca ordine dc viaţă a Bisericii, poruncile Iui Dumnezeu şi prescripţiile apostolilor transmise în tradiţia vie a Bisericii şi care normează şi modelează viaţa Bisericii. E instanţa prealabilă pe care sinoadele doar o invocă şi pe care o apără de devieri şi o confirmă doar (nu o formulează) ca pe „obiceiul cel vechi” al Bisericii. Altfel spus, hotărârile {horoi) sinoadelor erau la origine doar fixări contextuale, răspunzând unor probleme concrete, ale „canonului” evanghelic şi apostolic al Bisericii. Prin extensiune au ajuns să fie numite „canoane” şi înseşi hotărârile {horoi) sinoadelor, dar numai ca fixare şi confirmare cu un prilej anume a „Canonului Bisericii” apostolice. Pentru prima dată horoi-i sinodali au fost numiţi kanones în sens derivat la Sinodul de la Antiohia din 330156 (can. 19), unde 155 Cf. Kanon ekklesiastikos, 1998, p. 575-578 şi „Kanon”, 2000, col. 20-21. 156 Confundat cu sinodul semiarian mai cunoscut de la Antiohia din 341 (aşa-numitul Sinod al „tâmosirii” catedralei din metropola de pe Orontes), Sinodul din 330 a dat Antiohiei un nou episcop în locul Sfântului Eustatie (324-327) depus în 326 pentru intransigenţa sa împotriva arienilor, şi a promulgat 25 de canoane care au pus bazele sistemului mitropolitan în noua Biserică imperială constantiniană. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 119 hotărârile de la Niceea sunt desemnate întâia oară drept kanones, cu precizarea importantă că e vorba de kanones horisthentes sau horismenoi, adică de „canoane” în sens de „hotărâri”. Tot la Antiohia, după cum a arătat E. Schwartz157, a luat naştere în jurul anului 368, sub episcopul „homoian” Euzoios (361-376), primul corpus canonum, cea mai veche colecţie de canoane din Răsărit (iniţial regională) care grupa hotărârile canonice ale sinoadelor de la Ancyra, Neocezareea, Gangra, Antiohia şi Laodiceea; în 380, episcopul nicean al Antiohiei, Sfântul Meletie (360-381) a prefaţat-o cu hotărârile canonice şi Crezul de la Niceea, după 381 adăugându-i-se hotărârile canonice de la Constantinopol (381), corpusul oficializat acum în Răsărit reunind astfel 168 de canoane158. Deplasarea de sens decisivă a venit tot din Biserica Antiohiei, unde în jurul anului 380 existau nu mai puţin de patru episcopi şi patru comunităţi rivale: Dorotei arian, Meletie şi Paulin ortodocşi niceeni, dar în schismă, şi Vital apolinarist. în acest context de criză de autoritate şi legitimitate, comunitatea ariană a încercat să se impună, manipulând şi interpolând texte apostolice şi postapostolice din primele secole. Acum, în jurul anului 380, şi aici, în Antiohia, un atelier literar semiarian redactează versiunea amplificată şi interpolată, lungă, a corpusului Epistolelor Sfântului Ignatie Teoforul (compus din cele şapte epistole originale interpolate şi alte şase confecţionate acum), precum şi masiva compilaţie liturgico-disciplinară159 în opt cărţi publicată sub numele Constituţiile Apostolice prin Clement ca fiind produsul Sinodului Apostolic din Ierusalim. Cartea a VlII-a (cap. XLVII) se încheie cu textul compilaţiei, faimoaselor ulterior, 85 de „canoane apostolice” 160 (textual diataxeis apostolice peri kanonori) privitoare mai ales la 157 E. Schwartz, Die Kcmonensammlungen cier alten Reichskirche, Berlin, 1936. 158 El esle atestat de traducerea latină de către Dionisie Exiguus (colecţia Dionysiana în 165 de canoane) şi de traducerea siriacă din jurul anului 5000 (BM syr Add 4528), care adaugă şi canoanele de la Chalcedon (451), colecţia numărând 193 de canoane. 159 Constituţiile Apostolice fac parte din genul literar pseudo-epigraf al aşa-numitelor „constituţii (statute) bisericeşti” (Kirchenordungen) atribuite fictiv apostolilor, gen pe care-1 rezumă şi din care fac parte Didahia, Didascalia şi Tradiţia apostolilor. Fapt semnificativ, deşi acestea grupează reguli detaliate ale vieţii, cultului şi disciplinei creştine vechi, termenul kanon nu apare niciodată în ele — ceea ce sugerează că, spre deosebire de „constituţii”, „canoanele” nu desfăşoară în detaliu regulile vieţii creştine şi organizarea Bisericii, ci urmăresc doar confirmarea, apărarea şi delimitarea de abuzuri şi falsificări a acestor reguli presupuse. 160 Receptate în secolul VI în colecţia canonică {Synagoge) a lui Ioan Scolasticul, cele 85 de „canoane apostolice” vor fi ratificate ca „sigure şi valide” (spre deosebire de „constituţii” „falsificate” de eretici) de canonul 2 al Sinodului Trullan (691) care le pune pe locul întâi înainte de canoanele de la Niceea. Primele 50 au fost traduse în latină de Dionisie Exiguus în prima sa colecţie canonică (nu şi în a doua) şi au circulat astfel şi în Occident, deşi „Decretul gelasian” le-a declarat „apocrife”. 120 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic disciplina clerului. Aici kandn apare deja ca termen tehnic pentru hotărârile sinodale ca norme formale (scurte, „epitomizate”) de drept bisericesc deduse direct din „constituţiile” apostolice şi identice ca autoritate cu prescripţiile apostolilor. Dispare distincţia esenţială între norma evanghelică şi cea apostolică („norma normans”) şi hotărârile bisericeşti de menţinere şi confirmare a acesteia („norma normata”). Are loc totodată asimilarea formală a „canoanelor” bisericeşti cu aşa-numitele regulae ale jurisprudenţei romane (Antiohia care, sub Constanţiu, 337-361, a fost reşedinţă imperială, se afla în vecinătatea înfloritoarei şcoli latino-eline de drept de la Berytus) şi implicit juridizarea lor, favorizată de adaptarea structurilor ecleziale pe sistemul administraţiei romane provinciale, încurajată de noua Biserică de stat imperială constantiniană; tot aşa cum noţiunea de .„dogmă” s-a intelectualizat pliindu-se pe modelul cultural oferit de şcolile filozofice ale vremii. Biserica devine tot mai mult administraţie şi birocraţie, iar învăţătura ei o doctrină tot mai abstractă şi polemică, câştigurile în eficienţă şi claritate facându-se cu preţul estompării inspiraţiei harismatice şi a sensurilor evanghelice şi apostolice originare ale noţiunilor fundamentale ale creştinismului. Nu este deloc întâmplător, de pildă, că în primele patru secole Biserica nu utilizează noţiunea profană de „drept” (jus), nici nu vorbeşte despre un „drept bisericesc” (jus ecclesiasticum), în locul cărora o foloseşte însă pc cea marginală în jurisprudenţa romană de kandn. împotriva opoziţiei ireconciliabile între „harismă” şi „drept” (postulate de Rudolf Sohm şi Adolf von Hamack), Biserica veche a avut şi ea un drept, chiar dacă unul paradoxal „harismatic”, bazat pe Evanghelie. în locul Torei mozaice, lisus Hristos însuşi pusese drept principiu de acţiune şi normă fundamentală împărăţia lui Dumnezeu, iar Apostolul Pavel o concentrase în Evanghelia despre lisus Hristos Domnul răstignit şi înviat pentru înnoirea întregii creaţii. „Evanghelia” şi „creaţia nouă” sunt astfel normele ultime ale creştinilor, şi în acest context şi termenul kandn în Noul Testament e folosit de patru ori de Pavel în Epistolele sale: de trei ori în 2 Corinteni 10, 13-16, „canonul” dat de Dumnezeul lui Pavel în chemarea sa ca apostol fiind aici o normă întemeiată în alegerea lui Dumnezeu şi vrea să arate corintenilor că Evanghelia liberă de Lege are o anterioritate pretemporală, şi o dată în Galateni 6, 16, unde, apărându-şi Evanghelia de falsificarea ei iudaizantă, apostolul precizează că pentru creştini norma distinctivă nu este nici circumcizia, nici necircumcizia, ci „creaţia nouă (nea ktisis)” restaurată eshatologic în Hristos dincolo de orice polarizări sexuale, sociale, naţionale, culturale şi religioase. Tot Apostolului Pavel Biserica îi datorează în aşa-numitele Epistole pastorale, scrise la sfârşitul activităţii sale misionare în perspectiva morţii martirice iminente, şi cele mai vechi reglementări cu privire la organizarea Bisericii (statute, „KirchenCanonul şi canoanele creştinismului apostolic 