Teologia şi natura ei

Teologia şi natura ei — reflecţii şi cotituri decisive Această succintă trecere în revistă a principalelor proiecte ecleziologice din teologia neopatristică a secolului XX evidenţiază nu doar centralitatea reflecţiei asupra Bisericii în preocupările teologilor ortodocşi contemporani, ci şi faptul că aceasta pune în joc chestiuni de principiu decisive privitoare la statutul adevărului, al revelaţiei, tradiţiei şi autorităţii în creştinismul originilor. Opţiunile din registrul gnoseologiei teologice determină în mod direct formele şi funcţionarea structurilor Bisericii, precum şi morfologia concretă a practicii vieţii creştine, atât la nivel liturgic, cât şi canonic şi spiritual. Adevăr, autoritate, mărturie Reflecţii memorabile pe teme cruciale ţinând de principiile cardinale ale teologiei şi ecleziologiei ortodoxe au fost formulate în anii ’60-’70, stimulate fiind de necesitatea unei luări de poziţii şi evaluări din perspectivă ortodoxă a reformelor şi mutaţiilor introduse în teologia şi practica eclezială a Bisericii Romano-Catolice de Conciliul Vatican II (1962-1965); chestiunile autorităţii, ale primatului şi infailibilităţii în Biserică în relaţie cu Scriptura, Tradiţia şi Liturghia ei au fost intens dezbătute cu delimitări, nuanţări şi concluzii importante. Mă voi referi aici cu titlu de exemplu doar la două astfel de luări 58 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c de poziţii. într-un studiu din 1967, preotul profesor J. Meyendorff69 discută tema autorităţii în relaţie cu adevărul plecând de la o afirmaţie din 1850 a lui Homiakov, potrivit căruia în timp ce Biserica apostolică şi cea răsăriteană au în centru Adevărul, în Occidentul creştin acesta a fost înlocuit cu autoritatea exterioară a papei, a Bibliei sau a individului, şi de la o observaţie din 1946 a biblicistului C. H. Dodd care arăta că: dacă Vechiul Testament e istoria unui popor care primeşte de la Dumnezeu o Lege, a cărei interpretare se face prin individualităţile profeţilor, Noul Testament e istoria unei Persoane mesianice Care aduce Harul şi Adevărul, a căror interpretare are loc printr-o comunitate care e Corpul său mistic. Ca atare, în Hristos, Dumnezeu nu mai vorbeşte Bisericii din afara ei ca prin profeţi, ci fiind prezent în ea prin Duhul Sfânt, identificarea sacramentală între Hristos şi Corpul Său eclezial interzicând orice putere asupra Adevărului şi Poporului lui Dumnezeu, şi permiţând doar o autoritate de mărturie şi slujire în interiorul, nu deasupra Adevărului şi Bisericii care nu poate fi condusă decât de Duhul Sfânt, Duhul Adevărului, în respectul permanent al libertăţii persoanelor şi al credinţei. Biserica nu poate avea putere asupra Adevărului, mai ales când Acesta este o Persoană, ci poate doar da mărturie despre El şi să se pună la dispoziţia Acestuia. Predica apostolilor fixată ulterior în Scriptură e şi ea doar o mărturie autorizată despre Adevărul Hristos Cel înviat prezent permanent în mod sacramental în Biserică prin Duhul Sfânt. Episcopii şi sinoadele confirmă şi apără dc erezii credinţa apostolică, nu definesc credinţa şi Adevărul în sine, ci exprimarea ei corectă; ele menţin şi exprimă permanenţa şi continuitatea în timp (succesiune, tradiţie) şi spaţiu (sinoade) ale Bisericii în Adevăr şi Iubire. Cele două concepţii diferite despre Biserică şi autoritate în Răsărit şi în Occident sunt rezultatul a două antropologii teologice divergente: capadocian-palamită şi augustiniană. Occidentul augustinian are o viziune pesimistă despre om: intrinsec păcătos şi supus erorii, el primeşte de la Dumnezeu o autoritate exterioară infailibilă — papă, conciliu, Biblie — care ţine, vicariant şi legalist, locul lui Dumnezeu şi care îi garantează adevărul ferindu-1 de orice îndoială, conducându-1 în disciplină şi supunere spre Dumnezeu. în Răsărit fiecare credincios e chemat să crească în Duhul Sfânt în aşa fel încât să facă el însuşi experienţa Adevărului, Care e Duhul Sfânt însuşi, participând la El şi devenind o manifestare şi o mărturie personală vie înaintea lumii a acestui Adevăr care e Duh şi Libertate. Această concepţie exclude fideismul orb şi implică participarea liberă, dar responsabilă, a tuturor la Adevăr şi, ca atare, 69 JOHN Meyendorff, „Historical Relativism and Authority in Christian Dogma”, St Vladimir’s Theological Quarterly 11:2 (1967), p. 73-86, reluat în volumul: JOHN MEYENDORFF, Living Tradition, St Vladimir’s Seminary Press, 1978, p. 27-44. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 59 caracterul auxiliar al autorităţii în Biserică. Biblie, Tradiţie, episcopi, sinoade nu ţin locul unui Hristos absent, ci exprimă prezenţa Lui sacramentală şi personală vie — o prezenţă paradoxală, în absenţă, reală dar şi aşteptată încă — a cărei experienţă duhovnicească e scopul vieţii în Hristos al tuturor credincioşilor. In Biserică Adevărul nu depinde de nici un criteriu ori autoritate infailibilă, ci este în Duhul Sfânt o experienţă accesibilă mereu în comunitatea Bisericii în întregul ei. Adevărul viu este propriul Său criteriu şi n-are nevoie de criterii exterioare de asigurare, cum s-a întâmplat în Occident, unde s-a simţit mereu nevoia unor cadre de securitate: papalitatea, conciliul, Biblia. O evoluţie similară se poate observa însă şi în teologia de şcoală ortodoxă, unde sinoadelor, mai ale Sinoadelor Ecumenice, li se atribuie ex sese infailibilitatea şi autoritatea unei adevărate papalităţi colective, iar Tradiţia a devenit un depozit de doctrine70 complementar celui al Scripturii. Sfârşitul teologiei metafizice — situl euharistie al teologiei Inevitabilitatea dogmei infailibilităţii papale (sau a ineranţei Scripturii) pentru discursul teologic scolastic, de tip metafizic, al Occidentului a fost pătrunzător analizată într-un studiu din 1970 de arhimandritul André Scrima (1925-2000)71. Expresie a unei proiecţii teomorfe solidificate şi a unui apofatism ratat, dogmatizarea infailibilităţii a dus la capăt turnanta metafizică a 70 Aceeaşi înţelegerea tradiţiei ca „doctrină”, mai exact ca formă de transmitere a doctrinei creştine în istorie, stă şi la baza remarcabilei sinteze a lui Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, 1971, cf. mai jos n. 83. 71 André Scrima, „L’infaillibilité: inscription conceptuelle et destinée eschatologique”, în: L 'infaillibilité. Colocviile Castelli Archivio di filosofia Paris - Roma, 1970, p. 571-584. După studii de matematică şi filozofie, Andrei Scrima intră în monahism în 1948 sub auspiciile mişcării „Rugului Aprins”. Profesor la seminarul monahal de la Neamţ (1950-1952) şi bibliotecar al Patriarhiei (1952-1956), îşi susţine în 1956 licenţa în teologie la Bucureşti la catedra pr. prof. D. Stăniloae cu o teză despre „antropologia apofatică”. După o bursă de studii în India (1957-1959) şi un doctorat la Paris în 1960, pendulează între Beirut şi Franţa animând comunitatea de la Deir el Harf şi mişcarea teologică şi intelectuală romano-catolică pariziană. Reprezentant al Patriarhiei Ecumenice la Conciliul Vatican II, se angajează într-un ecumenism spiritual şi intelectual de profunzime, dimensiuni nu doar interereştine, ci şi interreligioase, ca dialog al spiritualităţilor şi culturilor, dar şi între teologie şi ştiinţă. Studiile risipite prin diverse reviste şi cursurile inedite ţinute de-a lungul anilor în Liban, Franţa sau Bucureşti (arhiva se află aici la New Europe College) sunt în curs de publicare la Editura Humanitas. După volumele Timpul rugului aprins (1996, 20002 revizuită), Despre isihasm (2003), Comentariu la Evanghelia după Ioan [18-21] (2003) şi Teme ecumenice (2004), seria de opere demarată de volumele Antropologie apofatică (2005) şi Biserica liturgică (2005) constituie o revelaţie în peisajul intelectual şi spiritual românesc în care aduce o anvergură şi o prospeţime temerară recunoscute şi promisiunea unui nou tip de înţelegere a „ortodoxiei”. 60 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c teologiei occidentale care, începând din secolul XIII, a privilegiat judecata şi conceptul, câmpul propoziţional şi logic, drept loc originar al unui adevărreprezentare care trebuie asigurat şi garantat instituţional pentru a-i menţine supravieţuirea istorică într-un destin al puterii. Adevărul lui Hristos nu ţine însă de ordinea unui discurs ecleziastic autofondator, ci de scandalul credinţei în învierea lui Hristos ca eveniment eshatologic paradoxal al cărui loc infailibil e Duhul Sfânt care-1 înscrie în comunitatea eclezială în totalitatea ei mistică. Fiind unul bipolar — teo-logic —, discursul teologic, arăta în 1990 filozoful francez Jean-Luc Marion (n. 1944), poate fi practicat în două registre în funcţie de prioritatea acordată uneia sau alteia dintre cele două componente ale sale — Dumnezeu şi raţiunea — şi se poate prezenta astfel fie ca o teo-logie raţională, în care omul e cel care vorbeşte despre Dumnezeu (de Deo, peri Theou), fie ca o teo-logie revelată, în care Dumnezeu vorbeşte despre Sine însuşi iar omul vorbeşte plecând de la cuvântul lui Dumnezeu despre Sine însuşi (a Deo, para Theou)12. „Situl” originar al teo-logiei în creştinism este — cum arăta în 1982 într-un remarcabil studiu dintr-o carte-eveniment acelaşi Jean-Luc Marion72 73 — unul „euharistie”, iar această aserţiune e ilustrată de episodul paradigmatic din Evanghelia după Luca (24, 13-35) care descrie experienţa cu Hristos Cel înviat pe care au avut-o ucenicii în drum spre Emaus a treia zi după înviere: ucenicii cunosc bine textele mesianice ale Scripturilor ebraice, dar nu le înţeleg, deşi ele vorbesc despre Hristos, pentru că textul nu este însăşi revelaţia, ci doar urma ei; textele se luminează abia atunci când însuşi Cuvântul divin non-textual traversează textul şi Se face cunoscut dispărând în chiar momentul revelării în Euharistie la frângerea pâinii. Acest sit euharistie originar al adevăratei teologii e reprodus mereu de Liturghia Bisericii, unde episcopul, teo-logul prin excelenţă, prezidează Euharistia şi invită comunitatea să interpreteze cuvintele Scripturilor citite din perspectiva Cuvântului divin Persoană, Care e autorul lor, dar în acelaşi timp şi dincolo de ele. Cuvântul-Persoană nonverbal, Care se face trup şi pâine din iubire, e Cel care prin venirea Lui saturează de absolut textul Scripturii facându-1 infinit şi ca atare revelaţie divină. Singurii teo-logi adevăraţi în creştinism sunt atunci episcopul, care ştie plecând de la Cine anume vorbeşte, şi sfântul, care ştie despre Cine anume vorbeşte, fiindcă ambii pătimesc, participă şi imită — unul la modul liturgic, iar altul mistic-martiric — misterul iubirii Cuvântului nonverbal făcut trup din iubire, şi făcând astfel 72 Cf. Jean-Luc MARION, „Théo-logique”, în: L ’Univers philosophique, PUF, 1990, p. 17-26. 73 „Du site eucharistique de la théologie”, In: J.-L. Marion, Dieu sans l'être, 1982, p. 197-222. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 61 zidesc comunitatea creştină ca Trup mistic al Acestuia. Pentru a putea preda teologie în universitate, profesorii au nevoie de delegaţia/binecuvântarea episcopului şi pentru a o practica şi înţelege în mod real ca teologie nici ei, nici studenţii/elevii lor nu pot face economie de participarea la Liturghia duminicală a comunităţii ecleziale prezidate de episcop sau de preot şi de prelungirea sau, mai bine zis, interiorizarea acestei Liturghii într-o viaţă personală de asceză, meditaţie şi rugăciune sub călăuzirea unui duhovnic. Etosul teologic, evanghelic (Mt 16, 24-25) şi apostolic (Mt 19, 27-29) al oricărui creştin — fiindcă teo-logia nu este o specializare universitară (cum este teo-logia), ci o vocaţie universală a tuturor membrilor botezaţi şi mirunşi din comunitatea liturgic-euharistică a Bisericii — este unul al ex-centrării şi ieşirii din sine al creştinismului şi teologului şi al re-centrării şi reconstituirii raţiunii cuvintelor şi personalităţii lui în jurul misterului Cuvântul lui Dumnezeu făcut trup pentru noi şi care-şi prelungeşte mistic întruparea în Biserică. Fiindcă în creştinism nu e vorba de sublimarea şi angelizarea subiectului uman, ci de o schimbare de subiect — de moartea şi învierea lui baptismalsacramentală şi ascetic-mistică —, de abandonul ipostazierii egoiste animalice a naturii umane şi ipostazierea ei pe Hristos Cel Răstignit şi înviat, pentru ca fiecare să poată spune asemenea Apostolului Pavel: „M-am răstignit împreună cu Hristos şi nu mai sunt viu eu, ci Hristos este viu în Mine; ce am viu acum în trup, am viu în credinţa în Fiul lui Dumnezeu Care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru mine” {Ga 2, 20). De la ştiinţă la mister, de la sistem informativ la formare practică în lumina celor spuse mai sus, deşi inevitabilă istoric şi asumată de Biserica latină din raţiuni misionare şi apologetice (pentru a oferi un răspuns provocării filozofiei aristotelice arabizante), evoluţia istorică produsă la început în Occident odată cu apariţia modernităţii şi care a fost martora ieşirii teologiei din şcolile de pe lângă catedrale şi mănăstiri şi a intrării ei în noile universităţi ca teologie scolastică academică a fost şi continuă să fie grevată de ambiguităţi, uzurpări şi „pseudomorfoze” previzibile. Prestigiul modelului aristotelic de ştiinţă a dus la crearea prin imitaţie a teologiei scolastice: asimilând articolele de credinţă supranaturale cu principiile unei ştiinţe, scolastica şi-a propus să ofere prin analogie un dublet raţional al revelaţiei care să imite modo humano ştiinţa lui Dumnezeu despre El însuşi şi despre creaţia Lui74. Devenită din mistagogie simbolică şi anagogică ştiinţă conceptuală 74 Cf. M.-D. CHENU (1895-1985), La théologie comme science au XlIIe siècle, Paris, 1943 $i articolul lui M.-J. Congar (1904—1995), „Théologie”, Dictionnaire de Théologie Catholique XV (1946), col. 341-502. 62 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c şi analogică, scolastica a abandonat însă registrul biblic şi liturgic al epocii patristice şi medievale timpurii într-unul raţional-discursiv, schimbându-se totodată şi statului teologilor: locul feo-logilor ierarhi şi harismatici, episcopi sau monahi, e luat acum de profesorii universitari, teo-logi ştiinţifici tot mai specializaţi şi autonomizaţi în demersurile lor intelectuale şi în pretenţiile de autoritate doctrinară în Biserică şi societate. Odată cu începuturile modernităţii modelul de ştiinţă se modifică din nou trecându-se de la raţionalismul logico-metafizic la cel matematic, de la formele calitative la numere şi la cantitativ, accentele deplasându-se de pe o ontologie a participării pe una a eficienţei, de pe substanţă pe procedură, de pe adevăr pe noua metodă experimental- matematică. Dacă în secolul XIII (cu Toma d’Aquino) teologia a devenit ştiinţă, în secolul XIX (cu Auguste Comte) ştiinţa a devenit teologie şi nouă religie a umanităţii, din mixajul ilegitim dintre ştiinţă şi religie rezultând apoi ideologiile funeste care au bântuit şi continuă să bântuie cu consecinţe devastatoare pentru umanitate în ultimele două secole. Pentru a-şi putea păstra locul devenit inconfortabil în universităţi ca urmare a criticilor raţionaliste la adresa religiosului în general şi a tradiţiei şi Bisericii creştine în special, teologia academică a adoptat în cheie critică fie modelul ştiinţelor filologice, fie al celor istorice, fie le-a jumelat într-o unică metodă ştiinţifică „istorico-critică” de investigare a tradiţiei creştine. Demistificată critic dc iluminism în numele unei raţiuni atemporale, tradiţia fusese recuperată intelectual de romantism, dar relativizată fie liric-poetic, fie cultural-istoric. Metoda istorico-critică părea să reabiliteze statutul ştiinţific al teologici, în special, şi al tuturor domeniilor „umaniste”, în general, dar o făcea cu preţul unei contrafaceri de principiu şi de proporţii: acela al reducţiei naturaliste a specificităţii teologiei şi domeniilor „umaniste”. Acest specific a fost reafirmat energic în 1961 în celebra lucrare Adevăr şi metodă de filozoful german Hans-Georg Gadamer (1900-2002), unde, refuzându-se atât „metoda” raţionalistă, cât şi istorismul şi individualismul romantic, se sublinia rolul indispensabil al tradiţiei şi al autorităţii în domeniile „umaniste”. Discipline practice prin excelenţă (nu domenii ştiinţifice), „umanioarele” urmăresc o înţelegere, nu o explicare, o formare (paideia, Bildung), o modelare practică a oamenilor în lumea morală a libertăţii, nu o simplă informare abstractă. Distincţia între ştiinţele naturale şi disciplinele umaniste reflectă mai profund distincţia în plan ontologic, formulată memorabil de Gabriel Marcel, între realitate ca problemă şi ca mister: o problemă este realitatea naturală supusă de ştiinţe unei chestionări şi analize critice finite în care aparenţele lucrurilor sunt reduse la esenţe abstracte, exprimabile în ecuaţii matematice menite soluţionării unor dificultăţi tehnice legate de dominarea mediului înconjurător; misterul este realitatea ultimă, invizibilă, care susţine realitatea sensibilă şi-i asigură C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 63 sensul şi coerenţa simbolică, pe care nu-1 putem analiza şi chestiona, fiindcă el ne chestionează pe noi, pe care-1 putem doar admira şi în al cărui joc simbolic, mediat de tradiţii, ne angajăm practic-formal în arte, meditaţie sau religie, specificul acestora fiind dat de secundaritatea şi decentrarea eului cunoscător într-o relaţie nu informativă, ci performativă, fiindcă misterul nu se cunoaşte activ, ci se suportă pasiv. întreg acest proces de „pseudomorfoză” modernă a tradiţiei şi teologiei a fost remarcabil sintetizat într-o carte din 1983 — Desluşirea Tainei75 — de teologul anglican pe atunci (preot ortodox acum) Andrew Louth. Pornind de la constatarea că polemica occidentală din secolul XVI încoace între romanocatolici şi protestanţi pe tema autorităţii Tradiţiei în comparaţie cu cea a Scripturii falsifica de fapt atât Scriptura, cât şi Tradiţia, obiectivându-le drept arsenale sau cariere de argumente pentru tezele, adevărurile propoziţionale, ale sistemelor teologice ale celor două confesiuni, preotul profesor Andrew Louth pledează convingător pentru recuperarea naturii de mister a Bisericii, în Biserică aşadar creştinul nu e doar informat despre conţinutul unui mesaj divin, ci e format practic (paideic) prin actele simbolice ale cultului care-1 iniţiază într-un mister de dincolo de text; acest mister e de fapt mişcarea de coborâre revelatoare-mântuitoare a Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt în Biserică, menită să se prelungească în mişcarea de urcuş a creştinilor în Duhul Sfânt prin Fiul la Tatăl. Sensul textului biblic se lămureşte doar în contextul liturgic — Liturghia e Tradiţia prin excelenţă —, care creează atitudinea de receptivitate faţă de prezenţa în ele a unui Mister; ca orice mister, el nu poate fi explicat, decriptat, redus la cunoscut, ci înţeles prin adâncire în multitudinea sensurilor lui salvate de alegorie şi printr-o implicare practică în „logica” lui paradoxală, în care are loc răsturnarea perspectivei, decentrarea şi reconstituirea eului. Din simplu eu cunoscător, el intră într-un rol dintr-o dramă liturgică şi spirituală al cărei scenariu e scris de Altcineva. Atât misterul liturgic, cât şi experienţa mistică sunt discipline practice, al căror scop nu e reducerea Misterului divin la datele subiective ale conştiinţei, ci angajarea concretă în actele şi „logica” revelatorie a Misterului însuşi, „logica” extatică a Iubirii care se face trup. De la concept la simbol Multiplele implicaţii ale conştiinţei recuperate a sacramentalităţii fundamentale a întregii vieţi ecleziale în toate aspectele ei, pe fondul depăşirii 75 ANDREW Louth, Discerning the Mystery. Essay on the Nature o f Theology, Oxford, 1983; trad. rom. M. Neamţu: ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, Deisis, Sibiu, 1999. 6 4 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c înţelegerii scolastice a noţiunii de sacrament în lumina simbolului, fac tema remarcabilei „relecturi sacramentale a existenţei creştine” întreprinsă de preotul profesor Louis-Marie Chauvet (născut în 1942, L.-M. Chauvet predă teologie sacramentală la Institutul Catolic din Paris)76. Relectura debutează cu o critică radicală a presupoziţiilor metafizice ale teologiei scolastice a sacramentelor (dezvoltată de Toma d’Aquino) din perspectiva devastatoarei destrucţii a metafizicii prezenţei ca onto-teo-logie speculativă întreprinsă de Martin Heidegger. Gânditorul german demascase în gândirea temeiurilor de tip cauzal, productiv, şi în dihotomia dintre subiect şi obiect originile filozofice ale civilizaţiei tehnice actuale, în care totul e prezenţă, eficienţă, reprezentare şi valoare. Un astfel de univers exclude evenimentul nonobiectual şi nonvaloare al survenirii graţiei şi cenzurează corpul şi simbolul în favoarea conceptului şi reprezentării. Diferenţa crucială este aici cea dintre semn şi simbol (echivalentă celei anterioare dintre problemă şi mister). Informat şi denominativ, legat de cunoaştere, reprezentare şi obiect, semnul ţine de registrul abstract al metafizicii şi tehnicii, de schimburile anonime ale pieţii, valorilor şi comerţului. Performativ şi comunional, legat de recunoaştere, interpretare şi subiect, simbolul aparţine regimului temporal, sensibil, corporal al schimbului gratuit între subiecţi într-un joc de tipul pierderii şi regăsirii, care presupune ruptura şi consimţământul la o pierdere de sine care îi constituie astfel într-o recunoaştere, amiciţie sau alianţă transnaturală. Spre deosebire de ştiinţă, care operează cu semne, credinţa ţine de registrul simbolic al comunicării-comuniune şi este întotdeauna înscrisă într-un corp concret: fizic, social, cultural, cosmic. Structura sacramentală a credinţei şi modul ci de funcţionare apar exemplar în Luca 24, episodul Emaus, de la care pleacă şi „relectura sacramentală” a preotului profesor Chauvet. Aici se vede că adevărata credinţă e consimţire la o pierdere: renunţarea la a-L mai vedea pe Hristos în corpul Lui de came, pentru a-L întâlni în Duhul Sfânt la Liturghie în corpul simbolic al Celui înviat care e Biserica — sacramentul împărăţiei lui Dumnezeu în lume. Credinţa e renunţarea la întâlnirea şi la fixarea gnostică nemijlocită — de fapt imaginară — pe lisus Hristos prin reducerea Lui la cunoaştere, magie sau morală. Aceste trei ispite sunt tot atâtea forme de necrozare, de reducere la obiecte moarte, disponibile a corpurilor simbolice prin care se actualizează misterul prezenţei în absenţă a lui Hristos Cel înviat în Biserică: Scriptura, Tainele şi fraţii, şi ele se manifestă în derivele proprii fiecăreia din confesiunile creştine: biblicismul lui „sola Scriptura” protestant, magia lui „ex opere operata” sacramental romano-catolic (şi ortodox) şi 76 LOUIS-MARIE Chauvet, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l ’existence chrétienne (Cogitatio fidei 144), Cerf, 1987. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 65 activismul şi eticismul secularizat („deeds, not creeds”), fie el sentimentalliberal sau social-revoluţionar. Credinţa creştină are deci în fiinţa ei o structură sacramentală şi eclezială, ceea ce înseamnă concret că Biserica are prioritate faţă de creştini — ea îi face pe creştini, nu invers — şi se primeşte în dar prin credinţă. Liturghia duminicală — din ziua învierii răsărită la capătul Crucii — e figura sacramental- simbolică a prezenţei sacramentale a lui Hristos Cel înviat. Aici prin credinţă creştinii consimt să-I dea lui Hristos corpurile lor mărturisindu-L ca Domn potrivit Scripturilor, primindu-L ca dar în Botez şi Euharistie şi angajându-se într-o viaţă asemenea Lui ca răspuns şi contradar la darul Cuvântului şi Trupului Său sacramental şi constituind astfel, în acest schimb simbolic şi dăruire generalizată, corpul Lui eclezial, figură a împărăţiei eshatologice. Cunoscut prin Scriptură şi recunoscut în Taine, Hristos Se întrupează în fiecare prin liturghia zilnică a credinţei, mărturiei şi iubirii altruiste. Spre deosebire de cultul istorico-profetic al iudaismului (centrat pe Paşte ca memorial profetic) însoţit însă mereu de criza riturilor denunţată de profeţi, cultul Bisericii are un statut nou, eshatologic: Dumnezeu vine acum în Poporul Său nou alcătuit din evrei şi păgâni convertiţi nu prin Lege sau Templu, ci prin Hristos şi Duhul Sfânt. Este un cult nou, paradoxal, care produce sfinţire fără sacralizare şi mijlocire fără intermediere şi al cărui subiect e Biserica întreagă, popor sacerdotal unic, devenit Corp al lui Hristos, Templu al Duhului Sfânt şi Casă a Tatălui, şi care la Liturghie primeşte în credinţă de la Dumnezeu prin slujitorii speciali, care sunt icoane ale lui Hristos, darul prezenţei lui Hristos Cel înviat prin cuvântul şi trupul Său, dar căruia îi răspund prin contradarul mărturiei şi iubirii zilnice care transformă întreaga lor existenţă în sacrificiu viu şi liturghie permanentă, iar Biserica întreagă în templu viu al Celui Preaînalt. Aceeaşi corectură de curs în teologie spre simbolic este recomandarea pe care o face în 1994-1999 la capătul unei fascinante Istorii teologice a Bisericii11 — un „itinerar” unic în felul său printre „formele” şi „modelele” teologiei — şi benedictinul francez Ghislain Lafont (n. 1928) de la abaţia „La Pierre-qui-Vire”. La baza viziunii sale stă constatarea unei bipolarităţi şi tensiuni înscrise structural în natura umană scindată între coordonatele spaţiului şi alte timpului, ale naturii şi ale aventurii, ale ordinii şi rupturii, ale fiinţei şi ale timpului sau, biblic vorbind, ale creaţiei şi legământului. Ireme- 7 77 GHISLAIN Lafont, Histoire théologique de l 'Église catholique. Itinéraire et formes de la théologie (Cogitatio fidei 179), Cerf, Paris, 1994 şi La Sagesse et la Prophétie. Modèles théologiques, Cerf, Paris, 1999; trad. rom. Maria-Comelia Ică jr: O istorie teologică a Bisericii. Itinerarul, formele şi modelele teologiei, Deisis, Sibiu, 2003. 66 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c diabil tensionată de această polaritate constitutivă, teologia a privilegiat când conceptul, cunoaşterea şi doctrina, luând figura „înţelepciunii”78, când cuvântul, simbolul, mărturia şi angajamentul istoric, luând forma „profeţiei”. Creştinismul apostolic s-a constituit ca mişcare mesianică în interiorul acestui tip de discurs „profetic”, simbolic şi istoric, radicalizat eshatologic. Respingerea creştinismului de către iudaism şi succesul misiunii între păgâni a condus inevitabil la o elenizare a discursului teologic creştin, care s-a recompus după liniile de forţă ale câmpului discursului sapienţial elenistic al sfârşitului Antichităţii. Fascinaţia atât intelectuală, cât şi politică, faţă de paradigma Unului explică predilecţia teologiei patristice atât pentru anagogie şi mistică, cât şi pentru ierarhie şi perfecţiune. Riscurile teologiilor sapienţiale ale Unului de a reduce totul la relaţia Dumnezeu-Unu şi suflet, şi de a echivala pluralitatea cu răul, au fost însă contracarate eficient de Biserica patristică prin Sinoadele Ecumenice care au reafirmat clar prin dogme Treimea, realitatea creaţiei şi consistenţa şi corporalitatea naturii umane, realismul întrupării şi divino-umanitatea constitutivă a lui Hristos ca bază a misterului pascal al mântuirii, în termeni ţinând de registrul Fiinţei (homoousios), contrabalansând astfel riscurile reale ale utilizării unilaterale a limbajului şi categoriilor Unului. (Unul din aceste riscuri fiind acela al spiritualizării excesive a simbolului prin anagogie/alegorie cu reducerea corporalităţii şi temporalităţii inerente acestuia.) Părinţii Bisericii au fost, aşa cum scria preotul profesor Georges Florovsky, platonicieni în mistică, dar aristotelicieni în dogme, exprimând astfel urcuşul sufletului spre Dumnezeu în categoriile Unului, iar pogorârea lui Dumnezeu spre om în cele ale Fiinţei. Prin abandonarea treptată a motivului Unului apofatic şi fixarea unilaterală pe registrul Fiinţei, scolastica occidentală din secolul XIII a operat mutaţia raţionalistă cu consecinţe incalculabile de la anagogie la analogie, de la simbol, fie şi alegorizat, la concept. Modernitatea a transformat ulterior raţionalismul din metafizic în matematic, mutând esenţele din domeniul calitativ al formelor în acela cantitativ al numerelor, secularizând pe baza reducţiei participării la eficienţă modelul cauzal-productiv din teologie în tehnologie. Misterul, simbolul, sensibilul, corporalul, temporalul au dispărut din orizontul cunoaşterii, ocupat în secolul XIX de raţionalismul tare, ofensiv şi cuceritor în diferitele lui variante: pozitivist, evoluţionist, dialectic, tehnic. Dar tot acum, în secolul XIX, sărăcia, viaţa, credinţa îşi reafirmă prin Marx, Freud, Nietzsche sau Kierkegaard „iraţionalul” şi ireductibilitatea lor şi pun radical în chestiune 78 La rândul lui, discursul teologic de tip sapienţial-cognitiv s-a structurat fie anagogie pe coordonata Unului (Platon) — mistic (Dionisie, Bonaventura) sau enciclopedic (Albert) —, fie analogic pe cea a Fiinţei (Aristotel) ca la Toma d ’Aquino. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 67 raţionalismul dominant prin intermediul existenţialismului şi psihanalizei. în secolul XX reapar în discursul cultural temele reprimate ale răului, finitudinii, culpabilităţii, temporalităţii, relaţiei, sensului şi prin ele revine în scenă şi simbolicul. Din tehnică şi instrumentală, raţiunea redevine relaţională şi comunicativă: omul nu este doar dorinţă de a şti şi produce/consuma, ci şi dorinţă de sens şi comuniune, schimburile prin care îşi menţine existenţa fiind nu doar hrana şi sexualitatea, ci şi cele simbolice-culturale, între care religia are o poziţie specială şi inevitabilă prin comerţul simbolic-liturgic cu invizibilul pe care-1 instituie79 şi în care resemnifică decisiv, prin teodrama comuniunii, parametrii nereconciliaţi ai unului, fiinţei, răului şi timpului. Originea pascal-liturgică a Evangheliilor Consecinţele revoluţiei „copemicane” aduse de această cotitură spre simbol şi liturgic asupra teologiei dogmatice scolastice şi a celei biblice istoricocritice au început deja să fie evidenţiate de teologi occidentali în cercetări exemplare, cum sunt cele ale preotului profesor Hans-Joachim Schulz (n. 1932), profesor de liturgică, de istorie a Bisericii răsăritene şi de teologie ecumenică la Facultatea de Teologie Romano-Catolică din Wiirzburg. în 1993, el a propus o nouă demonstraţie a „originii apostolice a Evangheliilor”80 şi a datării lor timpurii. Demersul său este în esenţă o deconstrucţie liturgică a consensului academic din teologia biblică germană, dominată de şcoala liberală postbultmanniană. Potrivit urmaşului lui Rudolf Bultmann (1884—1976) la catedra din Marburg, care a fost din 1951 şi până în 1973 Wemer Kiimmel (1905-1995), scrierile Noului Testament au apărut între anii 50-150, începând cu epistolele aşa-zis pauline între anii 50-58 (7 şi 2 Tesaloniceni, Galateni, Filipeni, 1 şi 2 Corinteni, Romani, Filimon), restul epistolelor — cele aşa-zis deuteropauline (Efeseni, Colosenî) şi pastorale (7 şi 2 Timotei, Tit), Evrei, cele ioaneice, Iacob, Iuda şi 7 şi 2 Petru — fiind scrise între anii 80-120/150, redactarea Evangheliilor şi Faptelor Apostolilor (şi Apocalipsei) fiind plasată în intervalul 70-100 ca rezultat al unei creativităţi anonime şi discontinue, şi a unor redactări succesive, în cadrul comunităţilor creştine. în contra acestei vulgate academice a teoriei „istoriei formelor” care distruge tradiţia pretinzând că o reconstituie, H.-J. Schulz pledează pentru ori79 Cf. Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu. Questions disputées sur l ’humanité de l'homme (Coll. „Épiméthée”. Essais philosophiques), PUF, 1994; trad. rom. Maria-Comelia Ică jr: Experienţă şi Absolut. Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului, Deisis, Sibiu, 2001. 80 Hans-Joachim Schulz, Die apostolische Herkunft der Evangelien. Zum Ursprung der Evangelienform in der urgemeindlichen Paschafeier (Quaestiones disputatae 145), Herder, Freiburg im Breisgau, 1993, 19973. 