Canoanele creştinismului apostolic

Itinerare teologice Punctul de plecare Gândul din care s-a născut proiectul iniţial care a stat la baza lucrării de faţă datează din ultimii ani ai studenţiei mele sibiene, la mijlocul anilor ’80 ai secolului trecut. Pe parcursul celor două decenii care s-au scurs de la această primă intenţie şi până la forma lui actuală, acest program, realizat cu intermitenţe în anii 1983-1987 şi 2000-2002 şi reluat la sfârşitul lui 2005, a trecut prin trei faze de elaborare şi tot atâtea concepţii de ansamblu. Variantele şi metamorfozele lui oglindesc însă nu doar parcursul intelectual şi devenirea teologică a realizatorului său, ci s-au intersectat în mod inevitabil cu etapele prin care a trecut teologia ortodoxă, atât românească, cât şi a celorlalte spaţii culturale ortodoxe, în secolul XX pe fondul provocărilor şi convulsiilor care au marcat tragic şi dur istoria Europei şi a umanităţii contemporane în ultimul veac al celui de-al doilea mileniu creştin. Totul a plecat de la constatarea unei lacune resimţite în anii 1983-1984 în cadrul cursurilor de doctorat în teologie sistematică de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu sub conducerea profesorului de dogmatică, preot Ioan Ică sn (n. 1932); studentul român interesat în teologia sistematică nu avea la dispoziţie o colecţie care să adune şi să facă accesibile în paginile unui volum principalele izvoare ale teologiei sistematice — simbolurile de credinţă, hotărârile dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice şi principalele mărturisiri de credinţă ortodoxe elaborate de-a lungul ultimelor secole — pentru a-şi face o imagine succintă şi clară asupra esenţei doctrinare a Ortodoxiei în formulările autoritative şi definitorii. In ciuda dificultăţilor copleşitoare legate de ultimii ani, tot mai sumbri, ai regimului dictatorial naţional-comunist al lui Ceauşescu — ani de privaţiuni 14 Canonul Ortodoxiei 1. Canonul apostolic materiale, de demolări, îndoctrinare şi masifîcare — Biserica Ortodoxă Română reuşise performanţa de a obţine publicarea la Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române a unor lucrări de referinţă pentru teologia ortodoxă. Toate erau legate de numele fostului profesor şi rector al Academiei Teologice „Andreiane” din Sibiu, transferat forţat din 1947 la Bucureşti, preotul profesor academician Dumitru Stăniloae (1903-1993): între 1975-1981 acestuia i se publicaseră volumele V-X ale Filocaliei româneşti (primele patru apăruseră la Sibiu în 1946-1948), iar în 1978, 1981, 1986 îi apăreau lucrările de sinteză teologică care alcătuiau o masivă trilogie compusă din Teologia dogmatică ortodoxă (3 volume în 1978), Spiritualitatea ortodoxă („Ascetica şi mistica” din 1947 editată cu modificări în 1981) şi Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă (1986). Prin eforturile susţinute ale unei echipe de teologi elenişti, animată de râvna părintelui Dumitru Fecioru (1905-1988) — care între anii 1938-1946 îngrijise cele opt volume din seria „Izvoarele Ortodoxiei” — în 1979 apărea şi primul volum al colecţiei „Părinţi şi scriitori bisericeşti” (PSB): în câţiva ani sub egida sa au apărut în româneşte operele Părinţilor Apostolici, ale apologeţilor, ale lui Clement Alexandrinul, Origen şi Eusebiu al Cezareii, dar şi ale Sfinţilor Grigorie al Nyssei, Atanasie cel Mare, Maxim Mărturisitorul şi Chirii al Alexandriei. Prin toate aceste monumentale realizări — ca şi prin prezenţa ei remarcată în cadrul dialogurilor ecumenice — teologia ortodoxă românească se afirma astfel ca o teologie viguroasă, în perfectă consonanţă cu inspiraţia fundamentală a mişcării „neopatristice” ca depăşire a scolasticismului, idealismului sau pietismului. Afirmate programatic în congresele internaţionale ale teologilor ortodocşi de la Atena din 1936 şi 1976, aceste exigenţe au fost în secolul XX motorul revitalizării întregii teologii ortodoxe (şi nu numai ortodoxe) intrate într-un vast program de înnoire, prin revenire la izvoarele vii ale credinţei cuprinse în tradiţia Sfinţilor Părinţi şi experienţa vie a credinţei Bisericii în sfinţenie şi în Liturghie. Izolată de societate de către partidul comunist, reprimată, umilită şi marginalizată, Biserica Ortodoxă Română îşi lua cu smerenie o splendidă revanşă în spirit, printr-o înflorire teologică fără precedent, care prin fastul ei dădea în sfârşit măsura teologică a Ortodoxiei româneşti. A. Ortodoxia românească — reperele teologice Teologie artistică, practică şi polemică Manifestată timp de secole drept creştinismul popular şi monahal al unor comunităţi repliate din faţa valurilor succesive ale invaziilor în forme de Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 15 existenţă rurale, atemporale, Ortodoxia românească a început să se manifeste istoric în veşmânt slavon şi bizantin în statele medievale, organizate începând cu secolul XIV la sud şi la est de Carpaţi, la răscrucea unor imperii în conflict. Specificitatea, forţa de sinteză şi rolul ei panortodox s-au manifestat iniţial în forme artistice prin înălţarea, după primele întruchipări de la Argeş (Sfântul Nicolae Domnesc) ori Cozia, a monumentelor unice din prima jumătate a secolului XVI — biserica lui Neagoe Basarab de la Curtea de Argeş sau bisericile lui Ştefan cel Mare pictate în exterior sub Petru Rareş1 —, la care s-au adăugat remarcabile manuscrise împodobite cu miniaturi şi primele tipărituri slavoneşti. In secolul XVII, sub „monarhiile culturale” ale lui Matei Basarab (1632- 1654) şi Constantin Brâncoveanu (1688-1714) în Ţara Românească sau Vasile Lupu (1634-1653) în Moldova, sintezele arhitecturale şi picturale sunt dublate de rolul ecumenic jucat de reprezentanţii Ortodoxiei româneşti — domni, cărturari şi ierarhie din Ţările Române — în controversele interconfesionale ale epocii: sfinţii mitropoliţi Petru Movilă (1633-1646), Varlaam (1632-1653) şi Sinodul de la Iaşi (1642) iau poziţie ortodoxă faţă de Reformă, iar sub domnitorul martir Constantin Brâncoveanu şi mitropolitul sfânt Antim Ivireanu (1708-1716), Ţara Românească devine centrul rezistenţei teologice ortodoxe însufleţite de patriarhul Dositei II al Ierusalimului (1669-1707) împotriva propagandei romano-catolice şi uniate2. în polemici intervin şi umaniştii ortodocşi români de talia spătarului Nicolae Milescu ( f 1708, cu mărturisirea sa euharistică Stella Orientalis din 1667), sau a prin1 Descifrarea teologiei implicite în vizualul artistic al ctitoriilor moldovene a făcut paşi decisivi prin cercetările recente ale Ancăi Vasiliu (n. 1957), La traversée de l'image. Art et théologie dans les églises moldaves au XVIe siècle, Paris, 1994 şi Sorin Dumitrescu (η. 1946), Chivotele lui Petru Rareş şi modelul lor ceresc. O investigaţie artistică a bisericilor- chivot din nordul Moldovei, Anastasia, Bucureşti, 2001. 2 în intervalul 1680-1715, sub patronajul domnitorilor români care răspund iniţiativelor patriarhilor greci ai Ierusalimului Nectarie (1661-1669), Dositei II (1669-1707) şi Hrisant (1707-1731), în Moldova şi Ţara Românească sunt publicate următoarele volume de teologie polemică greacă patristică şi bizantină: Combaterea primatului papal a lui Nectarie (Iaşi, 1682), Dialogul pastoral pe teme dogmatico-liturgice al Sfântului Simeon al Tesalonicului (Iaşi, 1683), Manualul antilatin al lui Maxim Peloponezianul (Bucureşti, 1690), Manualul anticalvin al lui Dositei şi Combaterea mărturisirii calivinizante a lui Chirii Lukaris (Bucureşti, 1690), Combaterea hotărârii Conciliului de la Florenţa de Ioan Eugenicul (Iaşi, 1694), Tomul împăcării (antologie polemică antilatină împotriva lui „Filioque”; Iaşi, 1692), Tomul iubirii (antologie polemică antilatină în apărarea palamismului; Iaşi, 1698), Mărturisirea ortodoxă a sfântului mitropolit Petru Movilă (Snagov, 1699), Dogmatica ortodoxă a lui Sevastos Kymenites (Bucureşti, 1703), Tomul bucuriei (antologie polemică antilatină împotriva primatului papal; Râmnic, 1705), Panoplia dogmatică a lui Eftimie Zygabenos (Târgovişte, 1710) şi Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul (Iaşi, 1715). 16 Canonul Ortodoxiei 1. Canonul apostolic cipelui moldav Dimitrie Cantemir ( t 1723, cu o critică rămasă inedită a unui popular catehism rus). Contracarând şi neutralizând slavonismul cu ajutorul elenismului şi construind pe temeliile eforturilor transilvănene din secolul XVI (diaconul Coresi între 1560-1584), ierarhii şi cărturarii români din secolul XVII pun bazele culturii teologice ortodoxe româneşti majore anunţate în cele două Cărţi româneşti de învăţătură3 de la Iaşi: Cazania cu predici a mitropolitului Varlaam din 1641-16433 4 şi codicele de legi imperiale bizantine cu acelaşi titlu din 1646. Pregătită de Pravila Mică (Dreptătoriu de lege bisericească) de la Govora din 1640-1641, Pravila împărătească de la Iaşi din 1646 a lui Vasile Lupu va fi urmată de Pravila Mare (îndreptarea legii cu Dumnezeu) de la Târgovişte din 1652 a mitropolitului Ştefan (1648-1668) alcătuită pe baza Nomocanonului postbizantinului Mihail Malaxos (1561-1563) şi a altor surse. Explicabilă prin necesităţile de structurare a societăţii româneşti, dominanta juridică, omiletică şi polemică a acestor prime realizări teologice româneşti ilustrează faptul că, prin forţa împrejurărilor, preocupările epocii s-au menţinut pentru aproape două secole în zona teologiei practice. Traducerile cărţilor liturgice Pe primul loc pe agenda Ortodoxiei româneşti au stat imperativele legate de viaţa cultică şi liturgică; aceasta trebuia inculturată în limba vorbită de popor, depăşind prejudecăţile conservatoare legate de prestigiul mistic al trilingvismului sacru (potrivit căruia limbile liturgice ar fi doar greaca, latina şi slavona), precum şi temerile că folosirea limbii române în cult ar duce automat la abandonarea Ortodoxiei şi convertirea românilor la protestantism sau romano-catolicism. Rolul de pionier îl deţine aici sfântul mitropolit al Moldovei, Dosoftei (1671-1686, | 1693), care publică la Iaşi Dumnezăiasca Liturghie în 1679 şi 1683, Psaltirea dă-nţeles în 1680, un Molitvălnic dă-nţeles în 1683 şi o antologie în patru volume Viaţa şi petrecerea svinfilor între 1682-1686. Tot Dosoftei corectează în manuscris traducerea Vechiului Testament după Septuaginta, realizată de spătarul Nicolae Milescu între 1661-1664 la Constantinopol, înainte de plecarea la Berlin şi Stockholm; traducere care va sta la baza monumentalei Biblii de la Bucureşti din 1688, apărută sub patronajul domnitorului Şerban Cantacuzino — iniţiativă şi realizare laice, nu ale clericilor (pentru că Biblia nu e carte de cult în Ortodoxie). 