121 ordnungen”) în absenţa apostolilor, şi ele vor fi punctul de plecare pentru dreptul bisericesc ulterior: Biserica e „casa lui Dumnezeu” ordonată de un episcop hirotonit, înconjurat de prezbiteri, diaconi şi văduve. Criza secolului II provocată de gnosticisme, marcionism şi montanisme a obligat Biserica să se autodefinească recentrându-se în jurul tradiţiei apostolice autentice şi să fixeze complexul de norme decisive pentru natura ei, legate de baza doctrinară şi profilul ei organizatoric. Comunităţile creştine acceptă prin consens reciproc să stea în adevărul Evangheliei apostolice arătat în Scriptură, în regula de credinţă şi de viaţă şi în Euharistia prezidată de un episcop în succesiune apostolică. Acum se canonizează corpusul de scrieri normative al Scripturii creştine a Vechiului şi Noului Testament, se canonizează explicarea autentică a Scripturilor prin regula sau „canonul adevărului” ori al „credinţei” şi se canonizează triada episcop — prezbiteri — diaconi ca structură ierarhică de conducerea a Bisericii apostolice cu rol în transmiterea autentică a credinţei, a harului şi sfinţirii şi în îndrumarea pastorală. In tot acest proces un rol esenţial îl deţine corespondenţa (înregistrată atent de Eusebiu al Cezareii în Istoria sa bisericească) Bisericilor şi episcopilor — Clement, Ignatie, Dionisie al Corintului şi Dionisie al Alexandriei, Ciprian al Cartaginei, ulterior şi Vasile cel Mare —, scrisori care fixează şi precizează în context elemente importante ale tradiţiei canonice a Bisericii vechi. Pentru soluţionarea controverselor la nivel supracomunitar apar şi sinoadele regionale cu rol de tribunale atât în Răsărit, cât şi în Apus, dar hotărârile lor, inclusiv cele ale Bisericii Romei, sunt supuse receptării de întreaga Biserică (astfel că, de exemplu, în secolul III condamnarea lui Pavel din Samosata la Antiohia a fost receptată, nu însă şi aceea a lui Origen la Alexandria, dascălul alexandrin continuând să fie primit ca autoritate în Bisericile din Palestina, Arabia, Fenicia, Ahaia). Apare şi efortul de a fixa în scris în mod pozitiv canonul bisericesc al normelor tradiţionale ale vieţii Bisericii în tradiţia Epistolelor pastorale pauline sub forma scrierilor apostolice pseudo-epigrafe gen Didahia, Didascalia sau Constituţiile Apostolilor; acestea se vor bucura de succes la Bisericile orientale fiind colecţionate şi traduse în coptă, arabă, etiopiană şi siriană. în cazuri controversate această tradiţie apostolică sau „canon bisericesc” era reconfirmată sau apărată de sinoade prin hotărârile (horoi) lor; prin atracţie, aceste decizii bisericeşti vor deveni ele însele „canoane” în sens derivat. Epitomizate, aceste hotărâri sinodale au fost adunate apoi în colecţii, iniţial provinciale — cum sunt cele 81 de canoane de la Elvira cu hotărârile sinoadelor din provincia spaniolă Baetica, cele 60 de canoane de la Laodiceea cu hotărârile sinoadelor din provincia asiatică Frigia sau corpusul celor 138 de canoane de la Cartagina cu hotărârile sinoadelor din provincia Africa —, apoi regionale, cum a fost corpusul canoanelor răsăritene 122 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . Canonul apostolic întocmai la Antiohia începând cu anul 360; completat, acest corpus antiohian reprezintă nucleul corpusului canonic normativ al Bisericii Ortodoxe până astăzi. Două versiuni de formalizare juridică medievală a tradiţiei canonice a Bisericii vechi Decisiv pentru constituirea dreptului canonic bisericesc în sens juridic a fost, atât pentru Răsăritul, cât şi pentru Apusul creştin161, secolul VI, secolul marii codificări a dreptului roman întreprinse de Iustinian prin publicarea, în 534, a celebrului Corpus juris civilis. Dobrogeanul Dionisie Exiguus ( t cea 550), care a activat la Roma, devine părintele dreptului canonic occidental prin traducerea latină a corpusului canoanelor greceşti într-o colecţie cronologică de 430 de canoane. Aceasta e alcătuită din primele 50 de canoane apostolice şi cele 165 de canoane ale corpusului răsăritean (Niceea, Ancyra, Neocezareea, Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol I), la care se adaugă cele 21 de canoane de la Sardica şi cele 138 de canoane ale corpusului african de la Cartagina. Acestei colecţii de canoane Dionisie cel Mic le-a adăugat o selecţie de 38 de epistole decretale pe teme disciplinare ale papilor Romei din intervalul 384-498 (de la Siricius până la Anastasie II), stabilind astfel pentru posteritate dualitatea dreptului canonic occidental, bazat pe canoane sinodale şi decretale papale. (în 774, papa Adrian 1 i-a dat lui Carol cel Mare o versiune a colecţiei dionisiene lărgită cu alte 15 dccretale papale, pe care în 802 împăratul o va impune tuturor episcopilor din Imperiul Romano-Franc.) în Răsărit, Ioan Scolasticul — născut în 503, avocat şi preot din Antiohia, venit în 548 la Constantinopol şi urcat pe scaunul de patriarh ecumenic din 565 până în 577 — compune o altă colecţie de canoane grupate însă tematic: aşa-numita Adunare (Synagoge) de canoane bisericeşti care sistematiza sub 50 de titluri cele 85 de canoane apostolice, canoanele Sinoadelor Ecumenice şi locale, la care a adăugat 68 de canoane extrase din Epistolele 199 şi 217 ale Sfântului Vasile cel Mare către Amftlohie şi 87 de extrase din „novelele” lui Iustinian. Diferenţa de concepţie între dreptul canonic răsăritean şi cel latin este evidentă încă de acum: dacă dreptul canonic occidental e întemeiat pe hotărâri ale sinoadelor şi ale papilor, cel răsăritean se bazează pe hotărâri ale Sinoadelor, ale Sfinţilor Părinţi şi ale împăraţilor. în jurul anului 580 un canonist din Constantinopol a rearanjat Synagoga canonică în 50 de titluri a 161 Studiul comparativ cel mai bun e cel al canonistului Clarence Gallagher sj (n. 1931): Church Law and Church Order in Rome and Byzantium. A Comparative Study (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 8), Ashgate Publishing Company, Burlington (Vt.), 2002. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 123 lui loan Scolasticul într-o nouă colecţie: o Syntagmă a canoanelor în 14 titluri alcătuită din trei părţi: cele 14 titluri cu numerele canoanelor, textul în ordine cronologică al canoanelor Apostolilor, Sinoadelor şi provenite de la doisprezece Sfinţi Părinţi, precum şi o selecţie de legi civile. In jurul anului 630 un alt jurist, Enantiofan din Constantinopol, a transformat colecţia în 14 titluri completată prin adăugarea canoanelor africane de la Cartagina şi de la Constantinopol (394), combinând legile civile cu canoanele, rezultatul fiind primul Nomokanon bizantin în 14 titluri. Transformarea era evidentă: legile imperiale intrau în această sistematizare pe picior de egalitate cu canoanele Sinoadelor şi Părinţilor, între ele producându-se o atracţie şi asimilare reciprocă, „pseudomorfoză” tipică pentru lumea teocratică bizantină (şi postbizantină), între lege şi canon — legea imperială devine şi canon eclezial, iar canonul eclezial devine şi lege imperială. O nouă ediţie a Nomocanonului în 14 titluri (atribuită patriarhului Fotie) e publicată în 882; ea adaugă canoanele Sinoadelor Trullan162, Niceea II, Constantinopol 861 şi 879-880 şi va rămâne oficială în Imperiul şi Biserica bizantină până în secolul XIV. Cu câteva decenii înainte, între 847-852, în Franţa e editată o nouă colecţie canonico-decretaliană, care adăuga la vechea colecţie dionisiană-hadriană primele 50 de canoane apostolice şi alte decretale papale autentice până în secolul IX, dar şi o serie de piese pseudo-epigrafe confecţionate anume pentru a exalta autoritatea monarhică a papei în faţa mitropoliţilor şi împăraţilor: aşa-numitul Edict al lui Constantin cel Mare cu faimoasa „donaţie constantiniană” şi un număr de 60 de decretale apocrife, atribuite papilor din primele trei secole (de la Clement Romanul la Miltiade, | 313). Aşa se face că la sfârşitul primului mileniu creştin Răsăritul şi Apusul creştinătăţii aveau acelaşi Crez, aceeaşi credinţă, aceleaşi Taine şi aceeaşi structură ecleziologică, dar acestea funcţionau în două regimuri canonico-politice clar divergente. Ele s-au ciocnit în secolul IX prin patriarhul Fotie şi papa Nicolae, s-au împăcat temporar în 880 pentru a-şi despărţi apoi căile într-un mod durabil în 1054, prin cardinalul Humbert şi patriarhul Mihail Kerullarios, şi mai ales în 1204 după cruciada a patra. In timp ce Apusul romano-catolic a dezvoltat toate implicaţiile unui regim papal tot mai monarhic, Răsăritul ortodox a rămas fidel regimului nomocanonic sinodal-imperial de tip constantinian. Acest regim s-a transmis şi statelor ortodoxe din Balcani şi din Rusia, prin compilaţia canonică slavonă alcătuită, în jurul anului 1220 la mănăstirea athonită Hilandari, de sfântul 162 Canonul 2 Sinodul Trullan (691) — confirmat de canonul 1 Niceea II — dă lista oficială a canoanelor apostolice, sinodale şi patristice normative pentru Biserica Ortodoxă a Răsăritului. 