6 8 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c ginea personal apostolică a Evangheliilor şi datarea lor timpurie, înainte de căderea Ierusalimului şi distrugerea celui de-al doilea templu de către romani, în august 70. Evangheliile au apărut în contextul vieţii liturgice a comunităţii apostolice din Ierusalim pe fondul structurii anamnetice a tradiţiei iudaice, ca tradiţie unitară de proclamare a veştii bune despre moartea şi învierea lui Hristos potrivit Scripturilor iudaice. Rezumatul acestei predanii orale a Evangheliei în Biserica din Ierusalim e redat de Apostolul Pavel în cap. 15, 3-5 al epistolei 1 Corinteni (scrisă în anii 55-56, la doar 25 de ani de la răstignirea şi învierea lui Hristos). Contextul ei este — cum atestă tot epistola 1 Corinteni — celebrarea pascală a comunităţii apostolice din Ierusalim din noaptea de Paşte unită cu Botezul şi Euharistia. Memoria acestei celebrări originare a fost păstrată în comunităţile creştine „cvartodecimane” din Asia Mică (de tradiţie ioaneică). Aici vedem că primii creştini săvârşeau Paştelc în noaptea de 14 spre 15 nissan împreună cu iudeii, şi unii şi alţii făcând anamneza exodului evreilor din Egipt sub forma unei „haggada” sau povestiri speciale, evreii aşteptând la miezul nopţii venirea lui Mesia promis, iar creştinii revenirea în slavă a lui Mesia lisus Cel înviat. în timp ce evreii se bucurau în prima jumătate a nopţii, creştinii posteau în amintirea uciderii lui lisus, iar în „haggada” lor pascală evocau nu numai exodul din Egipt, ci pătimirea şi învierea lui lisus; după miezul nopţii, creştinii rupeau postul şi celebrau cu bucurie învierea lui Hristos prin Euharistie. Nucleul pascal al Evangheliei apostolice privitoare la Hristos se cuprinde aşadar în relatarea originară despre Pătimirea şi învierea Lui şi e fixarea în scris a „haggadei pascale” a comunităţii din Ierusalim conduse de Petru pe care o avem în Marcu 8, 27 - 16, 8 (finalul cel mai vechi şi abrupt al acesteia explicându-se prin prezenţa lui Petru încă în fruntea Bisericii din Ierusalim). Acest nucleu „premarcan”, anterior persecuţiei lui Irod Agrippa din anii 41—42 — soldată cu martirizarea lui Iacob, fratele lui Ioan (FA 12, 1-2) şi părăsirea Ierusalimului pentru „un alt loc” (Roma) de către Petru întemniţat şi el, dar eliberat miraculos de un înger (FA 12, 1.7) —, a fost completat mai târziu la Roma, unde Marcu s-a aflat ca secretar şi auxiliar catehetic al lui Petru cu puţin înainte de martiriul acestuia în anul 65. Evangheliile canonice, redactate toate înainte de catastrofa din anul 70, reflectă situaţiile misionare ale diverselor comunităţi ivite din misiunea creştină cărora li se adresează: celor iudeo-creştine (Matei, în jurul anilor 66-70), păgâno-creştine (Luca şi Faptele Apostolilor, curând după 62) şi celei ioaneice (Ioan, concepută încă din anii ’40, dar redactată între 62-66 la Efes, unde comunitatea lui Ioan s-a mutat după martiriul lui Iacob, fratele Domnului, lapidat în templu în anul 62). Contrar prejudecăţilor tenace ale vechii şcoli de la Tubingen din secolul XIX sau ale celei liberale pre- şi post-bultmanC a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 69 niene, care proiectau Evanghelia după Ioan fie în a doua jumătate a secolului II, fie la sfârşitul secolului I, atribuindu-i un caracter elenistic şi gnostic, investigaţiile din ultimele decenii au demonstrat atât remarcabila precizie a datelor topografice, cât şi coerenţa ei literară, susţinând chiar „prioritatea lui Ioan” (J. A. T. Robinson, 1985) faţă de sinoptici. Autorul Evangheliei a Patra este atât un martor ocular al activităţii lui Iisus încă de la începuturi şi până în intimitatea Cinei ultime, a răstignirii şi duminicii învierii, cât şi unul al caracterului liturgic al genului Evangheliilor creştine, faimoasele discursuri ale lui Iisus din evanghelia sa situându-se în contextul aceleiaşi anamneze pascale euharistice şi baptismale. Concluzia metodologică desprinsă de aici este cea a necesităţii imperioase a unei hermeneutici biblice de tip liturgic (nu istorico-critic), întrucât atât actualizarea lui Hristos, cât şi predica Evangheliei şi interpretarea Scripturilor în Biserica primară aveau un caracter liturgic, centrat pe anamneza euharistică. Primatul mărturiei — dogma „ bornă ”, nu ,, definiţie ” O deconstrucţie similară din unghiul cotiturii simbolice şi al matricei liturgice a teologiei Bisericii a fost drastic aplicată în 1996 de preotul profesor H.-J. Schulz şi înţelegerii scolastice a „doctrinei” şi a „dogmei” în Biserica Romano-Catolică a mileniului II. în locul acestora, el pledează pentru revenirea la noţiunea biblico-liturgică de „mărturisire” : „Mărturisire în loc de dogmă” e chiar titlul acestei monumentale cercetări asupra „criteriilor caracterului obligatoriu al doctrinei Bisericii”81. în centrul investigaţiei se află o atentă analiză a conştiinţei de sine pe care au avut-o cele şapte Sinoade Ecumenice (325-787) ale Bisericii vechi şi nedespărţite cu privire la sensul demersului lor de precizare a învăţăturii ortodoxe şi apostolice a Bisericii faţă de răstălmăcirile ei de către diversele erezii trinitare (arianismul, macedonianismul) sau hristologice (nestorianismul, monofizismul, monoenergismul, monotelismul şi iconoclasmul). Constatarea cea mai importantă care se degajă e aceea că acestea nu luau hotărâri „asupra” credinţei, ci dădeau mărturie cu valoare obligatorie „despre” credinţa apostolică. Prin aceasta Sinoadele se înscriau în aceeaşi dinamică a Noului Testament, în ale cărui scrieri avem proclamarea şi atestarea de către apostoli a misterului lui Hristos Cel Răstignit şi înviat, mister actualizat (primit, atestat şi transmis) în anamneza euharistic-liturgică a Bisericii. Revelatorie în acest sens e terminologia utilizată. Astfel, Sinodul I (Niceea, 325) emite un „ekthesis” al credinţei, o expunere cu valoare de decret, adresată în primul rând episcopilor. Sinodul II 81 H.-J. SCHULZ, Bekenntnis statt Dogma. Kriterien der Verbindlichkeit Kirchlicher Lehre (Quaestiones disputatae 163), Herder, Freiburg im Breisgau, 1996. 70 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c (Constantinopol, 381) formulează un „symbolon” de credinţă pentru uz liturgic, care va fi confirmat ca identic cu „ekthesis”-ul de la Niceea, impunându-se astfel drept Simbol de credinţă cu valoare universală abia la Sinodul IV (451). Sinodul III (Efes, 431) a refuzat să formuleze un nou „ekthesis” al credinţei plecând de la axioma neschimbabilităţii şi suficienţei celui de la Niceea, care nu poate fi depăşit, ci doar actualizat prin canonizarea unor texte patristice cu valoare de normă interpretativă (epistole ale Sfântului Chirii al Alexandriei). în acelaşi sens, Sinodul V (Constantinopol, 553) a emis împotriva aşa-numitelor „Trei Capitole” doar o sentinţă de condamnare încheiată cu 14 anateme. Sinoadele IV (Chalcedon, 451), V (Constantinopol, 681) şi VII (Niceea, 787) au promulgat fiecare câte un „horos” special împotriva ereziilor pentru care fuseseră convocate, fiecare din aceste „horoi” având în centru textul „ekthesis”-ului de la Niceea şi al „symbolon”-ului de la Constantinopol (cel din 787 citând doar „symbolon”-ul de la Constantinopol, nu şi „ekthesis”-ul de la Niceea). Decisivă este traducerea corectă a grecescului horos prin „bornă” (terminus) împotriva ereziilor, iar nu prin „definiţie” (definitio) pozitivă a credinţei; obiectul „horoi”-lor nu este deci în chip nemijlocit credinţa, ci terminologia corectă pentru exprimarea şi interpretarea credinţei. De aceea „definirile” Sinoadelor Ecumenice au doar valoarea relativă a unor „norma normata” şi pot fi interpretate şi reformulate, „norma normans” pozitivă fiind credinţa apostolică atestată în Scripturi şi actualizată în tradiţia liturgică a Bisericii (canonizată explicit ca atare de Sinodul VII, 787), contextul care le oferă orizontul de sens. Condiţionată de problematizarea ereziilor, fixarea pe terminologii abstracte a formulelor Sinoadelor Ecumenice a adus cu sine o necesară precizie; dar sporul în claritate conceptuală ascunde în el riscul potenţial al pseudomorfozei „doctrinariste” a învăţăturii creştine, în a cărei capcană a căzut ulterior Occidentul latin, dar de ale cărei tentaţii n-a fost scutit — cum s-a putut vedea — nici Răsăritul. Evoluţia nefastă spre doctrinarism abstract, speculativ, nebiblic e detectată de H.-J. Schulz în aşa-numitele „Simboluri” de credinţă antiariene din sudul Galiei din secolele V-VI: în „Fides Damasi”, în „Clemens Trinitas” şi mai ales în augustinianul „Quicumque” (= Simbolul pseudo-„atanasian”), în care apare deja problematicul adaos speculativ care afirmă purcederea Duhului Sfânt „şi de la Fiul”. Răstălmăcirea (Fehldeutung) autoritar-doctrinaristă a definirilor sinodale ca „definiţii dogmatice” sau „dogme definite” n-a lipsit nici în Biserica imperială bizantină, unde adesea împăraţii au intervenit cu „dogme”82 de credinţă proprii (heterodoxe, dar şi ortodoxe), pe care au în82 Biserica şi Sinoadele au fost mai degrabă rezervate faţă de termenul dogma aplicat la credinţă. Nici unul din cele două sensuri concrete ale acestuia: filozofic sau juridic — opinie C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 71 cercat apoi să le impună în sinoade întregii Biserici pe baza unei proceduri juridice şi prin transformarea improprie şi abuzivă a sinoadelor în instituţii de stat, şi a „definirilor” acestora în „decrete” cu valoare de lege imperială. Această răstălmăcire s-a manifestat însă din plin în conciliile „deficitare teologic” ale Occidentului în mileniul II: Lyon II (1274) a însemnat atât „absolutizarea teologiei trinitare occidentale” augustinian-anselmiene, cât şi un „dictat” unionist papal; Florenţa (1439) a oscilat între şansa unei regăsiri ecumenice şi eşec, între „redescoperirea şi răstălmăcirea [Missdeutung] tradiţiilor răsăritene” şi „recăderea”, în cazul armenilor şi copţilor, „în metoda dictatului condiţiilor de unire” (ce avea să fie reluată în „uniatismele” secolelor XVI-XVII); Trento (1545-1563) a dus la „polarizarea catolic-protestantă prin pierderea categoriilor de înţelegere ale Bisericii răsăritene”; iar prin dogmatizarea „infailibilităţii” ca garanţie ultimă pentru deciziile „ex cathedra” ale papei, Vatican I (1870) a trecut mult dincolo de făgăduinţa unei „semnificaţii mântuitoare care nu-şi ratează ţinta propovăduirii apostolice” şi de rolul lui Petru în Noul Testament. Toate „dogmele” acestor „concilii” latine ale mileniului II pot fi „integrabile în totalitatea tradiţiei” doar printr-o „reinterpretare” care să asume „dogmele” într-o „mărturisire” apostolică a lui Hristos în Duhul Sfânt dublu „transparentă” atât spre Scriptură, cât şi Liturghie (Botez-Euharistie). Se impune aşadar revenirea la mărturia apostolică a credinţei articulată trinitar în Simbolurile baptismale (Roman şi Constantinopolitan) şi mai cu seamă în anaforalele euharistice, a căror capodoperă e anaforaua Sfântului Vasile cel Mare. Anaforalele euharistice sunt articularea liturgică pozitivă decisivă, în afara polemicii antieretice (de care sunt grevate „definirile” sinodale) a credinţei Bisericii, ilustrarea cea mai perfectă a vechiului principiu lex orandi, lex credendi. Din nefericire, foarte devreme, din raţiuni mistagogice excesive, anaforaua rostită iniţial cu glas tare în auzul întregii comunităţi a început să fie citită în şoaptă („în taină”), lectura ei fiind acoperită de imne şi cântări, iar funcţia ei mărturisitoare fiind preluată de recitarea înainte a Simbolului Constantinopolitan — care era mărturisirea baptismală a neofiţilor —, recitare introdusă în Liturghie în anii 511-518. Tot în acel moment anaforaua euharistică devenea un continent euhologic scufundat în apofaza tăcerii, un privilegiu individual al clericului celebrant, nu mărturisirea întregii comunităţi a Bisericii, ca şi împărtăşirea euharistică tot mai privatizată. Hermeneutica liturgică, aplicată atât dogmelor, cât şi Scripturii, are drept scop principal acela de a le scoate din registrul doctrinelor abstracte, făcându-le filozofică sau decret, decizie — nu erau adecvate, întrucât însemnau o reducţie antropologică inacceptabilă a credinţei, fie intelectualistă, fie voluntaristă. 