3 Pentru referinţele exacte, a se vedea ION Bianu /N erva Hodoş, Bibliografia românească veche 1508-1830, 3 voi., Bucureşti: 1. 1508-1716, 1903; II. 1716-1808, 1910; III. 1809-1830, 1912. 4 Dublate de lucrările polemice anti-protestante: Şapte Taine ale Bisearicii, Iaşi, 1644 şi Răspuns împotriva Catehismului calvinesc, Iaşi, 1645. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 17 Ştafeta editării definitive în limba română a cărţilor de cult ortodoxe este preluată apoi în Ţara Românească de meşterul georgian Antim, adus aici în 1690 de domnitorul Constantin Brâncoveanu (1688-1714) şi devenit în 1696 egumen la Snagov, în 1705 episcop al Râmnicului, iar între 1708-1716 mitropolit al Ţării Româneşti. în toate aceste centre Antim a îngrijit sub patronajul domnitorului Brâncoveanu publicarea a 63 de cărţi, dintre care 31 greceşti, dar şi un Liîurghier greco-arab în 1701, un Ceaslov greco-arab în 1702 (primele cărţi cu litere arabe din lume, ucenicul său Mihail Iştvanovici înfiinţând la Tbilisi prima tipografie gruzină în care a imprimat un Evangheliar şi un Liîurghier). Restul au fost cărţi slavono-române şi româneşti: în 1699, traducerea românească a faimoasei Mărturisiri ortodoxe din 1638-1642 a sfântului mitropolit Kievului Petru Movilă; în 1702, prima ediţie din Ţara Românească a Noului Testament; în 1706, Evhologhionul (Liturghierul şi Molitvelnicul într-un singur volum); în 1712, Octoihul; în 1713, Liturghierul şi Molitvelnicul, iar în 1714, Catavasierul; predicile originale ale mitropolitului Antim, faimoasele Didahii rămânând însă în manuscris până în 1886. Opera sfântului ierarh Antim a fost continuată de vrednicii episcopi ai Râmnicului Damaschin (1708-1725) şi Chesarie (1773-1780), cărora li se datorează realizarea şi tipărirea în oraşul reşedinţă al episcopiei lor a versiunii româneşti a cărţilor liturgice bizantine din ciclurile imnografice ale cultului ortodox: Triodul în 1731, Antologhionul (Minei selectat) în 1737, Octoihul în 1742 şi Penticostarul în 1743, Mineiele publicate prima dată la Râmnic în 1775-1779 (octombrie-martie) şi 1780 (aprilie-septembrie) reprezentând ediţii postume ale traducerilor realizate de învăţaţii episcopi râmniceni Damaschin, Chesarie şi Filaret (1780-1792) (ele vor fi reeditate în 1894-1805 la Buda, iar în 1830-1832 la Neamţ). Şcoli de traduceri patristice în paralel cu aceste eforturi de a edita în limba română tot corpusul cărţilor liturgice din cultul ortodox bizantin, au fost publicate şi primele traduceri româneşti din bogatul tezaur al literaturii patristice şi bizantine: în 1691 apăreau la Bucureşti în traducerea fraţilor Ştefan şi Radu Greceanu Mărgăritarele, o antologie din omiliile Sfântului Ioan Hrisostom; după o pauză de câteva decenii, în 1765 viitorul episcop Chesarie al Râmnicului publica la Bucureşti, sub titlul Voroavă de întrebări şi de răspunsuri, traducerea importantului Dialog dogmatico-liturgic al lui Simeon al Tesalonicului ( | 1429); în 1775 era publicată tot la Bucureşti traducerea Omiliilor duhovniceşti ale Sfântului Macarie Egipteanul realizată de învăţatul ieromonah Macarie Dascălul (f 1810), autorul primei Gramatici româneşti şi a unui considerabil corpus de traduceri hagiografice şi patristice rămase însă în manuscris; iar 18 Canonul Ortodoxiei 1. Canonul apostolic în 1784 episcopul Filaret al Râmnicului publica traducerea din neogreacă a Cuvintelor Awei Dorotei şi ale Sfântului Teodor Studitul. Realizările cele mai consistente pe linia traducerilor româneşti din operele Sfinţilor Părinţi au venit însă din partea faimoasei „şcoli ascetico-filologice”5 care a funcţionat în cadrul marii comunităţi monahale româno-slave sub conducerea sfântului stareţ Paisie Velicikovski (1722-1794) la mănăstirile de la Dragomima (1673-1775), Secu (1775-1779) şi Neamţ (din 1779 încolo). Dascălii români Macarie, Ilarion, Isaac, Gherontie, Ştefan şi alţii au înfăptuit aici imensa operă de transpunere în limba română a, practic, întregii literaturi duhovniceşti patristice şi bizantine începând cu Filocalia editată în 1782 la Veneţia de mitropolitul Macarie al Corintului ( | 1807) şi tânărul monah Nicodim Aghioritul ( t 1809). „Luminilor” raţionaliste ale civilizaţiei occidentale, al cărei antropocentrism culmina politic în violenţa revoluţiei franceze, Răsăritul filocalic ortodox le opunea Lumina necreată a Taborului şi antropologia transfigurării ascetice şi spirituale a omului prin asceză, smerenie şi rugăciunea inimii. Această experienţă, aflată în inima tradiţiei şi vieţii Bisericii, ar fi putut deveni fermentul unui umanism duhovnicesc şi al unui alt tip de societate şi cultură, care ar fi evitat ciocnirea dramatică şi polarizările între tradiţie şi modernitate soldate cu mutilarea spirituală a fiinţei umane. Din păcate pentru teologia şi cultura din Principatele Române, intrate începând cu 1821-1829 în proces accelerat, necesar, dar unilateral, de europenizare şi modernizare, traducerile scrierilor duhovniceşti ale Filocaliei realizate de dascălii paisieni n-au văzut lumina tiparului, circulaţia lor rămânând limitată la mediile monahale care şi le-au transmis pe cale manuscrisă6. 5 Şcoala ortodoxă „paisiană” de la Neamţ care dubla teologic şcolile superioare greceşti reprezentate de Academiile Duhovniceşti de la Iaşi şi Bucureşti — precursoarele viitoarelor Universităţi româneşti din secolul XIX — avea un echivalent de tip iluminist şi patriotic în activitatea contemporană a şcolii „ardelene” greco-catolice de la Blaj, unde ieromonahul Samuil Micu (1745-1806) din Sadul Sibiului a realizat alături de remarcabila traducere a Bibliei după Septuaginta (Blaj, 1795) şi traducerea românească, rămasă însă şi ea în manuscris, a unui important corpus de scrieri patristice (între ele, „Opera ascetică” a Sfântului Vasile cel Mare, „Catehezele” Sfântului Chirii al Ierusalimului, „Cuvinte” ale Sfântului Grigorie Teologul, „Omilii” ale Sfântului loan Hrisostom, „Scara” Sfântului Ioan Scărarul etc.), precum şi o versiune a corpusului canoanelor Bisericii răsăritene, un fel de „Pidalion” greco-catolic („Canoanele săboarelor a toată lumea şi a acelor nemeasnice şi ale Sfinţilor Părinţi cele primite în Biserica Răsăritului”, 1804), rămas şi el însă nepublicat. 6 Publicarea în 1793 la Moscova a Filocaliei slavone realizată la Neamţ sub îndrumarea sfântului stareţ Paisie şi difuzarea „paisianismului” sub forma tradiţiei duhovniceşti a „stăreţismului” rus au avut în schimb în Rusia secolului XIX un profund impact asupra unor filozofi şi scriitori de primă mărime ai culturii ruse: Leontiev, Dostoievski şi alţii, determinând în a doua jumătate a intervalului o adevărată renaştere religioasă în sânul „intelighenţiei” din ultimul veac al imperiului ţarilor. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 19 „Paisianismul” a avut totuşi un impact benefic în viaţa Bisericii Ortodoxe din Principatele Române în prima jumătate a secolului XIX, înainte de revoluţia de la 1848, datorită faptului că în această perioadă au fost mitropoliţi ai Moldovei şi Ţării Româneşti doi monahi „paisieni” tipici: elenişti, oameni duhovniceşti şi de rugăciune, dar şi mari iubitori de şcoală şi cultură teologică: sfinţii mitropoliţi Veniamin Costache şi Grigorie Dascălul. Secolul XIX: dominanta practică şi exigenţele modernizării Ajuns episcop al Huşilor la doar 25 de ani, Veniamin Costache (1768-1846) a păstorit Biserica Moldovei ca mitropolit între anii 1803-1806 şi 1812-1842, ani agitaţi de războaie ruso-turce, de revolta eteristă din 1821 şi de ocupaţia rusă a Principatelor. In activitatea sa pe tărâmul culturii teologice, el s-a orientat după modelul enciclopedic popular pe care-1 contura prin traducerile şi ediţiile sale învăţatul şi sfântul monah isihast Nicodim Aghioritul (1749-1809) sau, mai înainte, erudiţii savanţi iluminişti, dar şi monahi şi ierarhi ortodocşi Evghenie Vulgaris (1720-1806) sau Nichifor Theotokis (1730-1800). în tipografia de la Iaşi, pe care a refacut-o, şi în cea de la Neamţ, pe care a înfiinţat- o în 1806, mitropolitul Veniamin a publicat 130 de cărţi de cult şi de teologie, multe din ele traduse de el însuşi. La Neamţ apare acum o parte din traducerile şcolii paisiene: între 1807-1815 sunt publicate aici cele 12 masive volume ale Vieţilor Sfinţilor (după versiunea rusă a sfântului episcop Dimitrie al Rostovului); în 1814, Scara Sfântului Ioan Sinaitul; în 1819, Cuvintele duhovniceşti ale Sfântului Isaac Şirul; iar între 1818-1823, cele trei volume ale Cuvintelor ce alcătuiesc corpusul grec al scrierilor atribuite Sfântului Efrem Şirul. în 1806, la Iaşi, apare traducerea românească a Dogmaticii Sfântului Ioan Damaschinul, iar în 1816, la Neamţ, cea a Epitomei dogmelor realizată de învăţatul monah grec Atanasie din Păros ( | 1813). Tot în 1816, la Iaşi, mitropolitul Veniamin publica Tipicul mare al Sfântului Sava în traducere proprie, în realitate o prelucrare şi adaptare românească a celor două variante ale textului, grec şi slavon. Abia cu doi ani înainte de moartea sa, mitropolitul Veniamin, retras, a reuşit să publice la Neamţ, în 1844, revizuită de Neofit Scriban (1808-1884), mai vechea sa traducere a Pidalionului, monumentala ediţie comentată a canoanelor apostolice, sinodale (ecumenice şi locale) şi patristice, publicată în 1800 la Leipzig de învăţaţii monahi Agapie Leonardos şi Nicodim Aghioritul, şi devenită de atunci încoace colecţia canonică neoficială a Bisericii Ortodoxe. în prefaţă, cartea Pidalionului era recomandată stăruitor a fi primită de clerici şi credincioşi ca una „care este îndată şi cea dintâi după Sfintele Scripturi” (Veniamin Costache n-a editat şi Biblia, folosindu-se ediţia românească a Societăţii Biblice Ruse publicată la Sankt-Peterburg în 1819, care reedita Biblia de la Blaj, 1795). 