124 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. Canonul apostolic Sava Nemania; intitulată Kormceaia kniga („Carte cârmă”), ea cuprindea rezumatul canoanelor sinodale şi patristice cu comentarii realizat de bizantinul Alexie Aristen, împreună cu o colecţie de extrase din legile imperiale şi o selecţie de hotărâri episcopale şi răspunsuri canonice. Kormceaia a fost folosită atât de sârbi, cât şi de bulgari, de la care a trecut la ruşi, sinodul de la Vladimir din 1274 declarând-o obligatorie pentru Biserica Ortodoxă din Rusia163. în 1335 apare ultima compilaţie nomocanonică bizantină, cea mai răspândită, realizată de ieromonahul Matei Vlastares şi cunoscută sub numele de Syntagma alfabetică, întrucât e divizată în 28 de titluri ordonate alfabetic. După căderea Constantinopolului sub turci în 1453, cea mai populară colecţie a fost voluminosul Nomocanon în 541 de capitole alcătuit în 1561 de Manuil Malaxos (el a servit drept bază şi Pravilei Mari româneşti de la Târgovişte din 1652). Un alt voluminos nomocanon în 1624 de capitole a fost realizat de monahul Iacob din Ioannina pe vremea patriarhului ecumenic Partenie II (1644—1648) şi a fost pus în circulaţie cu titlul Toiagul (Vaktiria) arhiereilor. Toate aceste colecţii nu redau însă textul original al canoanelor, modificat, parafrazat şi comentat adeseori eronat. Pidalionul şi juridizarea tradiţiei canonice în Ortodoxia modernă Cei care au resimţit acut necesitatea unei purificări a surselor canonice ale Ortodoxiei au fost erudiţii monahi athoniţi „colivari”, în a doua jumătate a secolului XVIII, Teoclit şi Neofit Kavsokaliviţii, care au elaborat fiecare câte un savant nomocanon, ambele rămase însă inedite. După ce în 1761-1762 arhimandritul Spiridon Milias publicase la Veneţia, în două tomuri masive, prima şi unica ediţie ortodoxă a canoanelor şi hotărârilor dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice şi locale ortodoxe până în 1648, tot la Veneţia, în 1787, învăţatul ieromonah Agapie Leonardos din Dimitsani a editat o Culegere (Sylloge) a tuturor sfintelor şi dumnezeieştilor canoane în ordine cronologică, ediţie defectuoasă însă şi lacunară (textul multor canoane e prescurtat, alte canoane lipsesc) şi lipsită de comentarii, deşi are un indice foarte amănunţit, între 1798-1800, se tipăreşte, de data asta la Constantinopol, cu cheltuiala şi aprobarea patriarhului Neofit VII, un Kanonikon realizat de monahul Hristofor din Arta şi care cuprinde toate canoanele Apostolilor, Sinoadelor 163 în versiunea tipărită la Moscova în 1650 şi 1653, Kormceaia kniga cuprinde o serie de adaosuri: un prolog cu două scrieri polemice împotriva latinilor, un istoric al schismei, al încreştinării ruşilor şi al Bisericii ruse şi un istoric al Sinoadelor Ecumenice şi locale; după care urmează partea canonică a Nomocanonului lui Fotie, urmat de sinopsa comentată a lui Aristen, de o serie de legi imperiale cu conţinut bisericesc, de „Tomosul unirii” din 920 şi de o serie de răspunsuri canonice; epilogul fiind alcătuit de o versiune a „Donaţiei lui Constantin” şi de un alt tratat polemic antilatin. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 125 Ecumenice şi locale şi patristice, însoţite de notiţe introductive şi bogate comentarii în note, precum şi de un indice tematic. Tot în 1800, dar la Leipzig, apărea faimosul Pidalion sau „Cârmă a navei spirituale a Biserici celei una, sfinte, catholice şi apostolice a ortodocşilor”, cea mai amplă colecţie comentată a tuturor canoanelor Bisericii răsăritene. Realizat în 1790-1791 de ieromonahul Agapie Leonardos în colaborare cu monahul Nicodim Aghioritul, Pidalionul a cunoscut multe reeditări, devenind neoficial ediţia-standard, într-un unic volum, a întregului corpus canonic comentat al Ortodoxiei164. El conţine textul, interpretarea (hermeneia) sub formă de parafrază, armonizarea (symphonia) şi ample comentarii istoricocanonice sub formă de note subliniare la toate cele 770 de canoane care alcătuiesc corpusul canonic al Bisericii Răsăritene: 85 ale Apostolilor, 190 ale Sinoadelor Ecumenice165 , 321 ale celor zece sinoade locale166 şi 174 a treisprezece Sfinţi Părinţi (predominant alexandrini şi capadocieni)167 — toate validate de canonul 2 Trullan (691) şi canonul 1 Niceea II (787). La acestea sunt adăugate epistola canonică a patriarhului Tarasie (1 canon), cele 35 de canoane de spovedanie atribuite Sfântului Ioan Postitorul, cele 37 de canoane ale patriarhului Nichifor Mărturisitorul şi cele 11 răspunsuri canonice ale patriarhului Nicolae III Grămăticul. Extrem de popular în rândul monahilor, Pidalionul (tradus în limba română de mitropolitul Veniamin Costache şi publicat la Neamţ în 1844) s-a bucurat şi continuă să se bucure de un imens prestigiu, susţinut de imaginea alegorică sub a cărei egidă şi titlu fusese publicat şi care era explicată astfel: Biserica e o navă spirituală, care are drept chilă credinţa ortodoxă în Sfânta Treime, drept scânduri dogmele şi tradiţiile, 164 Pidalionul grec a fost reeditat în 1841, 1864, 1886, 1908, 1957, 1970, 1976, 1987, 1993, deşi din punct de vedere ştiinţific el este depăşit de aşa-numita Syntagmă publicată la Atena între 1852-1859 de G. A. Rallis, preşedintele Curţii de Casaţie, şi M. Potlis, profesor la Universitatea din Atena în 6 volume: 1. Nomocanonul lui Fotie; II. Canoanele Apostolilor şi ale Sinoadelor Ecumenice; III. Canoanele Sinoadelor locale; IV. Canoanele Sfinţilor Părinţi — toate acestea împreună cu comentariile canoniştilor bizantini din secolele Xl-XII Aristen, Zonara şi Valsamon; V. Legi imperiale bizantine şi decizii patriarhale constantinopolitane din 911 până în 1835; catalogul Scaunelor patriarhale, mitropolitane şi episcopale; VI. Syntagma alfabetică a lui Vlastares. 165 Niceea, 325: 20; Constantinopol, 381: 8; Efes, 431: 9; Chalcedon, 451: 28; Trullan, 691: 102; Niceea, 787: 22. 166 Ancyra, 314: 25; Neocezareea, 319: 15; Gangra, 340: 21; Antiohia, 341 (de fapt 330): 25; Sardica, 343: 21; Laodiceea, 380: 60; Constantinopol, 394: 1; Cartagina, 419: 133; Constantinopol, 861: 17 şi Constantinopol, 879-880: 3. 167 Dionisie al Alexandriei: 11; Petru al Alexandriei: 15; Grigorie al Neocezareii: 11; Atanasie al Alexandriei: 3; Vasile al Cezareii: 92; Grigorie al Nyssei: 8; Grigorie Teologul: 1; Amfilohie al Iconiului: 1; Timotei al Alexandriei: 18; Teofil al Alexandriei: 14; Chirii al Alexandriei: 5; Ghenadie al Constantinopolului: 1 şi Ciprian al Cartaginei: 1. 