72 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c să participe la dinamica simbolic-sacramentală a Revelaţiei lui Hristos însuşi, într-o atitudine biblic-apostolică de tipul mărturiei şi mărturisirii. De Ia teologia „doctrină" la teologia „dramă" Criza doctrinarismului abstract a fost sesizată nu doar de teologi romanocatolici, ci şi în teologia protestantă contemporană. Nu mă voi referi aici la impactul ei personal asupra cunoscutului teolog luteran de origine cehă Jaroslav Pelikan (1923-2005). Profesor de istoria teologiei la universitatea americană Yale, autor între anii 1971-1989 al sintezei în cinci volume despre Tradiţia creştină83 ca „istorie a dezvoltării doctrinei” de la origini şi până la Conciliul Vatican II, acesta s-a convertit în 1997 la Ortodoxie. Voi menţiona doar tentativa demnă de reţinut a colegului de la Yale al lui Pelikan, profesorul de teologie sistematică şi ecumenică, luteran american, George Lindbeck (n. 1923; profesor între 1952-1993), de a sugera într-o faimoasă cărţulie din 1984 despre Natura doctrinei84 o viziune „postliberală” despre teologic şi religie. în esenţă, aceasta e o propunere de a depăşi dihotomia dintre cele două tipuri de înţelegere a religiosului: cel premodern, scolastic, metafizic, şi cel modem, liberal, hermeneutic. Dacă pentru viziunea premodernă adevărul religios este de natură propoziţională, doctrinaristă, informativă, obiectivistă — doctrinele sunt fapte obiective, realităţi ideale, „sui gencris” —, pentru cea liberală modernă el este subiectiv, expericnţial şi expresiv doctrinele sunt obiectivări noninformative şi nondiscursive ulterioare ale unor experienţe şi sentimente profunde primordiale. Ieşirea din impasul creat dc opoziţia acestor două viziuni e văzută de Lindbeck într-o a treia viziune, „postliberală”, despre religie ca sistem cultural-lingvistic: aici religia este analogă limbii, şi aşa cum limba există înaintea individului care o vorbeşte, tot aşa şi religia ca sistem de simboluri expresive şi comunicative există înaintea omului, care devine religios doar interiorizând acest sistem prin deprinderi şi exerciţiu practic. Cu alte cuvinte, experienţa derivă din limbă/religie (care funcţionează asemenea unui apriori cvasitranscendental), nu invers. Dacă în această viziune culturală transcendentală (în sens kantian) religia este analogă limbii, doctrinele sunt analoge gramaticii, oferind enunţuri de 83 84 83 JAROSLAV Pelikan, The Christian Tradition. A History o f ihe Development o f Doctrine, Yale, 5 voi., 1971, 1974, 1978, 1984, 1989; trad. rom.: J. PELIKAN, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, Polirom, laşi: I. Naşterea Tradiţiei universale (100-600), 2004; II. Spiritul creştinătăţii răsăritene (600-1700), 2006; III. Evoluţia teologiei medievale (600-1300), 2006; IV. Reforma Bisericii şi a dogmei (1300-1700), 2006; V. Doctrina creştină şi cultura modernă (de la 1700), 2008. 84 GEORGE Lindbeck, The Nature o f Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, 1984. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 73 ordin secund (enunţuri despre enunţuri) nu metafizice, nu autoexpresive, ci intrasistemice, descriind regulile de funcţionare ale sistemului şi acţiunii religioase, care au o structură autoreferenţială, de tip simbolic. Metoda „teologiei postliberale” este, prin urmare, una iw/ratextuală, plecând de la primatul narativului autoreferenţial al Scripturii centrate pe Persoana lui Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, nu încearcă să traducă Scriptura în categorii extrascripturistice — metafizice sau istorice, cum face teologia scolastică şi cea liberală —, ci să redescrie realitatea în categoriile scripturistice85. In cazul unic al Bibliei, nu lumea trebuie să absoarbă textul ei, ci textul ei trebuie să absoarbă lumea. Este o constatare fundamentală, cu valoare de principiu, uitată de teologi (scolastici sau liberali), dar pe care o reafirma viguros criticul literar canadian Northrop Frye (1912-1991) în celebra sa carte din 1982 Marele Cod. Biblia şi literatura^6. Structurată pe o vastă reţea de corespondenţe tipologice, de culmi şi abisuri, Biblia are o structură „centripetă” proprie simbolului şi poeziei (nu „centrifugă” ca filozofia sau ştiinţele): nu vrea să fie asimilată, ci să ne asimileze ei. înţeleasă astfel, ca revelaţie. Scriptura ilustrează exemplar specificul raportului religios: spre deosebire de raportarea ştiinţifică faţă de realitatea (ca „problemă”, după formula lui Gabriel Marcel), care este una de tipul „întrebare-răspuns”, raportarea religioasă este de tipul „chemare-răspuns”, în care subiectul uman nu are suveranitatea, autonomia şi iniţiativa epistemologică, ci, din contră, este unul convocat, invitat la ascultare şi supunere faţă de un Cuvânt care-1 precedă şi depăşeşte infinit. Sentimentul religios al convocării, dependenţei, supunerii nu există însă — aşa cum arăta în 1992 filozoful protestant francez, Paul Ricoeur (19 1 3 -20 05)87 — în stare pură, nemijlocită, ci întotdeauna interpretat în cadre de referinţă canonice, mediate lingvistic şi cultural, ale unei religii anume, care ne arată cum anume e instanţa absolută care convoacă subiectul religios (transcendentă sau imanentă; anonimă sau personală) şi cum anume trebuie să fie ascultarea faţă de ea (pasivă sau activă; solitară sau comunitară) etc. Fenomenologia religiosului universal uman este astfel obligată să treacă prin „furcile caudine ale unei hermeneutici textuale sau scripturale” proprii unei singure religii, întrucât ca şi limbajul care nu există 85 Cum arătase în studiile sale colegul de la Yale al lui Lindbeck, profesorul Hans W. Frei (1922-1988): The Eclipse o f Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (1974); Types o f Christian Theology (1992 postum). 86 NORTHROP Frye, The Great Code. Bible and Literature, 1982; trad. rom. A. Sasu şi I. Stanciu: Marele Cod. Biblia şi literatura, Atlas, Bucureşti, 1999. 87 „Experienţă şi limbaj în discursul religios”, în volumul colectiv: Phénoménologie et théologie, Paris, 1992; trad. rom. Nicolae Ionel în: J.-L. CHRÉTIEN / M. HENRY / J.-L. MARION / P. Ricoeur, Fenomenologie şi teologie, Polirom, Iaşi, 1996, p. 13-36. 74 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c decât în limbi, tot aşa şi religiosul există numai în religii. Şi atunci, departe de a premerge, ca teorie generală prealabilă, de nicăieri, fenomenologia universală a religiosului se obţine doar la capătul hermeneuticii interne a propriei religii printr-un „transfer analogizant” pe baza unei „ospitalităţi” interreligioase comparabile ospitalităţii prin limbaj care face cu putinţă traducerea dintr-o limbă în alta. Scripturile biblice nu există nici ele singure, ci, pe de o parte, simt doar urma scrisă a unui Cuvânt divin viu, invizibil, Care le inspiră şi pe Care îl manifestă ca mărturie, fără a se identifica niciodată cu ele, ci rămânând mereu deasupra lor, iar, pe de altă parte, ele sunt întotdeauna, ca într-o serie de cercuri concentrice, în interiorul comunităţii mărturisitoare şi interpretative a Bisericii şi a Tradiţiei ei, precum şi în interiorul culturilor şi sufletelor celor care, deschizându-se, primesc prin ele pe Dumnezeu însuşi şi întreaga realitate restaurată. Arta supremă a teologiei ar fi să facă astfel ca aceste cercuri să funcţioneze în aşa fel încât să nu devină vicioase, ci virtuoase. Text paideic, formativ prin excelenţă, Biblia urmăreşte prin configuraţie ei particulară o reconfigurare a sinelui credinciosului şi comunităţii care o primeşte. Text polifonic, el nu poate produce decât un sine policentric, insistă Ricoeur, dezvoltând aici o sugestie propusă de P. Beauchamp. Cum sugerează pluralul denumirii greceşti date Vechiului Testament, Biblia este de fapt o bibliotecă şi o împletire de scriituri şi discursuri plurale: narativ, legislativ, profetic, imnic, sapienţial, apocaliptic. Compusă din Lege, Profeţi şi Scrieri (Tora, Neviim, Ketuvim — TaNaK), Biblia ebraică ne prezintă o diversitate de acţiuni ale lui Dumnezeu (al Cărui Nume ni-1 retrage): Acesta întemeiază, făgăduieşte, legiferează, pedepseşte, distruge, reîntemeiază şi promite o salvare şi o restaurare/plenitudine ultimă. Identitatea celui care citeşte Biblia drept cuvânt al lui Dumnezeu este astfel succesiv şi simultan întemeiată (prin Lege), zguduită (de Profeţi), singularizată şi universalizată (de cărţile de înţelepciune), dar şi tensionată mesianic şi eshatologic de promisiunea împlinirii unei făgăduinţe. La capătul acestui parcurs reconfigurat şi scandat de dimensiunile şi etapele unei Revelaţii, şinele cititorului şi al comunităţii devine prin această receptare activă şi transformantă parte integrantă a Revelaţiei înseşi. Natura doctrinei şi sensul autentic al exegezei biblice sunt centrul studiilor şi operei profesorului de teologie şi pastorului prezbiterian britanic Kevin J. Vanhoozer (n. 1957). Plecând de la o teză de doctorat susţinută la Cambridge despre „naraţiunea biblică în filozofia lui Paul Ricoeur” (1990), acesta şi-a concentrat timp de un deceniu meditaţiile elaborării unei „teologii prime” (publicată în 2002) care să precizeze relaţia de principiu dintre „Dumnezeu, Scriptură şi hermeneutică”, şi care să ofere o replică pozitivă provocării deconstructivismului postmodem (Derrida, Rorty) la adresa hermeneuticii biblice (deconstrucţia fiind „deconstruită” de Vanhoozer într-o lucrare critică C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 75 din 1998 cu titlul E oare un sens în acest text? Biblia, cititorul şi moralitatea cunoaşterii literare). Lecturii „inactive” de tip istoric a Bibliei („explicare fără înţelegere”), ca şi celei „reactive” de tipul criticii ideologice demistificatoare („interpretare fără înţelegere”) sau celei „hiperactive” de tip postmodem („interpretare fără frontiere” şi fără criterii în baza caracterului „arbitrar” al semnului lingvistic şi al individualismului/anarhismului metodologic) i se opune o lectură „interactivă” de tip „etic” plecând de la înţelegerea textului ca „acţiune comunicativă” (fundamentată pe teoria actelor de limbaj a lui J. Austin). Textul biblic nu e un teren de joacă arbitrar, ci face parte dintr-o relaţie comunicativă (de tipul unui „legământ”) între autor şi cititor-interpret; acesta din urmă are atât răspunderea de a onora intenţiile autorului interpretându-le şi recreând sensul voit de el, dar şi libertatea de a-1 determina în contextul unei comunităţi care nu e atât interpretativă, cât performativă a Scripturii: Biblia nu se interpretează intelectual, ci existenţial, pentru că nu este doctrină, ci o „teo-dramă”, o piesă de teatru divin care trebuie jucată de Biserică şi de creştini, care, lăsându-se prinşi în această dramă, descoperă practic cine anume sunt ei, Cine e Dumnezeu şi ce este lumea. Aceasta e replica dată foarte recent de Vanhoozer lui Lindbeck în ultima sa remarcabilă carte din 2005, intitulată programatic Drama doctrinei88. Viziunea „dramatică” despre „doctrină” este pentru Vanhoozer singura ieşire din impasul în care s-a ajuns, impas pe care-1 reflectă lipsa de interes pentru „doctrină” în Bisericile contemporane pe fondul unei atracţii tot mai mari nu pentru dogme, ci pentru „experienţă” şi „spiritualitate”. Asociată cu informaţia rece, abstractă, doctrina pare ruptă pentru totdeauna de viaţa de zi cu zi a creştinilor, chiar atunci când e mărturisită şi primită formal. Căzută în distanţa creată între speculaţie şi emoţie, doctrina poate fi restaurată în rolul ei vital şi de neînlocuit doar prin tragerea tuturor consecinţelor din constatarea elementară care se impune cu evidenţă: creştinismul nu e nici filozofie, nici poezie, nici morală, ci evanghelie: „vestea bună” despre o „teodramă trinitară” de care dă mărturie Biblia şi în care Dumnezeu Treime nu e un concept, ci un personaj, aflat în inima unei piese de cinci acte: 1. creaţia şi căderea omului; 2. făgăduinţa făcută lui Avraam şi profeţilor; 3. împlinirea făgăduinţei în Iisus Hristos culminând în misterul pascal; 4. trimiterea Duhului Sfânt şi viaţa Bisericii în istorie: şi 5. înnoirea a toate în eshaton. în această perspectivă, „doctrina” oferă indicaţiile de regie pentru participarea adecvată a creştinilor şi Bisericii la „teodrama” continuă a acţiunii de reconciliere a Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt cu umanitatea, de care dă mărturie Scriptura, scenariu care, Kevin J. VANHOOZER, The Drama o f Doctrine. A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology, Westminster John Knox Press, 2005. 