2 0 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic Dominanta practică a activităţii teologice a mitropolitului Veniamin iese astfel limpede în evidenţă, deşi ea nu epuizează deloc spectrul larg al intereselor intelectuale ale învăţatului ierarh moldav. Acesta a mai tradus şi editat lucrări de istorie biblică (1824) şi bisericească (1841-1843: Istoria bisericească a arhiepiscopului Meletie al Atenei în cinci volume), de teologie polemică (Piatra scandelei a arhiepiscopului Ilie Miniat în 1844), precum şi catehetice (Catehismul mitropolitului Platon al Moscovei, în 1839); postum i s-au editat şi versiunile româneşti la Tâlcuirea Psaltirii a bizantinului Eftimie Zigaben (2 voi., 1852, 1856), la Istoria bisericească a Fericitului Teodorei al Cyrului (1894) şi la Tâlcuirea Epistolelor pauline a bizantinului Teofilact al Ohridei după versiunea neogreacă a lui Nicodim Aghioritul (3 voi., 1904-1906), în manuscris rămânând încă inedite transpunerile operelor complete ale lui Teodoret al Cyrului şi ale omiliilor hrisostomiene la Faptele Apostolilor şi Epistolele pauline. Aceeaşi amploare a erudiţiei cu dominantă patristică poate fi regăsită în activitatea teologică a sfântului mitropolit al Ţării Româneşti, Grigorie Dascălul (născut la Bucureşti în 1765, mitropolit între 1823-1834). Format ca erudit monah paisian la Neamţ de către dascălul Gherontie, Grigorie a tradus împreună cu acesta Cartea folositoare de suflet (manualul de spovedanie al lui Nicodim Aghioritul) publicată la Bucureşti în 1799 (şi reeditată în multe rânduri), Chiriacodromionul la Evanghelii al Iui Nichifor Teotokis (Bucureşti, 1801, şi reeditări), Tâlcuirea la Evanghelii a lui Teofilact al Ohridei (Iaşi, 1805), Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul (Iaşi, 1806) şi cea a lui Atanasie din Păros (Neamţ, 1816); stabilit ulterior în Ţara Românească, a tradus şi publicat Cuvintele despre preoţie ale Sfinţilor Părinţi (1820), o scrie de Cuvinte ale Sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie Teologul (1826), ale Sfântului Ioan Hrisostom (1827), Cuvintele despre Providenţă ale Fericitului Teodoret al Cyrului (1828), Patericul egiptean (1828), Cuvintele, tratatele, despre Sfânta Treime ale bizantinului târziu Iosif Vryenios (1832), Enciclica antilatină a patriarhului Fotie şi cele două tratate antilatine Despre purcederea Duhului Sfânt ale Sfântului Grigorie Palama (1832), precum şi alte două antologii cu cuvântări hrisostomiene sub titlul împărţire de grâu şi Puţul (ambele în 1833). Dominanta practică caracterizează în a doua jumătate a secolului XIX şi la Sibiu activitatea teologică a episcopului (din 1847) şi mitropolitului (din 1864) Ardealului, Andrei Şaguna (1808-1873). Alături de reeditarea Mărturisirii ortodoxe movilene în 1855, a celor douăsprezece Mineie în 1853-1873, a Chiriacodromionului în 1855 şi a Bibliei în 1858 (în traducerea ieromonahului Samuil Micu de la Blaj din 1795), preocupările personale ale providenţialului ierarh ortodox transilvan au fost în primul rând de ordin pastoral Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 21 şi canonic (un manual: Elemente de drept canonic, 1854; un tratat: Compendiu de drept canonic, 1868; şi o colecţie de canoane comentate: Enchiridion, 1871). Preocupările canonice erau impuse, pe de o parte, de luptele naţionale şi bisericeşti prin care Şaguna a obţinut reînfiinţarea mitropoliei autonome a românilor transilvăneni, iar, pe de altă parte, de propriile sale eforturi de a moderniza în spiritul Tradiţiei, dar şi al exigenţelor societăţii modeme, această Biserică dându-i o organizare autonomă de tip constituţional, participativ, bazată pe implicarea largă a laicilor în foruri de tip sinodal la toate nivelurile: parohial, protopopial, eparhial (cf. faimosul Statut organic al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania, în vigoare între anii 1869-1925) şi pe angajarea Bisericii într-un amplu proiect pedagogic şi social7. Secolul XIX: secularizare şi scolasticizare In absenţa efectului de amortizare al unui astfel de tip de gândire şi de acţiune în acelaşi timp tradiţional, dar şi modem, stimulat de iluminismul moderat al imperiului austriac în Transilvania, şocul modernizării accelerate după model iluminist şi laicist francez în Principatele Unite asupra Bisericii Ortodoxe dezorientate a fost unul dramatic. Secularizarea din 1863 şi legile de reformă au fost însoţite de criza disputei pentru canonicitate şi a monahismului, precum şi de profunda instabilitate care a dominat viaţa bisericească până la sfârşitul primului război mondial. Aceasta a umbrit recunoaşterea în 1885 de către Patriarhia Ecumenică a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, care — reorganizată şi unificată după 1918 cu Bisericile Ortodoxe din Transilvania, Basarabia şi Bucovina — va fi recunoscută în 1925 ca patriarhie. Eforturile de modernizare întreprinse în plan teologic au avut drept vector facultăţile de teologie ortodoxă integrate în sistemul de învăţământ statal: în 1860-1864 la Iaşi, iar în 1875 la Cernăuţi şi din 1881 la Bucureşti. Ele se adăugau seminarelor şi institutelor teologico-pedagogice din Ardeal, de tipul academiilor teologice, organizate şi susţinute nemijlocit de episcopii, şi care au continuat să funcţioneze şi după 1918 până în 1948. Abandonând modelul patristic tradiţional în Ortodoxie al teologiei ca disciplină formativă integrală, de tip liturgic şi duhovnicesc, teologia românească academizată a adoptat astfel şi ea la sfârşitul secolului XIX modelul de tip occidental al unei ştiinţe pozitive şi sistematice de origine scolastică. Divizată pe secţii — biblică, 7 Ambele aceste proiecte au fost recent admirabil analizate de colegul meu sibian, tânărul istoric bisericesc Paul BRUSANOWSKI în două remarcabile monografii: învăţământul confesional ortodox din Transilvania între anii 1848-1918 între exigenţele statului centralizat şi principiile autonomiei bisericeşti, Presa Universitară Clujeană, 2005 şi Reforma constituţională din Biserica Ortodoxă a Transilvaniei între 1850-1925, Presa Universitară Clujeană, 2006. 22 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic istorică, sistematică şi practică —, teologia academică devenea un demers raţional de analiză intelectuală şi sistematizare teoretică şi practică a Revelaţiei divine: pe baza datelor pozitive oferite de ştiinţele biblice şi istorice — care prezentau Scriptura şi Tradiţia Bisericii în pozitivitatea lor —, teologia sistematică realiza expunerea raţională a sistemului doctrinei şi moralei creştine, iar teologia practică analiza aplicarea concretă a principiilor biblice, dogmatice şi morale în viaţa liturgică, pastorală şi canonică a Bisericii. Teologia ştiinţifică îmbrăca forma unui sistem tipic scolastic: o construcţie şi o justificare raţională a revelatului, o dublare raţională a credinţei, o imitaţie intelectuală a ştiinţei lui Dumnezeu despre El însuşi şi despre creaţia Sa8. Dogmatici şi simbolici Prin traduceri, prin cursuri sau contribuţii originale, teologia academică românească a asimilat şi ea acest model ştiinţific sistematic consacrat în teologia rusă sau neogreacă a secolului XIX şi perpetuat fără alternativă până în urmă cu câteva decenii în majoritatea Facultăţilor ortodoxe din lume. Pe lângă exemplare monografii liturgice şi vaste sinteze istorice, teologia rusă a secolului XIX a fost astfel dominată de masivele Dogmatici ortodoxe de tip scolastic publicate în 1852, 1856, 1857 de mitropolitul Moscovei, Macarie Bulgakov (1812-1882) — tradusă în limba română în 1885-1887 de profesorul şi episcopul Gherasim Timuş — sau de episcopul Kanevului, Silvestru Malevanski (1827-1888) în cinci volume (1884-1891) — tradusă în limba română între 1889-1906. Modelul german a fost ilustrat şi în teologia sistematică neogreacă de dogmatiştii atenieni Ziko Rossis (1838-1933), autor al unui Sistem de dogmatică ortodoxă publicat în 1903; de Christu Andrutsos (1867-1935), autor al unei Simbolici (1901; tradusă în româneşte în 1955), al unei Dogmatici (tradusă în româneşte în 1930) şi al unui Sistem de etică ortodoxă (1925; tradus în româneşte în 1947); şi de Panayotis Trembelas (1886-1977), autor, printre multe altele, al ultimei Dogmatici ortodoxe de tip scolastic publicată în 1959 şi 1961 (trei volume impozante, totalizând 1750 de pagini!). Cărţi simbolice ortodoxe... Pe lângă dogmatica (şi etica) de sistem, teologia ortodoxă prelua din structura teologiei germane şi disciplina „simbolicii”. Aceasta era o teologie de controversă care analiza comparativ diferenţele doctrinare între diversele confesiuni creştine pe baza „simbolurilor” lor de credinţă şi a „cărţilor sim8 Cf. M.-J. CONGAR, „Théologie”, Dictionnaire de Théologie Catholique XV, 1946, col. 341-502; M.-D. CHENU, La théologie comme science au XlIIe siècle, Paris, 1943. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 23 bolice”, adică a mărturisirilor de credinţă cu valoare de „simbol de credinţă” elaborate de Bisericile creştine în lupta pro sau contra Reformei protestante din secolele XVI-XVII9. Primul care a folosit expresia „carte simbolică” a fost luteranul J. Frisch, care în 1727 a editat la Frankfurt/Leipzig „Mărturisirea ortodoxă” a mitropolitului Petru Movilă sub titlul Liber symbolicus Russorum. în 1843, Emst Julius Kimmel (1812-1846), profesor luteran din Jena, publica volumul Libri Symbolici Ecclesiae Orientalis reeditat în 1850 cu un apendice de H. Weissenbaum sub titlul Monumenta fidei Ecclesiae Orientalis. Volumul publica în greacă şi latină: „Mărturisirea de credinţă” redactată în 1455-1456 la cererea sultanului Mehmet II Cuceritorul de către patriarhul Constantinopolului Ghenadie II Scholarios; „Mărturisirea de credinţă” calvinizantă din 1629 a patriarhului Chirii Lukaris şi reacţiile la aceasta: „Mărturisirea ortodoxă” din 1638-1642 a mitropolitului Petru Movilă, hotă9 Pe lângă tratatele clasice ale Simbolicii din 1812a protestantului Phillip Marheinecke (1780-1846) sau a celei din 1832 a catolicului Johann Adam Mohler (1796-1838) din Tubingen (modelul Simbolicii ortodoxe din 1901 a lui Andrutsos), secolul XIX a adus cu sine şi editarea unor „biblioteci de simboluri” devenite „clasice”, cum au fost cele ale protestanţilor AUGUST Hai-IN (1792-1863), Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alien Kirche, 1842, 18772, 18973, ori Phillip Schaff (1819-1893), Bibliotheca