126 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic drept catarg crucea, drept pânze nădejdea şi iubirea, drept mateloţi apostolii şi urmaşii lor, episcopii, iar drept pasageri pe toţi creştinii ortodocşi; această navă pluteşte pe marea acestei vieţi, pânzele ei fiind umflate atât de zefirul harului Duhului Sfânt, cât şi de furtunile încercărilor şi ispitelor prin care trece, dar prin care străbate nevătămată întrucât Cârmaciul navei Bisericii este Hristos, iar „cârma” navei pe care o ţine El e însăşi „cartea sfintelor canoane”. Explicaţia este elocventă pentru pseudomorfoza survenită în timp şi care poate fi calificată drept „juridizare” a tradiţiei canonice a Bisericii: Hristos nu mai ţine în mână Evanghelia, nici Biblia, ci Pidalionul! Viziunea care se degajă este surprinzător de similară cu cea a rabinilor despre relaţia dintre Toră şi Talmud: „Această carte e Scriptură după Scriptură, alt Nou Testament după Vechiul şi Noul Testament”1 8! Pidalionul ar avea nici mai mult, nici mai puţin decât rolul unui al Treilea Testament, „dumnezeieştile canoane” fiind puse pe acelaşi plan şi echivalate nu doar cu dogmele Bisericii, ci cu înseşi Sfintele Scripturi168 169. Canoanele Bisericii sunt astfel absolutizate, divinizate şi dogmatizate în litera lor ca expresie a unei „legi divine”, a unui „drept divin” (jus divinum), şi devin imuabile, veritabilă Nouă Toră/Talmud a creştinilor. Că nu e vorba doar de o supralicitare retorică, ci de o primejdioasă scurtcircuitare de planuri prin care canoanelor (şi dogmelor) li se acordă statut de revelaţie divină, o atestă un recent episod în care evlavia nereflectată se apropie riscant de sacrilegiu: printr-o enciclică din 13 martie 1971 mitropolitul grec Chrysostomos al Pireului a dat dispoziţie ca în toate bisericile din eparhia sa „pe sfânta Masă, în dreapta Evangheliei” să fie pus şi „sacrul Pidalion” şi toţi liturghisitorii „să-l sărute după ce sărută mai întâi Evanghelia la începutul şi sfârşitul fiecărei slujbe” ! Criza tradiţiei canonice în teologia ortodoxă contemporană — între legalism şi anarhism Pidalionul şi canoanele însele sunt însă departe de a se bucura unanim în Ortodoxie de aceeaşi receptare exaltată ca în mediile monahale sau la unii ierarhi; în cea mai mare parte a pastoraţiei obişnuite ele sunt de fapt ignorate şi tratate cu indiferenţă. în ce priveşte statutul canoanelor, între ortodocşi există astfel două concepţii opuse170: una „legalistă” şi rigoristă (akribeia), 168 Pedalion, ed. III, 1864, reed. Atena, 1982, p. XVI. 169 Aceeaşi concepţie transpare şi în Răspunsurile date de patriarhii răsăriteni în 1715-1725 anglicanilor „non jurors”: canoanele şi dogmele Sinoadelor Ecumenice „trebuie ţinute ca dumnezeieştile Scripturi”; noi, ortodocşii, le „primim ca pe Sfintele Evanghelii”; cf. I. KARMIRIS, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia... II, p. 888. 170 Cf. JOHN H. ERICKSON, „The Orthodox Canonical Tradition”, St Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983), p. 151-167, reluat în volumul JOHN H. ERICKSON: The Challenge Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 127 în care veneraţia faţă de canoanele divinizate şi absolutizate (considerate imuabile) merge până la idolatrie — pentru adepţii acestei concepţii Pidalionul canonic şi Tipicul liturgic constituie însăşi esenţa Ortodoxiei —; şi alta anarhistă şi condescendentă (oikonomia), în care aversiunea faţă de canoane, considerate reguli umane depăşite, cu valoare pur istorică (deci schimbabile), merge până la dispreţ sau chiar indiferenţă. în spatele acestei divergenţe în cea mai mare parte tacite stau două înţelegeri opuse ale Bisericii: legaliştii văd în ea înainte de toate o instituţie de tip juridic cu constituţie, reguli, obligaţii formale imuabile, uitând de scopul şi inima ei harismatică: comuniunea persoanelor cu Dumnezeu; anarhiştii recunosc acest scop şi pleacă de la natura harismatică a Bisericii, dar cred că instituţiile şi normele ei, deşi utile, sunt secundare, istorice şi de aceea adeseori inaplicabile. în ultimă analiză, e vorba de dificultatea de principiu de a articula cele două dimensiuni constitutive, cea verticală şi cea orizontală, ale Bisericii care este atât Mister/Sacrament harismatic al prezenţei lui Dumnezeu în lume, Trup al lui Hristos prin Duh Sfânt, dar şi Popor al lui Dumnezeu, societate umană cu norme şi reguli, prezentă şi activă în spaţiu şi timp, în diversitatea culturilor şi a epocilor istorice. Accentul unilateral pus pe una sau alta din aceste două dimensiuni ale Bisericii — care prelungesc dubla natură a Persoanei divino-umane unice a Capului ei, Hristos — conduce fie la un „monofizism” ecleziologic, în care dimensiunea divină şi eshatologică absoarbe dimensiunea umană şi istorică, fie la un „nestorianism” ecleziologic, în care dimensiunea umană şi istorică se dezvoltă autonom, independent de dimensiunea ei divină şi eshatologică. Ambele aceste „ispite ale conştiinţei ecleziologice” (V. Lossky) pun în cauză realitatea şi autenticitatea întrupării divinului şi a Transfigurării umanului realizate simultan în Persoana divino-umană a lui Hristos pentru a se prelungi apoi în întreaga umanitate prin credinţă şi virtuţi, prin Biserică, Trupul Său mistic. Dacă „monofizismul” şi estomparea umanului reprezintă tentaţia Orientului repetitiv, imobil şi teocratic, „nestorianismul” şi hipertrofia umanului constituie ispita Occidentului condamnat la secularizare, inovaţie şi mobilitate fără sfârşit. Aşa cum arătase şi dominicanul Yves Congar, cele două emisfere, orientală şi occidentală, ale creştinătăţii au înţeles şi aplicat în mod diferit principiul incamaţional: dacă Răsăritul contemplativ, dogmatic şi apofatic, iconic, liturgic şi monahal, a aplicat o logică a epifaniei (de tip platonic), Apusul activ, pedagogic, moral, social i-a preferat logica eficienţei (de tip aristotelic). o f Our Past. Studies in Orthodox Canon Law and Church History, St Vladimir’s Seminary Press, 1991, p. 9-21, aici p. 9-10. 128 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c De aici au decurs şi două filozofii canonice diferite171. Pentru latini adevărul divin (dogma) se converteşte perfect în legea divină pe baza raţionalităţii lor comune şi se întrupează apoi integral în drept (Jus), potrivit modelului hilemorfist al cauzalităţii eficiente, legea canonică devenind definiţia istorică a legii divine naturale şi pozitive, întrucât între adevărul teologic şi cel juridic e postulată o identitate totală (cum se vede în dogma infailibilităţii şi jurisdicţiei papale); de aceea, Occidentul romano-catolic a încercat mereu să definească valoarea obligatorie a adevărului doctrinar prin concreteţea operativă a normelor unui sistem juridic. Răsăritenii n-au acceptat niciodată posibilitatea traducerii şi a corespondenţei riguroase între dogmă (care ţine de un mister apofatic care se manifestă iconic şi spiritual) şi lege, între adevărul revelat etern şi eshatologic şi ordinea juridică istorică alcătuită aici nu dintr-un sistem juridic propriu-zis, ci dintr-un set de norme pozitive cuprinse în canoane. în Răsărit s-a făcut astfel mereu distincţia între rigoarea (akribeia) dogmelor, expresie a unor realităţi divine eterne, şi elasticitatea (oikonomia) normelor morale şi canonice impusă de relativitatea şi provizoriul realităţii actuale efemere. Ordinea canonică nu aparţine, ca dogma sau cultul, esenţei intrinseci harismatice şi eshatologice a Bisericii, ci doar dimensiunii ei exterioare vizibile, între care există doar o oglindire reciprocă, o reciprocitate funcţională, nu o corespondenţă strictă. Adevărul canoanelor — care nu alcătuiesc de fapt un sistem juridic, un drept canonic propriu-zis — stă altundeva decât în ele: în dogmă, în cult şi spiritualitate, regula canonică având o funcţie terapeutică şi un rol contextual, fiind ca atare mereu adaptabilă. Natura extrinsecă a autorităţii şi a legii canonice şi concepţia ei pozitivistă şi condescendentă despre norma canonică sunt vizibile, de exemplu, în imposibilitatea unei ipostazieri juridico-dogmatice a autorităţii şi infailibilităţii în Biserică — toate instanţele acestora, fie papă, fie sinoade, fiind în Răsărit valide doar prin recepţia şi consensul întregii Bisericii —, precum şi în acceptarea divorţului şi a recăsătoriei, indisolubilitatea căsătoriei fiind dogmatică, nu şi juridică. Realismul şi flexibilitatea umană a Ortodoxiei se conjugă astfel foarte bine cu idealismul şi intransigenţa ei dogmatică şi liturgică. Realizat transcendent, liturgic şi mistic, echilibrul ideal între ceresc şi pământesc nu depinde de întruparea perfectă a cerescului în pământesc. Riscul potenţial al dihotomiei şi al duplicităţii între transcendent şi imanent, inerent acestei viziuni, nu reprezintă însă un deficit de întrupare şi o fugă de realitate172, ci, 171 Cf. concisa introducere a profesorului romano-catolic de drept canonic din Fribourg, devenit episcop de Lugano, EUGENIO CORECCO (1931-1995): The Theology o f Canon Law. A Methodological Question, Pittsburg PA, 1992. 