76 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to l ic pus în scenă în puterea Duhului, formează şi transformă umanitatea în poporul nou al lui Dumnezeu. Biserica devine astfel o „companie de actori” costumaţi în dreptatea lui Hristos pentru a fi mereu pe scena lumii „teatrul Evangheliei”. Regizorul principal al companiei este Duhul Sfânt; păstorii Bisericii sunt regizorii secunzi, asistenţi, chemaţi să ajute comunităţile să înţeleagă corect scenariul, Biblia, şi să interpreteze corect rolurile teodramatice care le revin prin credinţă şi pe care le asumă în Botez şi Euharistie; iar teologii sunt asistenţii asistenţilor, însărcinaţi cu studiul scenariului şi evaluarea caracteristicilor contextului social în care trebuie jucată piesa. Rolul teologilor, care e de preferat să fie ei înşişi păstori, e aşadar acela de a restitui, folosind nu raţiunea analitică, ci resursele imaginaţiei sintetice, unitatea dramei în diversitatea Scripturilor citite însă nu prin lentila naturală a „simţului comun”, pe care o pune în joc omul de ştiinţă, ci prin aceea a „simţului canonic”, care, aşa cum spunea Sfântul Irineu în secolul II, ne face să vedem în Scripturi icoana unui Rege, nu a unei vulpi. Relaţia scripturistică şi eclezială cu Iisus Hristos exclude reducerea Sa ideologică la principii metafizice sau etice, la doctrine sau gnoze — unde Iisus e absorbit fie într-un sistem abstract, care instituie prăpastia perpetuă între învăţători şi învăţaţi, fie într-o experienţă de iluminare subiectivă, în care învăţăcelul devine el însuşi învăţătorul divin. Cum arăta într-un studiu din 1989 profesorul Rowan Williams89 (n. 1950, azi arhiepiscop de Canterbury şi primat al Bisericii Anglicane), prioritatea o are punerea celui ce ascultă Scriptura într-o relaţie dramatică şi transformatoare cu Subiectul naraţiunii acesteia prin intrarea ascultătorului în însăşi povestirea ei. Această întâlnire dramatică trebuie mereu reluată şi adâncită, pentru ca prin ascultarea repetată a Scripturilor puse în act în Liturghia Bisericii creştinul să crească mereu spre „statura lui Hristos”. Relaţia creştinului cu Domnul nu devine niciodată una pur interioară, atemporală, o psihodramă centrată pe regăsirea de Sine ca Sine divin, dincolo de limbaj, istorie şi comunitate, într-o iluminare definitivă autosecurizantă, ca în gnosticism şi diversele gnoze. Medierile istorice, ecleziale, scripturistice, liturgice sunt decisive pentru credinţa adevărată, conştientă mereu de ispitele uitării şi trădării sau de precarităţile şi fragilitatea naturii umane. Creştinul primeşte prin credinţă un Iisus Hristos Care-i vine în Biserică printr-o naraţiune apostolică de tipul mărturiei care e vital să rămână identică cu ea însăşi (de aici necesitatea unui canon ortodox). Unitatea şi ortodoxia Bisericii stau astfel în primul rând în atenţia întregii comunităţi faţă de naraţiunea — care o/ne interpelează în permanenţă — despre Iisus 89 Rowan Williams, „Does it make sense to speak of a Pre-Nicene Orthodoxy?”, in: The Making o f Orthodoxy. Essays in Honour ofH. Chadwick, Cambridge, 1989, p. 1-23. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 77 Hristos ca Domnul răstignit şi înviat, naraţiune care e asimilată şi îşi asimilează cele mai diverse comunităţi şi culturi. De aceea, atât ortodoxia, cât şi unitatea Bisericii nu sunt un simplu dat, ci un proces continuu în care se angajează într-o relaţie „dramatică” cu Hristos prin Scripturile şi Tainele ei, ocupând un loc/rol în însăşi povestea/piesa revelaţiei şi mântuirii de la care îşi primesc în permanenţă identitatea nouă. Dincolo de neopatristică: dinamica scripturistică a Ortodoxiei şi constituirea ortodoxă a Scripturilor Lent, inevitabilitatea asumării tuturor consecinţelor ce decurg pentru teologie din fundamentul ei scripturistic, altfel decât ca o simplă „carieră” de extras argumente biblice pentru teze doctrinare de tip scolastic, s-a impus în cele din urmă şi în teologia ortodoxă. Teologia biblică ortodoxă a avut în secolele XIX-XX un loc mai degrabă secundar şi auxiliar în sistemul instituţiilor academice ortodoxe. Situaţia ei a fost aceeaşi atât în epoca dominaţiei teologiei de tip scolastic occidental — când teologia biblică era subordonată unei dogmatici de tip abstract-doctrinarist, căreia trebuia să-i ofere infrastructura scripturistică —, cât şi după cotitura „neopatristică”, întrucât în valoroasele dogmatici nescolastice ale secolului XX şi în studii pe teme liturgice, ascetico-mistice, canonice sau istorice de inspiraţie neopatristică lipseşte o angajare serioasă cu Scriptura şi ştiinţele biblice modeme; atât Părinţii, cât şi Scriptura sunt aici dc obicei citaţi/invocaţi drept simple confirmări, detaşate din context, ale unor teze dogmatico-filozofice decurgând din opţiuni anterioare luate în alte registre metodologice. Atingem aici punctul slab, deficitul de conţinut şi de metodă al aşa-numitei teologii „neopatristice”: în alt sens decât cea scolastică, şi aceasta a fost şi este tentată să se avânte în elaborarea ca bază a dogmelor şi spiritualităţii ortodoxe a unei noi „ontologii” fundamentale a „comuniunii” — de tip existenţialist, personalist sau relaţional, de data asta, nu esenţialist-scolastic —, care tinde să justifice şi astfel să constituie chiar Revelaţia înaintea şi în afara procesului şi modurilor ei concrete de manifestare. Altfel spus, şi aici ontologia relaţional-personalistă ia doar locul celei esenţialist-intelectualiste scolastice sau voluntarist-nominaliste modeme; iar dacă discursul teologic recuperează dimensiunea lui practică, liturgic-mistică, prin care compensează abstracţiunea celui scolastic, el nu se angajează totuşi principial în dinamica şi specificitatea biblică şi tradiţională a Revelaţiei în Biserică. „Cenuşăreasă” a dogmaticii scolastice, teologia biblică a continuat să rămână pe o poziţia „ancilară” şi faţă de noile dogmatici personaliste, apofatice, trinitare, euharistice etc. ale teologiei „neopatristice”. Acestea din urmă 7 8 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c citează de predilecţie pe Sfinţii Grigorie Palama, Maxim Mărturisitorul, Părinţii Capadocieni sau pe Sfinţii Atanasie şi Chirii ai Alexandriei, arareori trecând dincoace de secolul IV, şi atunci doar pentru Sfântul Ignatie Teoforul şi teologia lui euharistică. Epoca patristică e divizată după dogmele şi doctrinele disputate succesiv în perioada euharistică, cosmologică, trinitară, hristologică, iconologică, pnevmatologică, isihastă, dar Părinţii reprezentativi ai acestor etape sunt citiţi şi citaţi — ca şi Scriptura de altfel —, detaşaţi de contextul lor istoric şi eclezial, exclusiv ca resurse pentru texte de fundamentare şi argumentare ale diverselor forme de teologie „neopatristică”. Dogmele înseşi sunt reduse la formulele lor, care sunt apoi tratate ca „date”, principii, realităţi plecând de la care se reflectează şi se meditează, fie prin aprofundarea, fie prin lărgirea implicaţiilor acestor formule în plan teoretic, intrasistemic, existenţial-spiritual. Riscul ascuns al unui astfel de demers este însă acela al unor multiple decontextualizări şi disocieri prin care dogmele sunt detaşate atât de procesul istoric şi dezbaterile care le-au produs, cât şi de conţinutul lor teologic pe care acestea doreau să-l protejeze şi asigure: Revelaţia lui Iisus Hristos Cel răstignit şi înviat, precum şi, mai ales, concretizarea biblică a acestei Revelaţii. Rezultatul acestor disocieri a fost reiterarea în mediu ortodox a unei situaţii deja create în spaţiul occidental: divorţul dintre dogmatică şi exegeză, dintre studiile patristice şi sistematice, pe de o parte, şi cele biblice, pe de altă parte. Ca replică la faptul că dogmatica scolastică şi modernă tindea tot mai mult spre filozofie şi metafizică, ştiinţele biblice modeme au răspuns fixându-se pe sensul istoric al textelor scripturistice („Iisus”-ul şi profeţii istoriei) postulat ca independent de cel dogmatic („Hristos”-ul dogmei, al Bisericii sau al liturghiei patristice) şi restituit cu ajutorul metodei istorico-critice. Exasperaţi de tutela dogmaticilor abstracte şi de rolul secundar de simplii ofertanţi de „materiale” biblice pentru uzul teologiei sistematice, exegeţii au virat spre istorie şi literatură, în care au văzut un domeniu de autonomizare şi de revanşă la adresa „tiraniei” sistematicilor. S-a ajuns astfel, ca în protestantism, ca teologia biblică să pună sub semnul întrebării şi al „reformei”, în numele purităţii „originilor” în sfârşit restituite, întregi evoluţii doctrinare şi instituţionale din istoria Bisericii, care trebuiau deconstruite „profetic” pentru a ajunge la adevăratul „Iisus” sufocat şi falsificat de dogmele şi tradiţiile Bisericii elenizate a Părinţilor şi, apoi, a scolasticii şi papilor. Potenţialul „reformator” al ştiinţei biblice istorico-critice a fost sesizat şi asumat programatic „mutatis mutandis” şi în teologia ortodoxă contemporană de exegeţi cum sunt Paul Tarazi (St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood, New York) sau Petros Vasiliadis (Tesalonic). Protestul acestor „biblicişti” la adresa „neopatristicilor” are cel puţin meritul de a C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 79 semnala existenţa unei probleme nerezolvate în teologia academică ortodoxă contemporană: neasumarea complexei problematici istorico-scripturistice a creştinismului primar (şi în general a perioadei preniceene a primelor trei secole) nici de teologia biblică tradiţională, nici de diversele dogmatici scolastice sau neopatristice, a căror juxtapunere maschează, nu rezolvă imensa provocare metodologică şi de conţinut pe care o reprezintă pentru teologie creştinismul primar. Asumarea „rădăcinilor” biblice mereu vii ale întregii