Smybolica Ecclesiae Universalis. The Creeds o f Christendom, 3 voi., New York, 1877 (ed. VI, 1990). Tot acum apar colecţii de cărţi simbolice {libri symbolici) ale confesiunilor: cărţile simbolice ale Bisericilor reformate au fost editate în corpusurile îngrijite de J. Ch. August! (1827), H. A. Niemeyer (1840), E. Bockel (1847), E. Muller (1903) sau W. Niesel (1938); cele ale Bisericilor luterane îngrijite de M. Weber (1809), C. Hasse (1827), H. Meyer (1830) până la ediţia clasică din 1930; sau cele ale Bisericii Romano-Catolice: J. W. Streitwolf, 2 voi. (1835, 1838), la care trebuie adăugat „clasicul” Heinrich Denzinger(1819-1883), Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg, 1854 (ed. a 37-a realizată de Denzinger / Schonmetzer / Hunnermann, 1991), precum şi ediţia integrală în origina] a hotărârilor celor 21 de „concilii ecumenice” recunoscute de Biserica Romano-Catolică începând cu Sinodul 1 Ecumenic (Niceea, 325) şi terminând cu Conciliul Vatican II (1962-1965) realizată de Giuseppe Alberigo (1926-2007), Conciliorum Oecumeniconim Decreta, Bologna, 1962, 1973". Ultima realizare de acest gen aparţine teologului luteran, profesor la Yale (convertit în 1998 la Ortodoxie), Jaroslav Pelikan (1923-2006) împreună cu VALERIE HOTCHKISS şi e reprezentată de cele trei volume engleze ale seriei enciclopedice Creeds and Confessions o f Faith in the Christian Tradition, Yale University Press, 2003, 3344 p., care grupează în traducere engleză un număr de 225 de texte „simbolice” creştine din toate timpurile şi din toate confesiunile după cum urmează: voi. I (XLVIII +1031 p.): I. Rules of Faith in the Early Church; II. Eastern Orthodox Affirmations of Faith; III. Medieval Western Statements of Faith; vol. 2 (XLIV +1071 p.): IV. Creeds and Confessions of Faith of the Reformation Era; şi vol. 3 (XLVIII + 1085 p.): V. Statements of Faith in Modem Christianity; în volumul 4 (LIV + 609 p.): Credo. Historical and Theological Guide, Jaroslav Pelikan oferă o introducere generală în problematica crezurilor şi mărturisirilor de credinţă (definiţie, geneză, autoritate şi istorie). 2 4 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic rârile Sinoadelor anti-lukariene de la Constantinopol 1638, Iaşi 1642 şi Ierusalim 1672, şi „Mărturisirea” ortodoxă din 1672 a patriarhului Dositei al Ierusalimului; ediţia a doua adăuga în apendice „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos din 1625 şi hotărârea Sinodului de la Constantinopol din 1672. Prima „Simbolică” ortodoxă, datorată profesorului atenian Ioannis Mesoloras (1851-1942), a apărut în 1901 ca volumul al doilea al unei serii al cărei prim volum în două tomuri (1883 şi 1893) reprezenta o ediţie a „Cărţilor simbolice” ortodoxe. Imitând modelul faimoasei „Cărţi a Concordiei” luterană din 1580—158410, acestea erau împărţite în două secţiuni: I. Cele trei „Simboluri de credinţă” ecumenice: Apostolic, Niceo-Constantinopolitan şi „Atanasian”; II. Mărturisirile ortodoxe de după căderea Constantinopolului (1453): 1. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios; 2. cele două „Răspunsuri” din 1573 şi 1581 date teologilor luterani din Tiibingen de patriarhul ecumenic Ieremia II (1572-1595); 3. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos (1625); 4. „Mărturisirea” lui Petru Movilă (1638-1642); 5. „Mărturisirea” lui Chirii Lukaris (1629) şi hotărârile Sinoadelor împotriva ei din anii 1638-1672; 6. „Mărturisirea” lui Dositei al Ierusalimului (1672); şi 7. Hotărârea Sinodului de la Constantinopol din 1672. Făcând abstracţie de menţinerea apelativului discutabil de „cărţi simbolice” sau de cărţi cu valoare de simbol de credinţă atribuit mărturisirilor de credinţă ortodoxe, colecţia profesorului Mesoloras se distinge atât printr-un progres documentar — recuperarea „Răspunsurilor” patriarhului Ieremia II —, dar şi printr-o lacună masivă şi inexplicabilă — nu reţine cu titlu de mărturisiri ortodoxe nici un text din intervalul 300-1450, mileniul Sinoadelor Ecumenice şi constantinopolitane din epoca de glorie a Ortodoxiei imperiale a Bizanţului. ... sau Tezaur al Ortodoxiei Această deficienţă a fost observată de teologul român Ioan Mihălcescu (1874-1948); aflat în intervalul 1901-1904 la studii în Germania, pe 13 iunie 1903 îşi susţinea un doctorat în filozofie la Universitatea din Leipzig. 10 Publicată în germană în 1580, iar în latină în 1584, Liber Concordiae grupa principalele mărturisiri de credinţă ale luteranismului pe baza căreia s-a realizat în 1577 acordul între diversele şcoli teologice care polemizaseră asupra sensului credinţei reformatorice. Intr-o primă secţiune aceasta publica cele trei „simboluri de credinţă ecumenice” ale Bisericii vechi: apostolic, niceo-constantinopolitan şi „atanasian”, iar în cea de-a doua, mărturisirile particulare ale luteranismului: „Confessio Augustana” (1530), „Apologia Confessionis” (1531), aşa-numita Articole Smalkaldice (1537), Catehismele Mic şi Mare ale lui Martin Luther (ambele din 1529) şi aşa-numita „Formula Concordiae” (1577). Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 25 Revenit în ţară, a funcţionat până în 1939 ca profesor de dogmatică şi istoria religiilor la Facultatea de Teologie din Bucureşti, devenind apoi arhiereu şi, ulterior, mitropolit al Moldovei. întors la Bucureşti, tânărul doctor în filozofie, numit iniţial profesor la Seminarul Central din Bucureşti, publica în 1904 la Leipzig volumul intitulat Tezaurul Ortodoxiei'1, în care edita plecând de la ediţia Kimmel textul original grec prefaţat de notiţe introductive în limba germană al „mărturisirilor de credinţă” şi al „celor mai importante mărturii ale credinţei ortodoxe”, indispensabile în opinia sa pentru cunoaşterea Ortodoxiei. Cele cinci secţiuni ale Tezaurului cuprind astfel: I. Hotărârile Sinoadelor Ecumenice (p. 1-10); II. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios (p. 11-21); III. „Mărturisirea” mitropolitului Petru Movilă (p. 22-122); IV. Hotărârea Sinodului de la Ierusalim din 1672 şi „Mărturisirea” patriarhului Dositei (p. 123-181); şi V. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos (p. 183-252). Textul „mărturisirilor” e urmat de alte şase importante anexe, elocvente pentru înţelegerea Ortodoxiei de către teologul român în vârstă pe atunci de doar 30 de ani: A. Dialogul apocrif al patriarhului Ghenadie Scholarios (p. 253-261); B. „Mărturisirea” calvinizantă atribuită lui Chirii Lukaris (p. 262-276); C. Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, text complet (p. 277-297); D. Fragmente din „Regulile” monahale ale Sfântului Vasile cel Mare (p. 298-306); E. Textul rânduielii catehumenatului, Botezului şi celorlalte Sfinte Taine din Evhologhion (p. 307-312); şi F. Câteva din cântările slujbei înmormântării (p. 313-314). Surprinde remarcabilul simţ al românului Ioan Mihălcescu atât faţă de dimensiunea liturgică a Tradiţiei dogmatice ortodoxe, cât şi faţă de expresia ei autoritativă maximă, reprezentată de Sinoadele Ecumenice, aspecte puse în paranteză de autorii colecţiilor de „cărţi simbolice” ortodoxe din secolul XIX. B. Ortodoxia în secolul XX: de la neoscolastică la neopatristică Denunţarea „pseudomorfozelor" întreaga chestiune a existenţei unor „cărţi simbolice” în Biserica Ortodoxă şi a autorităţii a fost viu disputată în toată prima jumătate a secolului XX12, 11 Thesauros tes Orthodoxias. Die Bekenntnisse und wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext nebst einleitenden Bemerkungen von Ion Michalcescu, eingefiihrt von Prof D. Albert Hanck, Leipzig, 1904, 314 p. 12 O discuţie amplă şi pertinentă la IOAN Ică SN, Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan Kritopulos. însemnătatea ei istorică, dogmatică şi ecumenistă, Sibiu, 1973, cap. VIII, p. 166-195; şi, anterior, Nicolae Chiţescu, „însemnătatea mărturisirilor de credinţă în cele trei mari confesiuni creştine”, Ortodoxia 1 (1955), nr. 4, p. 483-512. 2 6 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic cu un moment de vârf la primul Congres Internaţional al Teologilor Ortodocşi de la Atena, 1936. Teologi de prestigiu, de talia preotului profesor Georges Florovsky (1893-1979), au acuzat prezenţa în „mărturisirile de credinţă” din veacul XVII a unor excesive influenţe heterodoxe, fie protestante, fie romano-catolice — care ar fi responsabile de o dublă „pseudomorfoză” culturală (în sens spenglerian) a Ortodoxiei modeme —, contestând valoarea lor dogmatică ortodoxă şi refuzând însăşi existenţa unor „cărţi simbolice” în Ortodoxie. Acestea ar fi simple documente confesionaliste, de imitaţie, explicări conjuncturale ale credinţei ortodoxe provocate şi modelate de factori exteriori Ortodoxiei, dominate de spiritul şi limbajul scolastic al epocii, nelipsite de erori şi, mai ales, lipsite de o relaţie organică vie cu filonul central al Tradiţiei ortodoxe. Teologia ortodoxă contemporană a fost aşadar somată în 1936 să iasă din „captivitatea babilonică” a tipului de gândire scolastic încorporat în mărturisirile secolului XVII — cărora li se recunoştea o valoare doar relativă, limitată şi auxiliară — şi să revină creator la izvoarele autentice ale adevăratei Tradiţii ortodoxe, cea Sfinţilor Părinţi, imitând nu litera, ci modelul lor de teologhisire şi elaborând o „sinteză neopatristică”13 pentru epoca noastră. Sinteze neopatristice Abandonaţi scolastica şi juridismul! Abandonaţi însă şi idealismul (sofiologic) filozofiei religioase modeme! înapoi Ia Revelaţie, înapoi la Sfinţii Părinţi, înapoi la Sinoadele Ecumenice, înapoi la Liturghie! Acestea au fost sloganele programatice ale teologiei ortodoxe „neopatristice” care a realizat înnoirea discursului teologic ortodox în secolul XX. Această renovare s-a produs însă pe un fond istoric sumbru. Dacă secolul XIX fusese dominat de iluminism, romantism, naţionalism şi pozitivism, secolul XX a venit cu experienţa traumatică a revoluţiilor totalitare şi a recrudescenţei ideologiilor antagoniste în războaie devastatoare şi în experimente de inginerie socială de tip utopic. Reacţia faţă de scolastică şi idealism, ca influenţe externe, şi faţă de formalism, juridism şi ritualism, ca ispite interne pentru viaţa Bisericii, a fost aceea de întoarcere existenţială la sursele vii ale Revelaţiei mediate de Tradiţia eclezială. Revenirea la Tradiţie a teologiei ortodoxe, nu însă ca la un corpus de documente şi instituţii exterioare, ci ca la experienţă eclezială vie, s-a făcut simultan pe mai multe paliere: 13 Cf. IOAN I. IcĂ JR, „Patristica şi teologia modernă. Semnificaţia şi actualitatea unui program teologic”, Mitropolia Ardealului 27 (1982), nr. 10-12, p. 707-714. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 27 — istoric-patristic-ecleziologic prin sintezele de teologie modernă, patristică şi bizantină ale preotului profesor Georges Florovsky (1893-1979), continuate de preotul profesor John Meyendorff (1926-1992); — mistic-palamit-filocalic prin studiile şi revalorificarea tradiţiei duhovniceşti ortodoxe întreprinse de Vladimir Lossky (1903-1958) şi de preoţii profesori Dumitru Stăniloae (1903-1993) şi Ioannis Romanidis (1927-2001); — euharistic-liturgic-ecleziologic prin investigaţiile preoţilor profesori Nikolai Afanasiev (1893-1966) şi Alexander Schmemann (1921-1983) şi ale mitropolitului Ioannis Zizioulas (n. 1930). în centrul teologiei ortodoxe „neopatristice” stă aşadar interpretarea experienţei ecleziale în multiplele ei dimensiuni: mistică, liturgică şi istorică. Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe Restituirea, evaluarea şi receptarea critică a trecutului şi a moştenirii lui complexe fiind şi pentru teologie un recurs indispensabil în elucidarea prezentului, o parte importantă a cercetărilor teologice a continuat şi după 1936 linia lecturii şi valorificării Tradiţiei şi a izvoarelor teologiei, atât ale celor clasice uitate, cât şi ale celor modeme, disputate şi contestate. Această linie a fost ilustrată strălucit de dogmatistul atenian Ioannis Karmiris (1904-1993), academician, teolog multilateral cu o operă enciclopedică impozantă. Specializat în tinereţe în „mărturisirile” de credinţă ale veacului XVII, Karmiris a reluat la mijlocul secolului XX la dimensiuni majore proiectul realizat in nuce în 1904 de Ioan Mihălcescu în Tezaurul Ortodoxiei. în 1951-1953 — cu ocazia aniversării a 1900 de ani de la sosirea în Grecia a Apostolului Pavel —, profesorul Karmiris publica la Atena cele două volume ale unei ample colecţii care ambiţiona să cuprindă în ediţie integrală Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe. Premiată de Academia Greciei în 1953, lucrarea avea să cunoască şi o a doua ediţie revizuită şi adăugită, publicată în 1960 la Atena (volumul I) şi în 1968 la Graz (volumul II)14. Monumentala colecţie însumând 1136 de pagini se deschide cu o prolegomenă (p. 17-33) care tratează despre noţiunea, autoritatea şi numărul simbolurilor şi ale celorlalte texte dogmatice şi simbolice ale Bisericii Ortodoxe, şi este urmată de textul original al „monumentelor” dogmatico-simbolice prefaţate fiecare de o scurtă introducere şi repartizate în următoarele patru secţiuni: 14IOANNOU Karmire, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias (Dogmatica et symbolica monumenta Orthodoxae Catholicae Ecclesiae), editio secunda, Graz, 1968. 28 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic I. Cele trei Simboluri de credinţă ecumenice ale Bisericii vechi: 1. Apostolic; 2. Niceo-Constantinopolitan şi 3. „Atanasian”; II. Simbolurile de credinţă şi definiţiile dogmatice, precum şi canoanele cu conţinut dogmatico-simbolic ale Sinoadelor Ecumenice şi locale: 1. Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325): Simbolul; canoanele 8,19,6,7,13,20; 2. Sinodul II Ecumenic (Constantinopol, 381): Simbolul; Epistola sinodală din 382; canoanele 1, 2, 3, 5, 6, 7. 3. Sinodul III Ecumenic (Efes, 431): Epistolele 2-3 ale Sfântului Chirii al Alexandriei către Nestorie (aprobate de Sinod); cele 12 anateme ale Sfântului Chirii împotriva lui Nestorie; canoanele 7 şi 8 ale Sinodului; Epistola Sfântului Chirii către Ioan al Antiohiei din 433 şi formula de împăcare cu antiohienii; 4. Sinodul IV Ecumenic (Chalcedon, 451): Tomul papei Leon către Sinod; Cuvântul de adresare al Sinodului către împărat; Definiţia dogmatică; canoanele 1, 28, 9, 17, 14, 19; 5. Sinodul V Ecumenic (Constantinopol, 553): Definiţia dogmatică incluzând cele 14 anateme împotriva celor „Trei Capitole”; cele două serii de 15 şi 10 anateme împotriva lui Ori gen; 6. Sinodul VI Ecumenic (Constantinopol, 680-681): Epistola synodică a patriarhului Sofronie al Ierusalimului; Epistola papei Agaton către Sinod; Definiţia dogmatică; 7. Sinodul Trullan (Constantinopol, 690-691): canoanele 1, 2, 6, 11, 12, 13, 21, 32, 36, 38, 52, 55, 56, 57, 67, 70, 72, 79, 81, 83, 84, 90 şi 95; 8. Sinodul VII Ecumenic (Niceea, 787): Definiţia dogmatică; aclamaţiile de la sesiunile 7 şi 8; Synodikon-ul Ortodoxiei din 843 (doar Synodikon-ul icoanelor); 9. Hotărâri şi canoane dogmatico-simbolice ale Sinoadelor locale: a. Canoanele apostolice 1, 2, 3, 6, 7, 28, 34, 35, 37, 45, 46, 47, 49, 50, 52, 60, 62, 64, 66, 68,81,85; b. Canoanele 1, 4 ale Sinodului de la Gangra; canoanele 6, 7, 8, 9, 31, 32, 33, 35, 48, 59, 60 ale Sinodului de la Laodiceea; şi canoanele 1, 2, 24, 48, 57, 68, 72, 109, 110, 111, 112, 113 ale Sinodului de la Cartagina; c. Constantinopol, 879-880: Definiţia dogmatică; recunoaşterea Sinodului VII Ecumenic; restaurarea lui Fotie; respectarea obiceiurilor vechi; canonul 1. 10. Canoane dogmatico-simbolice ale Sfinţilor Părinţi: Sfântul Atanasie, Epistola 39 despre canonul biblic şi Epistola către Rufinian; Sfântul Vasile, canoanele 1, 5, 47, 91, 92; Amfilohie şi Grigorie Teologul, despre canonul biblic; Sfântul Timotei, canonul 9; Sfântul Teofil, canoanele 2 şi 12. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 2 9 III. Liturghia Sfântului loan Gură de Aur (după Liturghierul actual, în notă şi anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare) IV. Texte dogmatico-simbolice mai noi: 1. Enciclica antilatină a patriarhului Fotie (866); 2. Epistola patriarhului Mihail Kerularios către patriarhul Petru al Antiohiei; procesul verbal al Sinodului constantinopolitan din 20 iulie 1054 ca răspuns la excomunicarea pronunţată de cardinalul Humbert; 3. Tomosurile Sinoadelor constantinopolitane în apărarea isihasmului din 1341, 1347 şi 1354; „Mărturisirea” Sfântului Grigorie Palama; fragmente din „Sinodiconul Ortodoxiei”; 4. „Enciclica” lui Marcu Eugenicul împotriva Conciliului pseudo-unionist de la Florenţa (1440-1441); „Mărturisirea” de credinţă a lui Marcu Eugenicul la Conciliul de la Florenţa; 5. „Mărturisirea” patriarhului ecumenic Ghenadie II Scholarios la cererea sultanului Mehmet II (1455-1456); 6. „Răspunsurile” din 1573 şi 1581 ale patriarhului ecumenic Ieremia II către teologii luterani din Tiibingen; 7. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos (1625); 8. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol împotriva lui Chirii Lukaris (1638), în notă textul „Mărturisirii” lui Chirii Lukaris (1629, 1633); 9. „Hotărârea” Sinoadelor antilukariene de la Constantinopol şi Iaşi (1642); 10. „Mărturisirea” ortodoxă a mitropolitului Petru Movilă (1638-1642); 11. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din ianuarie 1672 ca răspuns la întrebările lui John Cavei; 12. „Hotărârea” Sinodului de la Ierusalim, martie 1672, împotriva acuzelor de calvinism („Scutul Ortodoxiei”); 13. „Mărturisirea” patriarhului Dositei II al Ierusalimului (1672); răspuns punct cu punct la „Mărturisirea” lukariană; 14. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din 1691 împotriva erorilor calvinizante ale lui loan Cariofil; 15. „Răspunsurile” Patriarhiei Ecumenice la propunerile de unire ale anglicanilor „nonjurors” (1716, 1725); 16-17. „Enciclica” din 1722 şi „Mărturisirea” de credinţă din 1727 ale Patriarhiei Ecumenice împotriva propagandei şi acţiunilor uniate în Patriarhia Antiohiei; 18. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1836 împotriva misionarilor protestanţi; 19. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1838 împotriva inovaţiilor latine; 20. „Răspunsul” patriarhilor răsăriteni din 1848 către papa Pius IX; 3 0 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic 21. „Refuzul” din 1868 al Patriarhiei Ecumenice la invitaţia de a participa la Conciliul Vatican I; 22. „Hotărârea” Patriarhiei Ecumenice de condamnare a „filetismului” (naţionalismului religios, în criza bulgară); 23. „Răspunsul” din 1895 al Patriarhiei Ecumenice la chemarea de unire cu Roma a papei Leon XIII (enciclica „Praeclara gratulationis”); 24. „Enciclica” din 1902 a Patriarhiei Ecumenice despre relaţiile Bisericilor Ortodoxe autocefale şi alte chestiuni; Răspunsul aceleiaşi din 1904 la răspunsurile Bisericilor Ortodoxe; 25. „Hotărârea” Conferinţei Panortodoxe de la Moscova (1948) împotriva papismului; 26. „Enciclice” şi „declaraţii” ortodoxe la reuniunile mişcării ecumenice: mesajul Patriarhiei Ecumenice din 1920; Enciclica aceleiaşi din 1952; declaraţiile delegaţiilor ortodoxe la adunările ecumenice de la Lausanne (1920), Edinburgh (1937), Lund (1952), Evanston (1954) şi New Delhi (1961); 27. Catalogul temelor viitorului Sinod Panortodox (Rodos, 1961); 28. Hotărârile Conferinţelor Panortodoxe II şi III (1963, 1964) privind dialogul teologic cu Biserica Romano-Catolică; comunicatul întâlnirii de la Ierusalim (1964) între patriarhul ecumenic Atenagora şi papa Paul VI; 29. Biserica Ortodoxă în dialog cu Bisericile nechalcedoniene (1965); 30. Ridicarea comună a anatemelor din 1054 pe 7 decembrie 1965: declaraţia comună, actul sinodal al Patriarhiei Ecumenice şi actul papei Paul VI; 31. Hotărârile celei de-a IV-a Conferinţe Panortodoxe de la Belgrad (1966) privind demararea şi temele dialogului teologic cu Bisericile Anglicană şi Vechi-Catolică15. Impresionantă prin vastitatea cuprinderii, colecţia Monumentelor dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catolice Ortodoxe realizată de profesorul Karmiris — un instrument de lucru capital pentru specialiştii în dogmatică şi elenişti — se prezintă mai puţin originală în plan şi mai puţin precisă în concepţie. Planul evidenţiază o juxtapunere între „cărţile simbolice” ortodoxe ale lui Mesoloras, de la care reţine diviziunea de tip protestant între cele trei „simboluri ecumenice” (secţiunea I) şi „textele simbolice mai noi” (secţiunea IV), între care intercalează hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi Liturghia hrisostomiană introduse de Mihălcescu în al său „Tezaur al Ortodoxiei”. Noutatea 15 Absente din prima ediţie şi adăugate abia în ediţia a doua au fost în secţiunea I: Epistolele Sfântului Chirii al Alexandriei şi Sfântului Sofronie al Ierusalimului, Tomosul Sfântului papă Leon, Epistolele patriarhului Mihail Kerularios şi actul Sinodului din 1054, Tomosul Sinodului palamit din 1347, fragmentele din Synodikon-ul Ortodoxiei, iar în secţiunea IV: textele cu nr. 22 şi 25-36. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 31 şi superioritatea evidentă a Monumentelor priveşte, pe de o parte, modul riguros ştiinţific de tratare, iar, pe de altă parte, selecţia mult mai amplă din documentele Sinoadelor Ecumenice, de la care sunt reţinute nu doar hotărârile dogmatice propriu-zise, ci şi epistolele dogmatice care le-au pregătit, precum şi canoanele disciplinare cu conţinut sau referinţă dogmatică. Oscilaţia şi lipsa de precizie transpar în ce priveşte terminologia şi concepţia. Astfel, în locul termenului cu conotaţii confesionaliste de „cărţi simbolice” ni se propune acela arheologic de „monumente” sau cel neutru de „texte” „dogmatico-simbolice”. Iar motivaţia oferită în prolegomene pentru salutabila noutate a introducerii documentelor şi hotărârilor antilatine din 866, 1054, 1341-1351, 1440-1441, 1727, 1838, 1848, 1868, 1898, doar pentru „a umple un gol” şi a echilibra documentele şi hotărârile ortodoxe antiprotestante, este puţin satisfăcătoare16. La data apariţiei celor două ediţii ale Monumentelor, demersul profesorului Karmiris părea nu doar să umple o lacună documentară importantă privitoare la izvoarele dogmaticii ortodoxe, ci şi să vină în întâmpinarea unei preocupări panortodoxe. între temele propuse de prima Conferinţă Panortodoxă de la Rodos din 1961 pentru a fi incluse pe agenda viitorului Sfânt şi Mare Sinod Panortodox17, la secţiunea 1. „Credinţă şi dogmă” se numărau: a. Definirea 16 Refuzul de a reţine „Mărturisirea” latină, zisă a împăratului Mihail VIII Paleologul, de fapt a papei Clement IV (1265-1268) care a impus-o bazileului bizantin drept condiţie a „unirii” de la Lyon (1274), precum şi hotărârea Conciliului pseudo-unionist de la Florenţa (1439). a cărei semnare a fost impusă ierarhilor greci de împăratul Ioan VIII Paleologul, nu mai avea nevoie de justificări, cele două „uniri” fiind respinse de poporul ortodox. Omiterea „Catehismului” din 1823-1824 (modificat în 1839) al mitropolitului Filaret al Moscovei, în ciuda autorităţii şi popularităţii lui în Biserica Ortodoxă Rusă, e justificată prin nereceptarea lui panortodoxă. Dar a motiva remarcabila iniţiativă a reintroducerii în circuitul dogmatic a Tomosurilor dogmatice palamite din secolul XIV care au sancţionat isihasmul şi învăţătura despre energiile necreate, doar pentru că sunt îndreptate „indirect împotriva teologiei latine” (p. 26), e o afirmaţie inexactă istoric şi precară teologic, trădând o viziune limitată, simbolică, antitetică, despre natura dogmatică a acestor „monumente” capitale ale Ortodoxiei. 17 Temele de la Rodos I, 1961, se grupau în opt mari capitole fiecare cu patru-cinci subcapitole: I. Credinţă şi dogmă; II. Cultul divin (uniformizarea, participarea laicilor, consolidarea vieţii liturgice şi a artei ortodoxe tradiţionale); III. Ordinea şi conducerea Biserici (codificarea canoanelor, procedurile penale, viaţă monahală, despre post, formarea clerului, impedimentele la căsătorie, calendarul); IV. Raporturile Bisericilor Ortodoxe între ele (autocefalie, autonomie, diasporă); V. Raporturile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine (cu Bisericile Romano-Catolică, protestante, Veche-Catolică şi mişcarea ecumenică); VI. Ortodoxia în lume (cultura şi evanghelizarea, contribuţia ortodoxă la pace, libertate, fraternitatea între popoare; pelerinajele); VII. Teme teologice (economia; canonizarea sfinţilor; eutanasia; incinerarea morţilor; Ortodoxia şi religiile lumii); VIII. Probleme sociale (Ortodoxia şi trecutul, căsătoria, familia, discriminările rasiale şi transformările sociale rapide). In cele din urmă însă, prima Conferinţă presinodală de la Chambesy din 1976 a redus 32 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic ortodoxă a dogmei; b. Izvoarele Revelaţiei divine; c. Texte simbolice în Biserica Ortodoxă cu autoritate deplină, relativă sau auxiliară; redactarea şi adaptarea unei „mărturisiri de credinţă” ortodoxe unice. Contribuţii româneşti Dezbaterea interortodoxă şi ecumenică intensă de la mijlocul secolului XX a avut drept efect menţinerea vie a interesului faţă de problematica „mărturisirilor de credinţă” în întreaga teologie ortodoxă. N-au făcut excepţie de la aceasta nici teologii dogmatişti şi ecumenişti sau istoricii bisericeşti ortodocşi români18. Unii au fost preocupaţi de „Mărturisirea ortodoxă” a lui Petru Movilă şi de Sinodul de la Iaşi. Cu ocazia împlinirii în 1942 a trei sute de ani de la acest eveniment, a apărut o serie de publicaţii decisive: ediţia textului grec (1942— 1944)19, monografia preotului profesor Teodor Bodogae (Sibiu, 1943)20; numărul special 9-10/1942 al revistei Biserica Ortodoxă Română sau studiul capital din 1946 al profesorului Alexandru Elian (1910— 1993)21 care în 1983 publica o nouă traducere a „Mărturisirii” movilene prefaţată de un solid studiu introductiv22. între 1942-1943, dogmatistul Vasile Loichiţă (1881-1958) de la Cernăuţi publica o traducere a „Mărturisirii” patriarhului Dositei23, fiind secondat în acest tip de preocupări de dogmatistul bucureştean Nicolae Chiţescu (1904-1991)24. Discipol al acestuia din urmă şi al pronumărul temelor la zece: 1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calendarul; 6. Impedimentele la căsătorie; 7. Adaptarea prescripţiilor privitoare la post: 8. Relaţiile Ortodoxiei cu lumea creştină; 9. Ortodoxia şi mişcarea ecumenică; 10. Contribuţia ortodoxă la pace, libertate şi fraternitatea între popoare. 18 în anii 1930, 1931 şi 1935, ilustrul istoric bisericesc bucureştean Teodor M. Popesci (1893-1978) publica traduceri româneşti comentate ale actelor de excomunicare din 1054 (Studii teologice, seria I, 1931, nr. 1, p. 49-68 şi nr. 2, p. 35—46), ale Enciclicei patriarhului Fotie (ibid., 1930, nr. 2, p. 56-100) şi ale Enciclicei patriarhilor din 1848 (Biserica Ortodoxă Română, 53, 1935, nr. 11-12, p. 546-688). 19 NlCULAE M. POPESCU / GHEORGHE 1. MOISESCU, Orthodoxos Homologia. Mărturisirea Ortodoxă, text grec inedit (ms Paris. 1265), text român (ed. Buzău, 1691), Bucureşti. 1942-1944. 20 TEODOR Bodogae, Din istoria Bisericii Ortodoxe de acum 300 de ani. Sinodul de la Iaşi, Sibiu, 1943. 21 Alexandru elian, „Contribuţia grecească la Mărturisirea Ortodoxă”, Balcania 5 (1946), p. 79-139. 22 Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe 1642, Bucureşti, 1983. 23 VASILE Loichiţă, „Mărturisirea lui Dositei”, Candela 53-54 (1942-1943), p. 173-256. 24 Nicolae Chiţescu, „O dispută dogmatică din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu”, Biserica Ortodoxă Română 63 (1945), p. 319-352; „Trei sute de ani de la Răspunsul la Catehismul calvinesc al lui Varlaam al Moldovei”, ibid., p. 618-638; „însemnătatea mărturisirilor de credinţă în Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 33 fesorului atenian Karmiris, dogmatistul sibian preotul profesor Ioan Ică sn publica în 1961 primul studiu românesc al „Răspunsurilor” patriarhului Ieremia II, iar în 197325 şi o memorabilă teză de doctorat asupra „Mărturisirii” lui Mitrofan Kritopulos şi a întregii problematici a „mărturisirilor de credinţă” din secolul XVII în lumina secolului XX26. în 1984, istoricul bisericesc bucureştean, preotul profesor Ioan Rămureanu (1910-1988), publica şi el un temeinic studiu despre „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios27. Pe acest fond a apărut ideea realizării în etape a unei versiuni româneşti a colecţiei karmirisiene a Monumentelor dogmatico-simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe, idee născută din dorinţa de a face accesibile studenţilor şi doctoranzilor în teologie sistematică, într-un corpus unitar, izvoarele capitale ale acestei discipline reprezentate de hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi „Mărturisirile de credinţă” ortodoxe, traduse doar în parte şi publicate sporadic în reviste dificil accesibile. în cadrul seminarului cu doctoranzii în teologie sistematică de la facultatea din Sibiu am prezentat între anii 1984—1985 traducerile comentate ale câtorva din aceste texte inexistente încă în limba română: „Mărturisirea de credinţă a Sfântului Grigorie Palama”28, „Mărturisirea de credinţă” a Sfântului Marcu Eugenicul sau importantul moment dogmatic bizantin reprezentat de „Sinodiconul Ortodoxiei”29. Investigaţiile pe care le-am desfăşurat în această direcţie au primit un imbold, dar şi o preţioasă orientare din partea importantului studiu consacrat „textelor simbolice în Biserica Ortodoxă”30 de Vasili Krivoşein (1900-1985) — arhiepiscop rus al Bruxelles-ului, fost monah athonit, erudit patrolog şi editor, în colecţia „Sources Chrétiennes”, al Catehezelor Sfântului Simeon cele trei mari confesiuni creştine”, Ortodoxia 7 (1955), nr. 4, p. 483-512; „Mărturisirea de credinţă a Papei Paul al VI-lea”, ihid., 21 (1969), nr. 2, p. 257-269. 25 Ioan Ică sn, „Importanţa dogmatică a Răspunsurilor Patriarhului Ieremia al 11-lea”, Ortodoxia 13 (1961 ), nr. 3, p. 368-392. 26 Cf. supra nota 12. 27 Ioan Rămureanu, „Mărturisirea de credinţă a patriarhului ecumenic Ghenadie Scholarios”, Ortodoxia 36 (1984), nr. 4, p. 462-499. Anterior, orientalistul AUREL DECEI publicase şi „Versiunea turcească a confesiunii Patriarhului Ghenadie 11 Scholarios scrisă la cererea sultanului Mehmet II”, în Omagiu înalt Prea Sfinţiei Sale Dr. Nicolae Bălan Mitropolitul Ardealului la douăzeci de ani de păstorire, Sibiu, 1940, p. 372-410. 28 IOAN I. ICĂ jr, „Mărturisirea de credinţă a Sfântului Grigorie Palama” (studiu introductiv şi traducere), Mitropolia Ardealului 29(1984), nr. 7-8, p. 476-490. 29 Ioan I. IcĂ jr, „Synodiconul Ortodoxiei” (studiu introductiv şi traducere), Mitropolia Ardealului 30 (1985), nr. 7-8, p. 440-457. 