172 Cum crede Corecco, pentru care doar romano-catolicismul ar fi autentic „incamaţional”, fiind la mijloc între monofizismul ortodox şi nestorianismul protestant. Ceea ce se C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 129 pe de o parte, o înţelepciune practică bazată pe luarea în serios a relativităţi şi efemerităţii oricăror realităţi istorice, precum şi o rezervă structurală faţă de orice întrupare excesivă care, fără transfigurarea corelativă, poate cădea în cea mai deplină secularizare. „Epistemizarea” şi „juridizarea” tradiţiei canonice pot fi interpretate şi drept forme de reducere a revelaţiei şi a misterului divin al Bisericii la o „ştiinţă” teologică şi un „drept” canonic — unde teologia şi canonul devin din substantive şi realităţi de sine stătătoare simple adjective divine determinând demersuri umane autonome, „colorate” doar sau supraetajate religios. Dificultăţile concepţiei romano-catolice despre dreptul canonic nu trebuie să ne facă să uităm şi aporiile aparent insolubile în care par a se afla discuţiile actuale despre canoane, ordine canonică şi drept canonic în teologia şi practica Bisericilor Ortodoxe contemporane. Divergenţele ireconciliabile privitoare la diptice şi diasporă, la modul proclamării autocefaliei şi autonomiei, ca şi la prerogativele primatului Bisericii Ortodoxe la nivel universal şi la ordinea canonică, exprimată de diptice, existente între Constantinopol şi Moscova, sunt cauza directă a amânării „sine die” a convocării Sfântului şi Marelui Sinod Panortodox, preconizat încă din 1925. Discuţiile în contradictoriu privesc însă nu doar aceste chestiuni nesoluţionate, referitoare la ordinea canonică de drept care trebuie să domnească în relaţiile interortodoxe; neclară este însăşi viziunea principială privitoare la sensul şi autoritatea canoanelor — sunt ele schimbabile sau nu? — ca şi la statutul dreptului canonic ortodox în genere. Un util încă tur de orizont, întreprins în urmă cu peste un deceniu173, oferă o imagine instructivă în sensul celor spuse mai sus: cu transformările şi provocările majore produse şi în lumea ortodoxă ca urmare a primului război mondial şi a transformării revoluţionare a Rusiei ţariste şi pravoslavnice în Uniunea Sovietică, cu afirmarea noilor patriarhii şi cu şocul modernizării rapide a ţărilor ortodoxe încă libere din Balcani, prima jumătate a secolului XX a adus în prim-planul Bisericilor Ortodoxe imperativele aggiomării tradiţiei şi solidarizării interortodoxe prin convocarea cât mai rapidă a unui Sinod Panortodox. Aşa cum au pledat la primul Congres al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă, din 1936 de la Atena, profesorii canonişti Hamilcar Alivisatos (Atena, 1887-1969) şi Valerian Şesan (Cernăuţi, 1878-1940), pe agenda viitorului Sinod trebuia să stea şi o revizuire şi sistematizare, respectiv codificare, a canoanelor Bisericii Ortodoxe. Aceasta poate obiecta principial romano-catolicismului este că nu ia în serios ceea ce Ortodoxia n-a uitat niciodată, şi anume că întruparea divinului nu e scop în sine, finalitatea ei fiind nu simpla învestire divină a umanului ca atare, ci transfigurarea/îndumnezeirea lui. 1 3 Heinz Ohme, „Zur Diskussion um das kanonisches Recht in der neueren orthodoxen Théologie”, Kerygma und Dogma 37 (1992), p. 227-255. 130 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c întrucât, spre deosebire de dogmele de credinţă care sunt neschimbabile, canoanele sunt date pentru situaţii istorice precise şi ca atare trebuie să corespundă evoluţiei vieţii exterioare a Bisericilor pe care o reglementează. Tema a fost preluată de prima Conferinţă Panortodoxă din 1961 pe lista temelor viitorul sinod pregătitor şi a fost confirmată inclusiv de cea de-a IV-a Conferinţă Panortodoxă din 1968. în 1970, tânărul arhimandrit Bartolomeu Arhontonis (n. 1940) — devenit din 1991 actualul patriarh ecumenic Bartolomeu I — realiza şi publica chiar o teză de doctorat despre codificarea174 canoanelor preconizată a se desfăşura în patru etape: fuzionarea tuturor canoanelor cu prescripţii similare; radierea canoanelor inutilizabile din raţiuni istorice şi practice; modificarea unor canoane potrivit viziunii ecleziologice actuale; armonizarea dreptului canonic cu prevederile religioase ale dreptului civil — rezultatul trebuind să fie un proiect de codice canonic ordonat sistematic care urmează să fie supus dezbaterilor, revizuirii şi aprobării de către viitorul Sinod Panortodox. La prima Conferinţă Panortodoxă Presinodală din 1976 însă numărul temelor acestuia a fost redus la zece175, revizuirea şi codificarea canoanelor pierzându-şi astfel urgenţa şi actualitatea. Teologii şi canoniştii au continuat să discute tema fie operând distincţii speculative între horos-ul dogmatic şi kanon-ul bisericesc, între canoane fundamentale cu conţinut „dogmatico-simbolic” cu caracter definitiv şi autoritativ şi care nu pot fi schimbate, ci doar reinterpretate şi aprofundate, şi cele nefundamentalc, cu conţinut „administrativ-disciplinar”, care pot fi schimbate, completate sau anulate (I. Karmiris, 1958); fie distingând între litera şi forma exterioară istorică a canoanelor şi conştiinţa canonică (spiritul lor) exprimată în tradiţia şi viaţa Bisericii, care e superioară canoanelor şi le poate schimba (mitropolitul Maxim al Sardesului, 1971). Alţii au accentuat natura pastoral-soteriologică a canoanelor în Ortodoxie, a căror aplicare, potrivit principiului soteriologic (nu simplu canonic) al „economiei” pastorale — prelungire a Economiei mântuitoare a lui Dumnezeu în Hristos faţă de umanitate — stă în mâinile episcopului (Athanasios Kallis, 1978). Această ultimă poziţie a fost radicalizată de filozoful religios ortodox personalist-existenţialist Christos Yannaras, care în cartea sa Libertatea moralei (1970) a denunţat în termeni 174 ARCHIM. BARTOLOMAlOU Ch. ArchontOne, Peri ten kodikopoiesin ton hieron kanonon kai ton kanonikon diataxeon en te Orthodoxd Ekklesia (Analekta Blatadon 6), Tesalonic, 1970. 175 1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calendarul nou; 6. Impedimentele la căsătorie; 7. Readaptarea prescripţiilor privitoare la post; 8. Relaţiile Bisericilor Ortodoxe cu lumea creştină; 9. Ortodoxia şi Mişcarea Ecumenică; 10. Contribuţia Bisericilor Ortodoxe la realizarea idealurilor creştine de pace, libertate, fraternitate şi iubire între popoare şi înlăturarea discriminărilor rasiale. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 131 drastici legalismul şi moralismul ortodocşilor moderni (inclusiv ale Sfântului Nicodim Aghioritul, ceea ce a provocat protestul monahilor athoniţi) ca efecte ale pseudomorfozei occidentale a tradiţiei ortodoxe. în opinia lui Yannaras, canoanele nu sunt legi, ci reguli care delimitează posibilităţile de realizare ascetică a persoanei şi libertăţii ei; ele au un conţinut soteriologic şi exprimă ontologia sau viaţa Bisericii, şi ca atare, în ciuda contradicţiilor lor (care ar exprima antinomiile misterului Bisericii şi indeterminarea vieţii), nu sunt nici codificabile, nici revizuibile. Nu trebuie schimbate, dar trebuie aplicate flexibil şi elastic. Interpretarea şi aplicarea lor stă toată în mâinile pastorale ale episcopului, aflat deasupra lor prin aceea că stă în locul lui Hristos şi ca atare trebuie să fie glasul Evangheliei Lui, nu al unei legi. Toate aceste poziţii sunt considerate „liberale” şi ca atare sunt respinse ferm de „pidalionişti”, adepţi intransigenţi ai unui „fundamentalism canonic” ortodox de inspiraţie şi susţinere monahală, ai cărui principali purtători de cuvânt sunt profesorii canonişti atenieni Konstantinos Muratidis (1960, 1964, 1972) şi urmaşul acestuia, Panayotis Bumis (1988). Pentru aceştia, distincţia între canoanele dogmatice fundamentale şi cele administrative nefundamentale este inacceptabilă; toate canoanele sunt „dumnezeieşti” şi ca atare sunt neschimbabile, au „validitate absolută”, ba chiar şi „infailibilitate” (cele ale Sinoadelor Ecumenice). „Economia” e doar o suspendare temporară a aplicării, nu a validităţii canoanelor care rămâne permanentă, chiar dacă ele nu mai sunt aplicabile: nu canoanele sunt temporare şi relative, ci doar oamenii. Divinizate, absolutizate şi dogmatizate, canoanele exprimă, în această concepţie, o lege divină şi fac cu putinţă astfel şi un drept divin, care exclude în mod fundamentalist orice revizuire şi adaptare, precum şi orice fel de interpretare istorico-critică. în formularea profesorului Heinz Ohme: „Convingerea, aparent de la sine înţeleasă, reprezentată de teologi ortodocşi notabili ai secolului XX că, în existenţa ei, Biserica e supusă unor condiţii istorice, drept pentru care expresiile normative ale vieţii ei trebuie plasate hermeneutic şi în contextul unei gândiri istorice, apare astăzi pusă sub semnul întrebării si într-o puternică tensiune cu o tendinţă de ontologizare dogmatică a istoriei”17 . Există însă voci autorizate care se opun argumentat acestui fundamentalism canonic fără să cadă în anarhism sau indiferentism canonic, pledând pentru o perspectivă autentic teologică nepolarizată, dincoace de orice crispări conservatoriste, dar şi de temerităţi liberale. Această poziţie reia şi precizează viziunea teologică novatoare asupra canoanelor în Ortodoxia autentică, exprimată în două articole fundamentale din 1933 şi 1936 de tânărul profesor de drept canonic de la Institutul „Saint-Serge” din Paris care era * 176 H. Ohme, „Zur Diskussion...”, p. 255. 132 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c pe atunci Nikolai Afanasiev. Plecând de la acuta criză canonică în care se aflau comunităţile ortodoxe ruse din diasporă, divizate în jurisdicţii rivale, Afanasiev iniţiase o reflecţie principială asupra sensului şi rolului canoanelor în Ortodoxie, discutând într-o primă etapă relaţia dintre canoane şi conştiinţa canonică177. Dacă în epocile liniştite, canonice în sens larg sunt de fapt toate formele tradiţionale de manifestare a vieţii Bisericii, în perioadele de criză devine canonic tot ceea ce corespunde canoanelor în sens strict. Problema care se iveşte e însă aceea că nici formele existente ale vieţii bisericeşti, nici canoanele însele nu pot fi criteriul ultim şi ca atare nu pot fi absolutizate. Este limpede astfel că, rămânând aceeaşi în miezul ei dogmaticliturgic, viaţa Bisericii a cunoscut importante transformări, luând forme diferite de-a lungul istoriei; diferenţele incontestabile care există, de exemplu, între comunităţile harismatice pauline, ca aceea din Corint, şi Patriarhia Moscovei de mai târziu, arată, pe de o parte, că viaţa Bisericii putea lua chiar şi alte forme, iar, pe de altă parte, că aceste forme nu pot fi absolutizate. Cum nu pot fi absolutizate nici canoanele, în primul rând fiindcă ele nu alcătuiesc un cod juridic complet (iar codificarea lor ca în Biserica Romano- Catolică ar fi o inovaţie), apoi pentru că multe din ele nu mai sunt astăzi în vigoare sau au fost schimbate în practică, şi, mai ales, pentru că sunt incomplete. Şi, într-adevăr, canoanele vorbesc doar despre unele aspecte ale vieţii bisericeşti fără a defini undeva principiile fundamentale ale ordinii bisericeşti; de exemplu: ele reglementează relaţiile dintre episcopi, preoţi şi diaconi, şi dintre episcopi între ei, dar nu definesc nicăieri principiul ierarhic al acestei ordini. Aceste principii fundamentale nu intră în domeniul legiferării canonice, făcând parte din dogmatică, ceea ce distinge în mod esenţial normele canonice de cele juridice. Altfel spus, canoanele nu definesc realităţile esenţiale ale Bisericii şi, ca atare, conştiinţa canonică autentică este de fapt tot una cu conştiinţa dogmatică, singurul criteriu corect şi autentic pentru judecarea formelor canonice şi a canoanelor însele. De aceea, a pune semnul egalităţii între canoane şi dogme, socotindu-le pe primele obligatorii şi neschimbabile în acelaşi sens ca şi pe ultimele, e o confuzie teologică de proporţii. Dogmele însele sunt neschimbabile nu pe baza vreunui criteriu formal (promulgarea lor de către sinoade sau receptarea lor de către Biserică, atât proclamarea, cât şi receptarea lor fiind simple mărturii şi recunoaşteri solemne ale Adevărului revelat), ci ca întrupări ale unui Adevăr absolut etern. Canoanele şi formele de existenţă ale Bisericii sunt astfel în acelaşi timp neschimbabile şi schimbabile: neschimbabile în măsura în care exprimă un 177 „Kanonî i kanoniceskoe soznanie”, Put 39 (1933); versiunea franceză: „Les canons et la conscience canonique”, Contacts 21 (1959), p. 112-127. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 133 adevăr dogmatic peren, schimbabile însă în formele exterioare istorice, mereu nedepline, în care întrupează acest adevăr. Afanasiev şi-a extins apoi meditaţiile asupra caracterului neschimbător şi vremelnic al canoanelor bisericeşti într-un articol special178. Canoanele sunt văzute aici drept legătura între fiinţa tainică, dogmatică, a Bisericii şi formele temporale ale vieţii bisericeşti. Ca atare, ele ţin de o lege nu numai divină, nici simplu umană, ci de o lege divino-umană bazată pe faptul că în Hristos Adevărul veşnic s-a întrupat în istorie. Conţinutul canoanelor nu este însă însuşi Adevărul, ci modurile concrete de întrupare ale acestui Adevăr în forme istorice date în viaţa Bisericii în spaţiu şi timp. întrucât sunt expresii ale Adevărului revelat şi ale fiinţei Bisericii, canoanele sunt neschimbabile; întrucât se referă la forme de manifestare ce ţin de o istorie în continuă mişcare şi schimbare, ele sunt în principiu schimbabile. De altfel, canoanele sunt deplin efective numai atunci când au punct de sprijin în împrejurările de viaţă pentru care au fost date; atunci când acestea dispar, ele fie cad în desuetudine, fie sunt schimbate sau chiar înlocuite prin alte canoane noi. Modificări apar chiar şi atunci când litera lor sau formele vechi la care ele se referă se menţin, dar într-o altă interpretare, ceea ce duce de fapt la o nouă normă într-o formă veche. Gândirea canonică autentic ortodoxă e aşadar aceea care evită atât confuzia „monofizită”, cât şi separaţia „nestoriană” între divin şi uman, între absolut şi relativ, între neschimbabil şi schimbabil, între repetiţie şi invenţie. Dacă riscul „nestorianismului” canonic — ispita Occidentului — este acela de a relativiza absolutul, reformând la nesfârşit formele exterioare ale Bisericii, capcana „monofizismului” canonic — tentaţia Orientului — e aceea de a absolutiza relativul prin repetarea mecanică a trecutului cel mai apropiat, învestit drept tradiţie, confundând norma de drept cu starea de fapt, canonicul cu datina sau cu un anumit trecut din istoria Ortodoxiei. Or încercarea de a impune cu orice preţ norme canonice atunci când împrejurările pentru care au fost date nu mai există, ca şi ispita de a confunda ordinea canonică cu practicile şi datinile existente, de multe ori deformări şi falsificări ale adevăratei tradiţii, sunt forme disperate de a anula istoria şi a pune în paranteză conştiinţa canonică printr-un abuz de voinţă instituţională, în care decizia umană se substituie adevăratei tradiţii devenite tradiţionalism lipsit de transparenţă teologică. Hristos n-a dat legi, nici canoane; au făcut-o însă apostolii şi urmaşii lor în virtutea puterii încredinţate lor de Domnul de a lega şi dezlega cele ce se întâmplă în Biserica Sa. Multe din regulile şi prescripţiile apostolilor înşişi, chiar cuprinse în Noul 178 „Neizmennoe i vremennoe v ţerkovnîh kanonah”, Jivoie Predanie (Pravoslavnaia Mîsl 3), Paris, 1936, p. 82-96; trad, engleză: „The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable”, St Vladimir’s Theological Quarterly 11 (1967), p. 54-68. 