teologii este un fenomen de ultimă oră în teologia ortodoxă. Meritul de a fi sesizat în întreaga ei acuitate această chestiune şi de a fi explicitat premisele soluţionării ei îi revine tânărului teolog ortodox american, preotul John Behr (n. 1967), profesor de teologie patristică la St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary din Crestwood, New York. în 2001, el a iniţiat publicarea unei ample sinteze în mai multe volume consacrate „formării teologiei creştine”, din care au apărut până acum două volume: primul dedicat „căii spre Niceea” (2001) şi al doilea consacrat „credinţei niceene” înseşi (2004)90. După cum sublinia în cuvântul său înainte preotul profesor Andrew Louth (p. XI), meritul acestei lucrări este acela dc a scoate Ortodoxia tradiţională din confuzia cu conservatorismul şi de a demonstra că Ortodoxia adevărată „nu e conservatoare, ci radicală”. Aceasta pentru că „metoda” preotului profesor John Behr „este una radicală”, merge, cu alte cuvinte, până la „rădăcinile” ultime ale teologiei creştine, „nu sare peste Noul Testament şi peste perioada «creştinismului primar», nici peste problemele şi incertitudinile legate de ea. Ci, călăuzit de înţelegerea lui Irineu, duce relatarea înapoi până la întrebarea adresată de Iisus ucenicilor la Cezareea Filipi: «Cine spuneţi voi că sunt Eu?» şi la răspunsul la această întrebare statornică, în care găseşte atât inima credinţei creştine, cât şi punctul de plecare al teologiei creştine. [...] Răspunsul la această întrebare implică două afirmaţii strâns legate între ele: Cel care e Hristos e Hristos răstignit şi înviat, Persoana misterului Pascal, iar acel Hristos e Cuvântul lui Dumnezeu, adică sensul grăirii lui Dumnezeu în Scripturi”. Sau, altfel spus, Hristosul apostolic e mereu Cel mort şi înviat pentru noi „după Scripturi”. „Ambele aceste afirmaţii — continuă preotul Andrew Louth — împiedică teologia să se desprindă de rugăciune, în care Hristos e întâlnit ca Domnul răstignit şi înviat, ca şi de rugăciunea liturgică, în care stăm împreună înaintea lui Dumnezeu ca trupul lui Hristos.” O altă conse90 JOHN Behr, The Formation o f Christian Theology: 1. The Way to Nicaea, St Vladimir’s Seminary Press, 2001, XII + 261 p.; 2. The Nicene Faith, 2004, XVIII + 507 p. Pentru discuţia de aici decisive sunt paginile introducerilor (vol. 1, 2001, p. 1-7, şi voi. 2, 2004, p. 11-70) şi capitolele 1-2 din vol. 1. 80 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c cinţă ce rezultă de aici e aceea că: „Formarea teologiei creştine nu e dezvoltarea doctrinei creştine (teologii ortodocşi ar fi trebuit să aibă mai multe probleme decât par adeseori să aibă cu această idee, rod al romantismului, popularizată de cardinalul Newman): nu putem niciodată trece dincolo de mărturisirea apostolică a lui Hristos. Formarea teologiei creştine e mai degrabă rezultatul unei meditaţii şi gândiri susţinute şi însoţite de rugăciune a celor care au căutat să sesizeze ceea ce este reclamat de misterul pascal” (p. XI-XII). De aici accentul nu pe ideile ideologice, ci pe gândirea teologică ca proces şi pe gânditorii teologici ca persoane vii în contextul lor şi în dinamica unei gândiri teologice înţelese ca o dezbatere nesfârşită nu în jurul „întrupării” sau „Treimii”, ci al misterului pascal al lui Iisus Hristos. Teologia Bisericii — insistă preotul profesor John Behr — a dezvoltat în primul rând credinţa în domnia, divinitatea şi umanitatea reale ale lui Iisus Hristos răstignit şi înviat, proclamate de apostoli potrivit Scripturilor. Teologia şi dogmele n-au apărut din elenizarea filozofică a unei evanghelii semitice, ci din motive soteriologice: pentru a apăra cele două axiome ale modelului mântuirii ca vindecare prin schimb, ca îmbogăţire a noastră prin sărăcirea lui Dumnezeu în Hristos şi înălţare a noastră prin umilinţa Lui (2 Co 8, 9). Pentru aceasta însă, Iisus Hristos trebuie să fie în acelaşi timp Dumnezeu — fiindcă numai un Dumnezeu poate mântui cu adevărat — şi om — fiindcă El ne poate vindeca doar ca om. Hristos deci nu poate fi nici simplu om, nici simplu Dumnezeu, nici ceva intermediar obţinut prin compunere, ci Unul şi Acelaşi totodată, Dumnezeu adevărat şi om adevărat — logica acestor două axiome ducând în mod inevitabil spre dogma dc la Chalcedon (451). Acceptarea divinităţii Lui punea însă problema identităţii lui Hristos în legătura Sa cu Tatăl în Duhul Sfânt: este El un Logos intermediar mitologic între Tatăl transcendent şi cosmos, alt Dumnezeu secund Care Se revelează pe Sine însuşi, nu pe Tatăl? — ca în linia care duce de la Iustin la Arie. Sau este Cuvântul veşnic al Tatălui Unul, Fiul consubstanţial, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, locul revelării Tatălui în lume şi garantul comuniunii Lui cu făptura Sa şi realizator al mântuirii noastre prin moartea şi învierea Lui potrivit Scripturilor? — linia care duce de la Irineu la Niceea şi Chalcedon. Teologia trinitară nu a plecat aşadar de la existenţa a Trei Persoane divine în ceruri, de la dialectica unitate-multiplicitate, iar hristologia nu a apărut în confruntarea unor scheme de şcoală abstracte (Logos — sarx / Logos — anthropos; de sus — de jos; Alexandria platonică — Antiohia aristotelică). Toate au plecat de la meditaţia asupra modului în care Iisus Hristos Domnul răstignit şi înviat îl revelează pe Unul Dumnezeu ca Tată în Duhul Sfânt Care-i face pe fiii adoptivi răstigniţi împreună cu Hristos să poată chema şi numi la rândul lor pe Acelaşi Dumnezeu ca Tată. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 81 Dincolo de metafizic şi istoric — Scripturile canonice Oricât de abstracte pot părea, teologia şi dogmele Bisericii sunt — insistă pe drept cuvânt preotul profesor John Behr — prin excelenţă întreprinderi exegetice care meditează asupra revelaţiei lui Dumnezeu Tatăl în Hristos printr-un angajament în Scripturile apostolice ale Bisericii care ne vorbesc despre Aceştia în Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, teologia nu e nici istorie, nici mitologie sau metafizică religioasă, ci exegeză scripturistică — iar aceasta din urmă e răspunsul de mărturisire a Bisericii la predica apostolică despre Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat. Proiectul teologiei nu este aşadar acela de a restitui un aşa-zis „Iisus al istoriei” printr-o analiză de tip istorico-critic a textelor biblice, nici acela de a formula o metafizică religioasă a Logosului sau Trinităţii care să cartografieze realităţile celeste sau să descrie procesele de generare ale realităţilor cosmice ori structurile ontologice ultime, „protologice” ale realităţii printr-un demers de tip mitologic şi/sau speculativ. Teologia apostolică vrea să ne pună în situaţia de a contempla pe Iisus Hristos, Domnul eshatologic, Cel răstignit şi înviat, înţeles ca un Cuvânt al lui Dumnezeu în autoportretul Său care sunt Scripturile Bisericii, prin lentila care e misterul pascal al Crucii-Invierii Lui. Dificultatea explicării creştinismului niceean ţine tocmai de premisele diferite cu care metoda istorico-critică abordează azi Scriptura, cu pretenţia ei de a restitui sensul real, originar, al textului biblic. Or creştinii vechi aveau o cu totul altă înţelegere privitoare la Scriptură, în care vedeau un document mnemotehnic criptic, a cărui cheie este Hristos, singurul ei subiect, şi inspirat de Duhul Sfânt, Care a vorbit prin profeţi şi a fost dăruit de Hristos apostolilor ca să-i conducă la cunoaşterea Lui deplină. In această perspectivă, disputa teologică între niceeni şi neniceeni e de fapt „o chestiune de exegeză. Ambele părţi luau Scriptura ca vorbind despre Hristos. însă neniceenii insistau pe o exegeză absolut univocă şi care a aplicat toate afirmaţiile scripturistice în mod unitar unui unic subiect care se dovedeşte a fi un semizeu, nici deplin divin, nici deplin uman — creat, dar nu ca una dintre creaturi. Acest semizeu e o fiinţă temporală, cu propria ei istorie, e «Logosul preîntrupat» Care, ulterior, într-o altă fază a existenţei Sale, însufleţeşte un trup devenind omul Iisus Hristos. Pentru niceeni însă, Scriptura vorbeşte peste tot despre Hristos, dar despre Hristos-ul kerygmei apostolice, Domnul Cel răstignit şi preamărit, şi vorbeşte despre El în două feluri, cerând astfel o exegeză «partitivă »: unele lucruri sunt spuse despre El ca divin şi altele sunt spuse despre El ca uman, toate referindu-se însă la Acelaşi Hristos. Văzute în acest fel, conflictele se rotesc în jurul a două moduri de conceptualizare a identităţii lui Hristos. Dacă acest lucru e corect, atunci ortodoxia niceeană are o mai 82 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c mare pretenţie de continuitate cu creştinismul timpuriu decât s-a crezut anterior; practica exegetică a niceenilor o reproduce pe aceea a autorilor Noului Testament însuşi: Pavel vestea că Hristos a murit şi a înviat potrivit Scripturilor (1 Co 15, 3-4), iar cele patru evanghelii canonice dezvoltă acest lucru povestind relatări despre Hristos într-un angajament interpretativ cu Scripturile. Dacă acesta e cazul, atunci îndoieli serioase trebuie ridicate cu privire la pretenţiile că ortodoxia ar fi fost descoperită sau construită pentru prima dată în secolul IV. Desigur, formulele teologiei dogmatice sunt mai precis exprimate în secolul IV decât anterior, ca răspuns la diversele chestiuni noi ridicate, şi ele vor continua să fie rafinate mai departe: în secolul următor chestiunea exegezei partitive va fi şi mai precizată atunci când a fost pusă în cauză de cei ce o vor lua ca implicând doi subiecţi în Unul Hristos. Dar nu aceste formule în ele însele erau focarul credinţei creştine; mai degrabă ele exprimă parametrii angajamentului cu Scripturile în contemplarea şi venerarea lui Hristos”91. Ortodoxia e un canon — canonul e Ortodoxia Pentru a fi corect înţeleasă, teologia creştină nu trebuie aşadar abordată nici pur patrologic sau literar, ca o succesiune de portrete ale diverşilor autori creştini ce alcătuiesc istoria vechii literaturi creştine, nici ca o succesiune dc doctrine creştine abstracte prin care s-a „reconstruit” în cultura greco-romană Evanghelia semitică a primilor creştini, şi nici „deconstruită” ca simplu reflex ideologic al unor conflicte sociale, politice sau de gen, soldate cu reprimarea vocilor creştinismelor plurale şi alternative ale începuturilor în numele unei „ortodoxii” uniforme şi centralizate devenită ideologia normativă a Bisericii catolice medievale. Dacă în antichitatea creştină se considera că primordială a fost „ortodoxia” apostolică, ereziile fiind produse secundare, generate prin perspectiva iudaizantă sau elenizată a creştinismului apostolic originar (viziunea din Istoria bisericească a lui Eusebiu al Cezareii), cercetarea istorico- critică modernă a răsturnat această relaţie. într-o lucrare celebră din 1934, Walter Bauer (1877-1960)92 argumenta teza contrară: la început ar fi existat o serie de creştinisme heterodoxe diverse, legate de diverse centre (Edessa, Alexandria, Asia Mică), „ortodoxia” apărând abia în secolul II prin efortul deliberat al Bisericii Romei de a crea un creştinism normativ. Ştiinţa actuală e încă şi mai cinică şi contestă însăşi posibilitatea unui creştinism „ortodox”, „catolic”, normativ, „canonic”, concentrându-se pe imaginarea unor creşti- 91 JOHN BEHR, The Formation o f Christian Theology, vol. 2, partea I, 2004, p. 14-15. 