134 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Testament, nu s-au menţinut mult timp. Biserica a rămas aceeaşi schimbându- se formele concrete de manifestare istorică, fiindcă esenţial era pentru ea nu repetarea mecanică a unui trecut, chiar şi apostolic, sau aplicarea lui mecanică la noi realităţi, ci fidelitatea faţă de adevăratul, primul şi unicul ei Canon, cel mai important, dar nescris în nici o culegere de canoane, şi care e cuprins în învăţătura dogmatică despre Biserică, extindere eshatologică şi istorică a Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos Domnul. Dacă Biserica a rămas în mod paradoxal aceeaşi schimbându-se, nu este deloc sigur că rămânând în aparenţă aceeaşi într-un sens formalist, exterior, ea nu se schimbă şi se menţine în adevărata tradiţie vie. Prin simpla repetiţie exterioară a unor forme tradiţionale, fără spiritul lor autentic, ia naştere o falsă tradiţie inerţială, umană, care nu mai reflectă natura divino-umană a Bisericii lui Hristos; iar prin afirmarea fundamentalistă a caracterului „dumnezeiesc” al canoanelor se impune în Biserică de fapt viaţa umană a unei mentalităţi tradiţionaliste în locul uneia divino-umane. Adevărata tradiţie nu se menţine vie nici numai prin repetiţie mecanică stereotipă, nici numai prin invocare revoluţionară (nici repetiţia, nici transformarea nu sunt în sine garanţii că nu se vor face greşeli în Biserică, ci doar Duhul Sfânt Care atât aduce aminte, cât şi înnoieşte); ea îşi păstrează vitalitatea atât prin conservare, cât şi prin creativitate, ambele cerând însă discernământul permanent al Duhului pentru a sesiza accentele impuse atât de manifestarea realităţii eterne, transistorice, a Bisericii, cât şi de întruparea şi adaptarea ei creativă în formele mereu noi ale realităţii istorice. Fidelitatea absolută nu poate fi deci faţă dc trecut ca trecui, ci doar faţă de adevărul mistico-dogmatic neschimbabil al Bisericii; în formele lui exterioare de întrupare, cuvântul dc ordine trebuie să fie creativitatea, expresie a vitalităţii organismului eclezial capabil să-şi recepteze înnoitor figura socială concretă, noile forme de existenţă istorică impunând Bisericii din toate timpurile o operă canonică creatoare. Această concepţie dinamică despre tradiţia canonică ortodoxă este afirmată azi de canonistul ortodox american, preotul John H. Erickson, profesor la St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood, New York. Denunţând într-un important studiu179 cele două răstălmăciri — legalistă şi anarhistă — ale canoanelor, el arată că la baza lor stă de fapt o neînţelegere mai profundă privitoare la însăşi natura ultimă a Bisericii: legaliştii văd în ea o instituţie cu un cod de norme de drept divin uitând de comuniunea personală cu Dumnezeu care e miezul ei mistic, iar anarhiştii pretind că în numele acestei comuniuni pot ignora ca arbitrare normele şi instituţiile bisericeşti. Adevărul este că Biserica nu este nici numai o societate autonomă, 179 „The Orthodox Canonical Tradition”, citat supra, n. 170. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 135 nici numai o comuniune mistică, ci este în acelaşi timp comunitate şi comuniune. Mai precis, Biserica este o comunitate, un Popor al lui Dumnezeu cu ordine şi organizare specifice, pentru că este o comuniune mistică verticală între umanitate şi Dumnezeu stabilită prin intermediul Misterului/Sacramentului fundamental care este Iisus Hristos, Domnul slavei răstignit şi înviat, în care se realizează comuniunea oamenilor cu Dumnezeu Tatăl prin Duhul Sfânt. Altfel spus, toate structurile şi normele Bisericii derivă din natura ei de Corp mistic al lui Hristos, de Templu al Duhului Sfânt şi Casă a Tatălui. Tot ce e vizibil în Biserică ţine şi se referă în permanenţă la această realitate invizibilă care e Trupul tainic al lui Hristos, Fiul Tatălui plin de Duhul Sfânt ca „nouă creaţie”, nouă umanitate transfigurată şi reconciliată (cf. Ga 6, 15-16; 3, 28). Această „nouă creaţie” în Hristos este, potrivit Apostolului Pavel, „canonul” prim şi ultim al Bisericii, standardul şi etalonul absolut şi universal care arată asemenea unui fir de plumb sau trestii „verticala” oricărei învăţături, practici, acţiuni. Nu e vorba de o regulă pozitivă sau reglementare legală, ci de un „îndreptar”, de un etalon absolut al corectitudinii în sens de verticalitate. Hotărâtor este faptul că e vorba de un etalon dat, nu făcut („născut, nu tocmit”), pe care nici apostolii, nici urmaşii lor nu-1 creează, ci-1 găsesc, îl afirmă şi (re)formulează. De aceea, sinoadele n-au încercat să facă legi, ci să găsească, să apere şi să formuleze canonul Bisericii transmis în Tradiţia ei scripturistică, liturgică, morală. Primele hotărâri ale sinoadelor s-au numit astfel „hotărâri” (horoi) în sens de „hotărniciri”, nu canoane, accentul căzând pe „regula afirmată”; ulterior, sensul s-a deplasat legalist pe „afirmarea de reguli”, „canoanele” ajungând să însemne reguli întocmite de un sinod sau de o altă autoritate bisericească. Această deplasare de sens e un efect al metamorfozei suferite dc tradiţia canonică în Biserica devenită instituţie fundamentală a noului Imperiu Roman încreştinat. Ordinea eclezială mulându-se pe ordinea civilă, canoanele bisericeşti suferă acum atracţia legilor imperiale, ajungându-se astfel la fuziunea dintre „nomos” şi „kanon” specifică dreptului bizantin „nomocanonic”. Simbolul acestui sistem este vulturul bicefal bizantin şi ţarist. Canoanele au ajuns să fie astfel înţelese ca legi specifice promulgate de autorităţi bisericeşti, fiind interpretate şi aplicate în sens analog unor legi. S-a pierdut astfel sensul vechi al canonului Bisericii ca parte a unei tradiţii absolute, transcendente, universale şi maximaliste. Distorsiunea juridică a ecleziologiei alături de cea epistemică a revelaţiei sunt tentaţii permanente, expresii şi produse ale „naturalizării” creştinismului, ale reducerii registrului duhovnicesc transcendent la cel natural, imanent, atât în persoane, cât şi în instituţii. Rezultatul acestei „naturalizări” juridice a ecleziologiei poate fi observat atât în Occidentul, cât şi în Orientul creştin, luând formele opuse, dar înrudite 136 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic prin acelaşi instituţionalism şi naturalism, ale papalităţii şi autocefalismelor patriarhale. Aşa cum arăta în 1960 preotul profesor Alexander Schmemann180, deficitele conştiinţei ecleziologice în Răsărit vin din identificarea naturalistă a Bisericii cu statul şi cu naţiunea: „simfonismul” imperial teocratic bizantin şi „naţionalismul” religios postbizantin autocefalist sunt două maladii ecleziologice „tragice”. Integrându-se şi asimilându-se structurilor administrative ale Imperiului constantinian, Biserica s-a juridizat şi birocratizat şi a devenit dintr-un organism sacramental-euharistic tot mai mult o instituţie juridică cu organe de „putere” bisericească — episcopi, mitropoliţi, sinoade — concentrate în puterea centrală supremă a patriarhului şi sinodului său permanent, echivalenţe mistice ale puterii supreme de stat a bazileului şi consiliului său imperial. „Simfonia” teocratică a acestui etatism bicefal imperialo-patriarhal — împotriva căreia n-a încetat să protesteze tacit ori profetic monahismul harismatic — a reprezentat triumful în varianta bizantină a aceleiaşi ecleziologii universaliste juridice care în Occident a luat forma monarhiei papale monocefale şi a imperialismului papocezarist. Efectul comun, evident în cursul Evului Mediu, a fost în ambele emisfere ale creştinătăţii: transformarea diecezelor în unităţi administrative de tip birocratic controlate de centre de putere juridice abstracte şi îndepărtate; diviziunile tragice dintre episcopi şi preoţi, dintre cler şi laici, dintre ierarhie şi monahi, dintre instituţia bisericească şi masele tăcute (care se vor revolta odată cu apariţia Reformei). După căderea Constantinopolului, odată cu apariţia monarhiilor şi a statelor naţionale ortodoxe modeme, etatismului i s-a adăugat naţionalismul religios. Bisericile devenind organisme tot mai naţionale, pierzându-şi în mod corelativ catolicitatea sacramental-eshatologică în favoarea parţializărilor şi izolaţionalismelor proprii naturalizărilor lor naţionaliste. Teocraţia bicefală imperială unică s-a destrămat într-o serie de teocraţii naţionale rivale, a căror expresie canonică a devenit autocefalismul; simbioză între naţionalism şi etatism, acesta sancţionează ecleziologic diviziunea şi rivalitatea statelor naţionale ortodoxe cu menţinerea statofiliei şi centralismului birocratic administrativ. Este menţinută astfel funesta eclipsare a catolicităţii sacramentale, a naturii local-euharistice şi universal-eshatologice a Bisericii ca Trup mistic al lui Hristos în Duhul Sfânt, „creaţie nouă”, reconciliată, unificată, transfigurată şi catolicizată, universalizată, în împărăţia eshatologică (nu naturală, nici statală, nici naţională) a lui Dumnezeu Tată, Fiu şi Duh Sfânt. 180 ALEXANDER Schmemann, „The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology” (1960), in: The Primary o f Peter. Essays in Ecclesiology and Early Church, St Vladimir’s Seminary Press, 1992, p. 145-171, aici p. 166-169. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 137 Unul din simptomele acestei crize ecleziologice perpetue — insistă subliniază preotul profesor John H. Erickson — este divorţul dintre comunitate şi comuniune; altfel spus, pseudomorfozele dimensiunii istorico-sociale şi a celei eshatologice ale Bisericii devin evidente în conflictul latent între reprezentanţii simbolici ai acestora pe tema înţelegerii adevărate a canoanelor: episcopii legalişti şi etatizaţi, promotori ai unei Biserici implicate, sociale şi naţionale, şi monahii diletanţi şi anarhici, adepţi ai unei mistici individuale de tip evazionist. Pentru a depăşi această criză, cu toţii — episcopi, teologi, monahi, laici — trebuie să reînvăţăm să citim în mod corect canoanele, neimitând nici legalismul şi etatismul canoniştilor bizantini clasici, nici juridismul rigorist al „pidalioniştilor” sau arbitrariul adepţilor „economiei” pastorale, ambele la fel de discreţionare, ori anarhismul antinomist şi duplicitar al majorităţii indiferente. Regula de lectură autentică a tradiţiei canonice a Bisericii e aşadar aceea de a o vedea în acelaşi timp pe fundalul istoriei care le-a provocat, fără a cădea însă în relativismul istorisi dar, mai ales, dincolo de „canoane” şi de orice „drept canonic” fatalmente limitative, în lumina „Canonului” nescris ultim şi absolut care e „creaţia nouă” în Hristos, aşa cum proceda Biserica primară. Doar astfel — depăşind distorsiunile legaliste şi anarhiste — putem descoperi aici în permanenţă acele structuri şi norme conforme cu natura sacramental-mistică a Bisericii de Trup al lui Hristos plin de Duhul Sfânt. Revenirea la adevăratul Canon mistagogic al Bisericii Pentru a regăsi odată cu canoanele şi conştiinţa canonică împreună cu întreaga bogăţie a tradiţiei canonice a Bisericii este aşadar vital, pe lângă depăşirea distorsiunii ei epistemice sau juridice, şi refuzul sărăcirii acesteia. Se poate ieşi din acest impas atât recuperând polivalenţa semnificaţiilor „Canonului” ultim al Bisericii care e Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat împreună cu creaţia nouă, cât şi revenind la plurivalenţa originară a noţiunii de „canon” în Biserica veche. Profunzimile „Canonului” prin excelenţă al Bisericii, Care, potrivit Apostolului Pavel (Ga 6, 12-15; 3, 26-28), este misterul lui Iisus Hristos, Domnul răstignit şi preamărit, Capul creaţiei cele noi prin Biserică Trupul Său mistic/sacramental ni le dezvăluite într-un mod exemplar Sfântul Maxim Mărturisitorul ( t 662) în comentariile lui mistagogice la Liturghia Bisericii181 şi la Rugăciunea Domnului („Tatăl nostru”)182. Atât dispoziţia spaţială a bisericii ca locaş liturgic, ca templu alcătuit din navă, 181 Mystagogia, PG 91,657-718. 182 PG 90, 871-910. 138 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c sanctuar şi altar — care corespund structurilor fundamentale ale cosmosului (pământ, cer, Dumnezeu), ale omului (trup, suflet, minte) şi acţiunilor sale (practică, contemplativă, mistică), precum şi ale revelaţiei (Vechiul Testament, Noul Testament, împărăţia eshatologică) —, cât şi succesiunea temporală a riturilor Liturghiei Cuvântului şi Euharistiei (icoane mobile ale celor două Parusii ale lui Hristos şi ale urcuşului credinciosului de la neştiinţă şi patimi la purificare, contemplare, unificare, unire cu îngerii, înfiere şi îndumnezeire), evidenţiază faptul că Biserica există pentru a activa unificarea întregii creaţii. Prin toate modurile (tropoi) ei concrete de manifestare liturgico- sacramentală, Biserica este o icoană (eikon) şi întipărire (typos) ale lui Dumnezeu însuşi, desfăşurând prin imitaţie (kata mimesin) aceeaşi acţiune (energeia) cu El. Aşa cum Dumnezeu Creatorul a toate unifică în providenţa Sa toate creaturile diverse prin relaţia lor unică cu El ca Pantocrator, tot aşa şi Biserica acţionează asupra tuturor oamenilor (bărbaţi, femei, copii) divizaţi prin limbă, meserii, caractere, ştiinţă şi demnităţi, recreându-i şi renăscându-i sacramental şi duhovniceşte (misteric şi mistic) şi dându-le o formă unică (miau morphen) şi apelativ unic: calitatea de a fi şi de a se numi (creştini) plecând de la Hristos; harul şi puterea unică, simplă şi indivizibilă, a credinţei îi fac, deşi diferiţi, să aibă o unică inimă şi un unic suflet (FA 4, 32) şi să alcătuiască cu toată diversitatea lor un unic Corp al unui unic Cap Hristos, în Care nu mai e nici masculin, nici feminin, nici iudeu, nici clin. nici circumcizie, nici necircumcizie, nici barbar, nici scit, nici slav, nici om liber, ci El este toate şi în toate (Ga 3, 28). O aprofundare complementară a temei pauline a „formei” canonice a creştinismului, formă a creaţiei noi a împărăţiei lui Dumnezeu, e oferită de Sfântul Maxim plecând şi de la explicarea celor şapte mistere cuprinse în rugăciunea „Tatăl nostru”. Veritabilă sinteză a creştinismului în esenţa lui eshatologic-duhovnicească, Rugăciunea Domnului revelează pe Dumnezeu în Treime (theologia), înfierea oamenilor prin har, egalitatea lor de cinstire cu îngerii prin facerea voii lui Dumnezeu, împărtăşirea lor de Viaţa/Pâinea veşnică, împăcarea firii umane cu ea însăşi prin iertare, desfiinţarea legii păcatului prin biruinţa ispitelor şi surparea puterii celui rău prin răbdarea încercărilor/persecuţiilor. Adresarea „Tatăl nostru” e o revelarea tainică a lui Dumnezeu în El însuşi, pentru că Numele fiinţial al Tatălui, care trebuie sfinţit, este Fiul Său, iar împărăţia fiinţială a Lui, care trebuie să vină la noi, este Duhul Său Sfânt. Dumnezeu, Care e veşnic Tată în Sine însuşi ca Născător al Fiului şi Purcezător al Duhului, devine şi Tată al nostru creându-ne ca natură şi recreându-ne/născându-ne prin har. Creştinii răspund la această revelare supremă a Paternităţii divine, trinitare şi mântuitoare, printr-o viaţă de fii adoptivi ai lui Dumnezeu în care prin sfinţenie îi imită pe pământ pe îngerii din cer, depăşind astfel ruptura