92 WALTER Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum, Tubingen, 1934. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 83 nisme timpurii alternative pierdute (cf. mai jos discuţia despre Bart Ehrman, 2003) în conflict şi în spatele cărora s-ar afla de fapt agende sociale, economice şi politice, jocuri de putere şi interese contextuale, nu teologice. In faţa acestor lecturi reducţioniste, preotul profesor John Behr susţine viguros autonomia reflecţiei teologice bazată pe specificul ei de reflecţie asupra Evangheliei lui Iisus Hristos dată iniţial în predica apostolilor şi fixată apoi în scrierile Noului Testament. Apărut ca atare abia spre sfârşitul secolului II, el a fost premers de Tradiţie şi de Biserica apostolică, fiind scris în contextul credinţei în mesianitatea şi învierea lui Iisus Hristos. „Iisus”-ul Noului Testament este deci deja interpretat în lumina credinţei în misterul pascal (moartea-înviere) al lui Iisus Hristos şi explicat prin intermediul Scripturilor aşa-numitului ulterior Vechi Testament. De aceea toate tentativele de a reconstitui „lisuşi istorici” „reali” cu ajutorul metodei istorico-critice sunt fabricaţii arbitrare, care ignoră statutul de „religie interpretativă bazată pe un text” al creştinismului şi caracterul de „textură scripturistică” al Evangheliei. Evanghelia însăşi nu e localizată într-un text anume (e mereu kata..., „potrivit” cuiva), ci într-o relaţie interpretativă cu Scripturile (Vechiului Testament). Dinamica „Evangheliei” apostolice e ilustrată elocvent de textul capital din 1 Corinteni 15, 3-4, unde Apostolul Pavel insistă că Evanghelia apostolică pe care a „predat”-o corintenilor stă în vestirea faptului că Iisus Hristos a murit şi a înviat pentru noi „potrivit Scripturilor” (kata graphas) — expresie reţinută apoi în Crezul Niceo-Constantinopolitan. încă de la început, această „Evanghelie" s-a izbit de contestaţii, şi epistolele pauline atestă dezbaterile aprinse suscitate de interpretarea ei corectă. Dar faptul decisiv e că accentul predicii apostolice nu e pus pe istoricitatea evenimentelor din spatele textului, ci pe acordul acestora cu Scripturile. Cheia Scripturilor şi a coerenţei lor simbolice este însă misterul pascal: moartea-înviere a lui Iisus Hristos oferă „lentila hermeneutică” prin care Scripturile îşi primesc adevăratul lor sens şi subiect; fiindcă nu Scripturile îl explică pe Hristos, ci Hristos Cel răstignit şi înviat explică Scripturile (cf. Lc 22, 44-49). La Iisus Hristos Cel răstignit şi înviat nu se ajunge nici prin intermediul istoriei (cum cred modernii), nici în mod direct, prin revelaţii nemijlocite (cum credeau gnosticii); locul revelării Lui şi mediul relaţiei cu El este predica apostolică, în al cărei focar stă Evanghelia despre Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat, explicată prin intermediul Scripturilor în Biserică (în cadrul Euharistiei). Relaţia decisivă pentru creştinismul apostolic este cea dintre predica apostolică despre misterul pascal al lui Iisus Hristos (actualizat sacramental în Biserică) şi Scripturi. Această relaţie a fost contestată spre mijlocul secolului II (în jurul anului 140 la Roma) de Marcion şi de Valentin. Marcion a rupt Evanghelia lui Iisus Hristos (redusă de el doar la Evanghelia după Luca şi la 84 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c zece Epistole pauline) atât de Scripturile Vechiului Testament (eliminat cu totul), cât şi de celelalte scrieri apostolice (sinoptice ioaneice etc.), iar Valentin înlocuia Evanghelia şi Scripturile Bisericii cu o gnoză superioară (o „Evanghelie a adevărului” ezoterică), formulată liber în compoziţii mitologice; aceasta din urmă nu mai interpreta Scripturile şi Evangheliile, ci le rescria liber ca o „psihodramă” mitologică a pierderii şi regăsirii sinelui individual, fără referire la misterul pascal (Cruce şi înviere) sau la Scripturile iudaice (inferioare). (Orice referinţe la misterul pascal şi Scripturi lipsesc şi din aşa-numita Evanghelie a lui Toma.) Reacţia Bisericii din Roma a fost nu doar excomunicarea lui Marcion şi Valentin, ci şi precizarea canonului biblic apostolic: acesta includea atât Scripturile (Vechiul Testament), cât şi Evangheliile şi epistolele apostolilor (nu doar Luca şi Pavel, ci şi toţi sinopticii, Faptele Apostolilor, Ioan, Iacob şi Petru — scrierile „stâlpilor” Bisericii din Ierusalim). Sau în formulările sintetice ale preotului profesor John Behr: „Hristosul scripturistic, Hristosul care apare în paginile scrierilor recunoscute drept Scriptură canonică, e întotdeauna Cel răstignit şi înviat.” „Kerygma, proclamarea că Iisus Cel răstignit şi înviat este Domnul, atât de limpede în Epistolele Sfântului Pavel, stă şi la baza zugrăvirii lui lisus în Evangheliile canonice.” „Orice relatări orale privitoare la zicerile şi faptele lui lisus ar fi existat provenind de la cei care au avut legătură cu El înainte de Pătimirea Sa, ele au fost recontextualizate în Evangheliile canonice în lumina Pătimirii şi a proclamării Lui ca Domn şi Hristos. Mai mult, aşa cum am văzut, prezentarea lui Hristos pe care o oferă ele a fost interpretată prin intermediul Scripturii în lumina Crucii. Cele patru Evanghelii canonice nu sunt încercări de a păstra relatări istorice exacte, ci sunt mărturii şi interpretări scripturistice ale acestei persoane lisus Hristos bazate pe kerygma. Se poate să existe material istoric despre lisus în unele evanghelii necanonice, cum sunt Evanghelia lui Toma sau Evanghelia copilăriei a lui Toma, dar aici Crucea e aproape cu totul eclipsată, iar angajamentul cu Scriptura e inexistent. (Un studiu separat ar fi necesar pentru a examina modul în care în unele materiale apocrife extinderea detaliilor poate fi bazată pe prezentarea scripturistică a lui Hristos, extinsă însă şi la alte figuri ale relatării, de pildă Maria în Protoevanghelia lui Iacob şi diversele tradiţii liturgice din jurul ei.) Invers, tentativele de a reduce diversitatea mărturiilor canonice faţă de Hristos la o «viaţă a lui Hristos» unificat, ca Diatessaron-ul lui Tatian şi Armonia Evangheliilor a lui Augustin, au putut produce o relatare coerentă şi armonioasă, dar făcând aşa îl îndepărtau pe Hristos din Scripturile canonice într-o lume creată şi limitată de propria lor imaginaţie”93. 93 J. BEHR, op. cit., voi. 2, partea I, 2004, p. 1. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 85 Canonul apostolic cuprindea însă nu numai o listă de cărţi scripturistice care trebuie primite, ci şi criteriul citirii şi interpretării lor corecte; acesta din urmă este faimosul „canon al adevărului”, despre care scria Sfântul Irineu împotriva gnosticilor din secolul II, şi care cuprinde „regula de credinţă” apostolică. Mai amplă şi mai flexibilă în formulările ei decât „crezurile” baptismale, „regula adevărului” nu este nici o sumă de teze abstracte despre conţinutul unei doctrine creştine, nici o simplă descriere narativă a credinţei creştine, ci vrea să rezume „ipoteza Scripturii înseşi”. Dacă Scriptura e „corpul” adevărului, atunci canonul/regula adevărului bazată pe cele Trei Nume primite la Botez e „ipoteza” ei corectă şi neschimbabilă, cea care ne permite să vedem în ea, atunci când o citim, portretul unui Rege/Hristos, iar nu acela al unei vulpi (Adv. Haereses I.VIII.1). Este cristalizarea coerenţei Scripturii, premisa pentru a o citi în propriii ei termeni94 exprimând ordinea şi conexiunile prin care Scriptura ni-L arată pe Dumnezeu Unul Tatăl, facându-Se cunoscut prin Fiul Său Unul-Născut de Duhul Sfânt Care vorbeşte despre El prin profeţi în predica şi Biserica Apostolilor şi prezbiterilor, urmaşii lor şi moştenitorii tradiţiei apostolice. Fapt foarte important, pentru Sfântul Irineu scrierile apostolice şi tradiţia apostolică nu sunt două izvoare independente sau complementare, ci două modalităţi ale Evangheliei „potrivit Scripturilor”; ele derivă de la aceiaşi apostoli şi au acelaşi conţinut. La sfârşitul secolului II, creştinismul normativ era cel care-L înţelegea pe Hristos angajându-se în Scriptură pe baza canonului adevărului şi în contextul tradiţiei apostolice. Exista „convingerea că există o singură credinţă dreaptă, o singură lectură corectă a unicei Scripturi, intim legată de mărturisirea că există un Unic lisus Hristos, Fiul Unic al Tatălui Unul Care Singur L-a făcut cunoscut (exegesato; In 1, 18) pe Tatăl”95. Lecţia esenţială pe care ne-o reaminteşte salutar preotul profesor John Behr se situează deci în registrul „principiilor” teologiei, al punctului de plecare şi presupoziţiilor discursului teologic. Faptul decisiv e că în teologie „primele principii nu sunt doar stadii elementare ce trebuie depăşite de zonele mai înalte ale unei reflecţii mai elevate, pentru că ele oferă perspectiva necesară în interiorul căreia are loc şi trebuie înţeleasă discuţia mai abstractă”. De aceea, teologii „trebuie să se întoarcă încontinuu la ele, deşi ispita lor continuă e să facă altfel”96. De aceste „prime principii” ale teologiei ţine, evident, relaţia ei cu Evanghelia şi Scriptura, precum şi cu ordinea (taxis) pe care o introduce „canonul 94 J. Behr, op. cit., voi. 1,2001, p. 15, 35-37,45. 95 J. Behr, op. cit., voi. 1,2001, p. 14—15. 96 J. BEHR, op. cit., voi. 2, partea 1, 2004, p. 1. 86 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c adevărului” şi care redă „ipoteza” Scripturii înseşi. Angajamentul scripturistic este inevitabil — cum arată faptul că, atunci când Ioan Botezătorul întemniţat a trimis ucenici la Iisus să-L întrebe dacă El este Cel ce trebuie să vină ori să aştepte pe altul, Iisus a răspuns nu direct, ci prin fapte (orbii văd, ologii merg) care puteau fi interpretate ca semne mesianice doar în lumina Scripturii (cf. Mt 11, 2-5). Reflecţia asupra canonului adevărului este însă continuă în Biserică, în decursul istoriei sale elaborându-se mereu „noi explicări mai detaliate şi mai cuprinzătoare în apărarea uneia şi aceleiaşi credinţe, credinţa în ceea ce a fost predat de la început, Evanghelia potrivit Scripturilor, acelaşi Cuvânt al lui Dumnezeu — Iisus Hristos Acelaşi ieri, azi şi în veci (Evr 13, 8)”. „Scrierile Părinţilor şi sfinţilor, iconografia şi hagiografia” sunt şi ele monumente care atestă permanenţa acestui angajament în Evanghelie potrivit Scripturilor; „toate acestea au şi o anume autoritate în măsura în care trimit spre aceeaşi vedere a împăratului, icoana evanghelică a lui Hristos”. Mai mult, „în lumina canonului adevărului însuşi, şi alte elemente sunt numite «canoane», cum sunt anaforalele liturgice clasice care rezumă întreaga Scriptură; sfinţii ale căror vieţi şi învăţături întrupează adevărul sunt şi ei «canoane» ale credinţei şi evlaviei; şi, în chip asemănător, sunt «canoane» şi hotărârile sinoadelor privitoare la ordinea cuvenită pentru Biserica şi poporul lui Dumnezeu în anumite situaţii”97.