30 Basile KrivochÉine, „Les textes symboliques dans l’Église Orthodoxe”, Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe dans Europe Occidentale, nr. 48 (1964), p. 197-217; nr. 49 (1964), p. 10-23 şi nr. 50 (1965), p. 71-82; precum şi continuarea „La composition et la publication d’une confession unique de la foi orthodoxe”, ibid., nr. 54-55(1966), p. 71-74. 3 4 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . Canonul apostolic Noul Teolog. Studiul era un răspuns la îndemnul Conferinţei Panortodoxe Rodos I ca teologii să discute şi să evalueze temele propuse pentru a fi discutate de viitorul Sinod Panortodox, dar şi o recenzie critică a Monumentelor profesorului Karmiris. în spiritul neopatristic al teologiei din secolul XX (pe linia articulată în 1936 de preotul profesor Georges Florovsky), arhiepiscopul Vasili formula aceeaşi judecată critică severă asupra „mărturisirilor de credinţă” din perioada postbizantină. Elaborate într-un climat de polemică confesională, în care era invocată ca argument în confruntarea europeană dintre romano-catolicism şi protestantism, Ortodoxia s-a văzut nevoită să-şi precizeze poziţia atât faţă de romano-catolicism, cât şi faţă de protestantism; a făcut-o însă imitând modèle străine (confesiuni, catehisme), răspunzând într-un limbaj străin, scolastic, unor probleme străine de Ortodoxie şi preluând un stil de abordare şi argumentaţie din teologia scolastică, care au avut drept efect înstrăinarea de tradiţia patristică autentică sau falsificarea ei prin „pseudomorfoză” (cristalizarea fondului spiritual răsăritean în forme culturale scolastice occidentale). Ca atare, autoritatea lor este inevitabil una limitată, ele fiind documente doctrinare cu valoare secundară şi relativă, istorică şi orientativă, nu definitorie. Pentru arhiepiscopul Vasili, nu poate fi aşadar vorba în nici un caz de o recunoaştere oficială a lor de către viitorul Sinod Panortodox ca texte cu autoritate, normative pentru Ortodoxie, pe acelaşi plan cu Simbolurile de credinţă sau hotărârile Sinoadelor Ecumenice. în acest punct intervine critica la adresa lui Karmiris (şi a predecesorilor lui în teologia „simbolică”). întâi de toate, este respinsă teoria occidentală a celor „trei Simboluri ecumenice” ale Bisericii vechi (ea apare prima dată în „Cartea Concordiei” luterană din 1577): Biserica Ortodoxă nu recunoaşte decât un singur „Simbol de credinţă” ecumenic, cel Niceo-Constantinopolitan din 381, declarat definitiv şi imuabil de Sinoadele III (431) şi VIII Ecumenic (880-881 ); faţă de acesta, „Simbolul” zis „Apostolic”, o modificare a Simbolului baptismal al Bisericii Romei din secolul III, este doar un Simbol local, occidental, necunoscut în Răsărit, prea succint şi insuficient de precis; iar aşa-zisul „Simbol Atanasian”, un text latin târziu, din secolul V, cu circulaţie limitată şi expresie a unei teologii trinitare discutabile, este în întregime inacceptabil pentru ortodocşi. în Ortodoxie, îndată după Simbolul Niceo-Constantinopolitan vin ca autoritate hotărârile dogmatice ale celor şapte Sinoade Ecumenice (325-787), cu precizarea că, spre deosebire de Simbolul Niceo-Constantinopolitan, acestea nu sunt texte definitive şi imuabile: ele admit în principiu comentarii, dezvoltări şi explicitări ulterioare (reformulări care permit, de exemplu, posibilitatea unei reconcilieri dogmatice cu Bisericile nechalcedoniene). Numărul celor şapte Sinoade Ecumenice însă nu trebuie privit drept exclusiv; în opinia ierarhului rus, alte câteva sinoade bizantine trebuie conCanonul şi canoanele creştinismului apostolic 35 firmate şi recunoscute ca egale în valoare în hotărârile lor dogmatice cu Sinoadele Ecumenice: 1. Sinodul de la Constantinopol din 879-880, care a fost de altfel celebrat ca ecumenic, realizând reconcilierea între Răsăritul şi Occidentul creştin dezbinate ca urmare a crizei fotiene, şi ca atare ar putea servi drept precedent şi model pentru dialogul teologic şi o reconciliere viitoare cu Biserica Romano-Catolică; 2. Sinoadele de la Constantinopol din 1156-1157 care, dând o explicaţie teologică ecfonisului liturgic „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci...”, disputat în epocă, oferă o expresie autentic ortodoxă a dogmei euharistice a Bisericii; 3. cele trei Sinoade de la Constantinopol din 1341, 1347, 1351, care au apărat isihasmul contestat în epocă şi au dogmatizat învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre energiile necreate dumnezeieşti ca bază şi posibilitate a îndumnezeirii omului prin har. Se impune să mai fie receptate şi recunoscute la nivel panortodox şi „Mărturisirea” de credinţă a Sfântului Grigorie Palama aprobată de Sinodul din 1351, precum „Mărturisirea” ortodoxă a Sfântului Marcu Eugenicul, singurul ierarh bizantin care a refuzat să semneze hotărârea şi dogmele papale adoptate de conciliul pseudo-unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439). La atât s-ar reduce, în opinia arhiepiscopului Vasili, textele dogmatice cu autoritate de simbol de credinţă pentru întreaga Ortodoxie, întrucât doar ele exprimă cu fidelitate Tradiţia apostolică a Bisericii. Locul lor vine îndată după Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, a căror interpretare corectă o fac cu putinţă. îndată după ele vin Liturghia şi cultul Bisericii. Se poate spune fără nici o exagerare — susţine arhiepiscopul Vasili — că anaforalele euharistice — mai ales cea a Sfântului Vasile cel Mare, o sinteză a întregii teologii trinitare, hristologii, soteriologii şi ecleziologii ortodoxe — nu sunt cu nimic mai prejos ca autoritate teologică şi dogmatică decât hotărârile Sinoadelor Ecumenice, ele fiind aşadar un izvor şi o rădăcină principală a credinţei ortodoxe. Operă a Sfinţilor Părinţi, imnografia bizantină exprimă şi ea dogmatica şi învăţătura ortodoxă într-un mod autentic şi profund (mult mai limpede şi mai exact decât mărturisirile scolastice din secolul XVII). Pentru a fi corect înţelese şi receptate, toate „textele simbolice” ale Bisericii Ortodoxe trebuie, ca regulă generală, judecate şi citite în lumina şi în spiritul întregii tradiţii patristice a Bisericii. Proiectul unui Sinodicon al Ortodoxiei Folosind sugestiile oferite de acest important studiu al arhiepiscopului Krivoşein, în anii 1984-1987 am întreprins ca doctorand o serie de investigaţii şi analize ţinând de istoria dogmelor cu privire la definiţiile Sinoadelor Ecumenice şi importanţa lor dogmatico-simbolică, cu referire specială la 36 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c definiţia Sinodului VII Ecumenic31, şi mai cu seamă cu privire la sinoadele dogmatice bizantine: atât la cele din perioada împăraţilor Comneni (1080- 1185)32 şi la cele palamite din secolul XIV, cât şi la cel foarte important de la Constantinopol din 128533, care, denunţând pseudo-unirea de la Lyon, a dat în tomosul său dogmatic (în formularea patriarhului Grigorie II Cipriotul) cea mai fină expresie a pnevmatologiei ortodoxe. Toate aceste studii au fost redactate pe baza unor traduceri româneşti prealabile ale textelor acestor sinoade. In urma lor, proiectul iniţial, al unei simple traduceri româneşti a colecţiei profesorului Karmiris de Monumente dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe, a fost regândit şi amplificat într-altul, mai vast, intitulat „Sinodiconul Ortodoxiei. Integrala hotărârilor dogmatice şi canonice ale Sinoadelor Ecumenice şi ale Marii Biserici din Constantinopol” şi prevăzut în trei volume34: 31 Cf. IOAN IC JR, „Definiţia hristologică a Sinodului VI Ecumenic şi importanţa ei dogmatică şi simbolică”, Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 1, p. 22-56. 2 Cf. IOAN IC JR, „Sinoadele bizantine din epoca Comnenilor şi importanţa lor dogmatică”, Revista teologică 74 (1992), nr. 1, p. 12-33. 33 Cf. IOAN IC JR, „Sinodul constantinopolitan din 1285 şi învăţătura despre Sfântul Duh a patriarhului ecumenic Grigorie II Cipriotul în contextul controversei despre Filioque”, Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 2, p. 47-78. 34 Pentru realizarea lui am utilizat textele editate în principalele colecţii de acte sinodale şi canonice. începând cu faimoasele colecţii de acte sinodale ale iezuitului Phillipe Labbe (1607-1667) şi G. COSSART (17 voi., 1671-1672), reprodusă în 23 de volume in folio la Veneţia în 1728-1730, suplimentată în 1742-1752 de Giuseppe Domenico Mansi (1692- 1769), episcop romano-catolic de Lucea, care a reeditat apoi întreaga colecţie (până în secolul XV la Conciliul de la Florenţa) în 31 de volume in folio editate la Veneţia între 1753-1798: Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio; deşi pe drept cuvânt aspru criticată, e colecţia cea mai răspândită primind între 1901-1927 sub îngrijirea asumpţionistului Louis Petit şi o continuare de 26 volume — în total deci sunt 57 de volume in folio — mergând până la Conciliul Vatican I, inclusiv. Pentru Sinoadele Ecumenice III—V există ediţia critică monumentală a lui Eduard SCHWARTZ (1858-1940) şi J. Straubinger: Acta Conciliorum Oecumenicorum (1914-1941), continuată în prezent J. Straub (n. 1912) şi R. Riedinger (n. 1924). La ortodocşi există o singură tentativă de a da o colecţie de acte sinodale: cea a arhimandritului SPYRIDON MELIAS: Ton hieron Synodon nea kai dapsilestate sylloge, Veneţia, 1761-1762, 2 voi. in folio: voi. I, de la Sinodul apostolic până în 431, 744 p. in folio: voi. II, Sinoade din intervalul 449-1643, 1034 p. Ortodocşii au fost interesaţi nu atât de actele sinodale, ci, pragmatic, doar de canoanele acestora, şi aici toţi (Nicodim, Rallis / Potlis, Şaguna etc.) au folosit excelenta ediţie realizată de eruditul teolog şi episcop anglican WlLLIAM Beveridge (1637-1708) intitulată Synodikon sive Pandecte Canonum SS. Apostolorum et Conciliorum ab Ecclesia Graeca receptorum nec non canonicarum SS. Patrum Epistolarum, 2 voi., Londra, 1672: 1. Canoanele apostolice şi ale Sinoadelor Ecumenice şi locale; 2. Canoanele Sfinţilor Părinţi şi Syntagma alfabetică a lui Matei Vlastares (1335), toate cu rezumatele lor şi comentariile lui Zonaras şi Valsamon (secolul XII). Ediţia Beveridge stă la baza atât a Pidalion-ului monahilor Agapie şi Nicodim, Leipzig, 1800, cât şi a Enchiridion-u\m mitropolitului Andrei Şaguna, Sibiu, 1871. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 37 I. 325-843: 1. Sinopse bizantine despre Sinoadele Ecumenice: aşa-numitul „Synodicus Vetus”, epistolele patriarhilor ecumenici Gherman I, Fotie şi Gherman II; şi sinopsa mitropolitului Nil al Rodosului (secolul XIV) despre cele nouă Sinoade Ecumenice; 2. Documentele oficiale ale celor şapte Sinoade Ecumenice (325-787): definiţii dogmatice, canoane şi corespondenţele prealabile şi ulterioare între împăraţi, patriarhi, papi; 3. Duminica şi Sinodiconul Ortodoxiei (843): canonul imnografic, Sinodiconul propriu-zis (prolog, aclamaţii, anateme) din 843, dar şi cu toate adaosurile şi completările constantinopolitane şi locale până în secolul XV (după ediţia exemplară a lui J. Gouillard, 1967). II. 843-1484: 1. Sinodul VIII Ecumenic (Constantinopol, 879-880) şi ultima reconciliere între Răsăritul şi Apusul creştin; 2. Tomosul Unirii (920) şi sfârşitul disputei tetragamice; 3. Schisma din 1054 dintre Occidentul latinogermanic şi Răsăritul romano-ortodox (corespondenţe şi sentinţe de excomunicare) 35; 4. Sinoadele şi controversele teologice în epoca Comnenilor (1092, contra lui Leon al Chalcedonului despre icoane; 1117, contra lui Eustratie al Niceii despre unirea ipostatică; 1156-1157, contra lui Sotirih Pantevghenos despre sensul ecfonisului „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci”; 1166-1170, despre sensul versetului „Tatăl Meu este mai mare decât Mine”; disputa epistolară despre primatul papal şi unirea Bisericilor din anii 1198— 1205: papa Inocenţiu III şi patriarhul Ioan X Kamateros); 5. Respingerea „unirii” de la Lyon (1274) în documente şi corespondenţe şi Tomosul antilatinofron cu dogma ortodoxă despre purcederea Duhului Sfânt definită de Sinodul de la Constantinopol din 128536; 6. Sinoadele constantinopolitane din Colecţia canonică ortodoxă cea mai completă şi ştiinţifică este cea publicată în 6 volume la Alena între 1852-1859 de Gheorghios Rallis (1805-1883) şi Mihail Potlis sub genericul Syntagma ton îheion kai hierăn kanondn şi care editează corpusul canoanelor însoţite de comentariile canoniştilor bizantini Aristen, Zonaras şi Valsamon după cum urmează: I. Nomocanonul în XIV titluri al patriarhului Fotie (1852); 2. Canoanele apostolice şi ale Sinoadelor Ecumenice (1852); 3. Canoanele Sinoadelor locale (1853); 4. Canoanele Sfinţilor Părinţi (1854); 5. Legile imperiale şi hotărârile patriarhale dintre 911-1835 (1855); 6. Syntagma alfabetică a lui Matei Vlastares (1859). Cf. critica severă a benedictinului J. -B. Pitra (1812-1889), Des canon set des collections canoniques de l ’Église Grecque d'après l ’édition de M. G. A. Rhalliprésident de l ’Aréopage, Paris, 1858. Ultima ediţie critică a canoanelor e cea a iezuitului Pericles-Pierre Ioannou (1904-1972) în seria „Codificazione Canonica. Fonti” 9: Discipline generale antique (IVe-IXe s.), Grottafenrata, 1962-1964, 3 tomuri în 4 volume. 35 Cf. Ioan Ică jr, „950 de ani de la Marea Schismă. Interpretări şi documente”, Revista teologică 86 (2004), nr. 3, p. 8-41, şi nr. 4, p. 79-113. 36 Cf. Ioan Ică jr , „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 — precizarea pnevmatologiei ortodoxe şi replică la învăţătura latină despre Filioque”, Studii teologice, seria a IlI-a, 2 (2006), nr. 3, p. 120-144. 38 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c 1341, 1347, 135137 şi 1368: apărarea isihasmului, dogmatizarea energiilor necreate şi refuzul scolasticii; 7. Respingerea „unirii” şi a dogmelor papale de la Florenţa (1439) în intervenţiile, mărturisirea de credinţă şi enciclica Sfântului Marcu Eugenicul şi în Sinodul constantinopolitan din 1484. III. 1573-1895: Mărturisirile de credinţă, răspunsurile şi hotărârile dogmatice ale Patriarhiei Ecumenice din disputele şi controversele din secolele XVI-XIX provocate de ecourile Reformei, precum şi de misiunile protestante şi romano-catolice în Răsărit: în esenţă, textele cu numerele 6-23 din partea a IV-a a „Monumentelor” lui Karmiris38. Limitele unui Sinodicon Sub titlul generic de „Sinodicon”, acest proiect — realizat, în ce priveşte primele două volume, în proporţie de circa 80% până în anul 2000 — îşi propunea să refacă o colecţie ideală de documente dogmatico-canonice ale Ortodoxiei (inexistentă ca atare în vechile colecţii manuscrise bizantine) puse sub autoritatea instituţiei reprezentative a Bisericii răsăritene: sinodul, ecumenic şi constantinopolitan pentru perioada bizantină şi postbizantină. Pentru o mai bună înţelegere a sensului hotărârilor dogmatice şi pentru a evita fundăturile doctrinarismului abstract, toate textele fundamentale au fost situate cât mai exact în contextul lor istoric; de aici, ca noutate, accentul pus pe restituirea corespondenţelor oficiale preliminare şi posterioare Sinoadelor Ecumenice sau altor sinoade decisive şi purtate între împăraţi, patriarhi şi papi. Tergiversarea editării, determinată de dimensiunile proiectului şi precaritatea mijloacelor editorului, dar şi de scrupulele ştiinţifice ale realizatorului — de obligaţia cronofagă şi solicitantă de a verifica exactitatea surselor şi procurarea ediţiilor, dar şi de a reface etapele unor controverse în interiorul tablourilor unor lumi şi perioade extrem de diverse —, ascundea o frustrare de principiu: capcanele doctrinarismului erau evitate, dar cu riscul căderii în istorism şi arhivistică. Sentimentul de disconfort era accentuat de faptul că întreg procesul de concepţie şi elaborare s-a desfăşurat într-un context teologic şi social precis, cu exigenţe de neocolit la o abordare onestă. Istoric privind lucrurile, „Sinodiconul” a fost elaborat ca proiect în ultimii ani sumbri şi lipsiţi de perspectivă ai domniei comunismului ceauşist — într-o Românie pauperizată şi terorizată, în care perspectivele Ortodoxiei păreau închise de dictatura ideologică a partidului şi de controlul strict al societăţii 37 Cf. IOANICĂ JR, „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1351, principalul document oficial al dogmei energiilor necreate”, Studii teologice, seria a IlI-a, 1 (2005), nr. 1, p. 65-111. 38 Şi unele completări după MANUEL GedeON (1854-1943: Kanonikai diataxeis ton patriarchdn Konstantinoupoleos, I—II, Constantinopol, 1889-1890. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 39 în sprijinul realizării unei utopii dezumanizante — şi în primul deceniu agitat al României postcomuniste, în euforia libertăţii recâştigate, dar şi cu dificultăţile inerente ale reinserării unei Biserici Ortodoxe marginalizate într-un nou context social şi cultural39. Contextul postdecembrist: derută şi criză Revirimentul spiritual care a urmat după decembrie 1989 n-a avut însă parte de roadele scontate, în mare măsură din cauza lipsei unui proiect pedagogic, catehetic şi de mediere a credinţei ortodoxe în toate segmentele vieţii sociale, inspirat din izvoarele ei autentice. Inflaţia absurdă şi inutilă a facultăţilor de teologie a dus la proliferarea amatorismului şi imposturii, vizibile în acelaşi timp în producţia editorială religioasă lipsită de profesionalism, rigoare ştiinţifică şi responsabilitate intelectuală şi eclezială. Cu excepţii notabile în generaţia de tranziţie şi semne promiţătoare la reprezentanţii noii generaţii de teologi de după 1989, criza latentă a teologiei şi a învăţământului teologic dinainte de 1989 s-a amplificat exponenţial luând proporţii neliniştitoare. Deruta teologiei instituţionale s-a repercutat practic în rezultatele precare ale învăţământului religios reintrodus în sistemul şcolilor de stat — în condiţiile absenţei unui proiect catehetic şi pedagogic alternativ al Bisericii — şi în eşecul stabilirii unui dialog autentic şi permanentizat între teologi şi intelectuali. Rezultatul previzibil a fost neapariţia, iarăşi cu excepţii care întăresc însă regula, a unei veritabile culturi teologice. Pe fondul menţinerii polarizării reciproc păgubitoare între o teologie sau duhovnicie neculturale şi o cultură lipsită de repere spirituale, intervalul mediator atât de necesar a fost ocupat de retorici jurnaliste patetice sau eseisme sofisticate. în vidul ideologic creat de dispariţia comunismului, pe fondul frustrărilor sociale şi individuale create de revenirea la capitalism, de occidentalizarea şi globalizarea accelerată a vieţii sociale, s-au manifestat riscurile derapajului Ortodoxiei prin reducerea acesteia fie la o ideologie populistă, etnocentristă, identitară şi antioccidentală, fie la un pietism individualist sau parohial, pe fondul exasperării clişeelor antiintelectualiste, a rutinei ritualiste, a monologurilor autoritare sau a dezorientării monahismului. Proliferarea secundarului, inflaţia accesoriului, absenţa dezbaterilor şi a fenomenelor conexe ascund o constatare dureroasă şi alarmantă: ignorarea copleşitoare a fundamentelor şi izvoarele vii ale credinţei şi Revelaţiei atât în şcolile de teologie, cât şi în viaţa Bisericii şi societăţii, tot mai secularizate în ansamblul ei. Dogmatis39 O trecere în revistă şi o diagnoză a situaţiei am încercat în „Dilema socială a Bisericii Ortodoxe Române: radiografia unei probleme”, Gândirea socială a Bisericii, Deisis, Sibiu, 2002, p. 527-564. 4 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c mul abstract, ritualismul formalist sau magic, dezordinea canonică, absenţa Bibliei — sunt tot atâtea simptome de degradare a vieţii ecleziale, generate şi întreţinute de permanenţa unei teologii de şcoală, abstracte şi rigid compartimentate, prizonieră unui model anacronic. Proiectul Deisis — o neopatristică asumată reflexiv Receptarea şi dezvoltarea perspectivelor deschise de teologia „neopatristică” în România a continuat să rămână un deziderat imperios — o situaţie paradoxală, dacă avem în vedere faptul că „sinteza neopatristică” cea mai vastă şi conturată din întreaga teologie panortodoxă şi intercreştină e cea a preotului profesor Dumitru Stăniloae. Pentru a compensa această situaţie, am conceput în 1994 proiectul editorial Deisis cu scopul mărturisit de a ţine în actualitate programul gândirii teologice „neopatristice”. De-a lungul anilor acesta s-a construit pe mai multe linii teologice şi culturale, recuperând pentru teologia românească opere şi repere de neocolit ale tradiţiei duhovniceşti şi ale teologiei ortodoxe contemporane. Alături de scrierile Cuvioşilor Siluan Athonitul, Paisie Velicikovski, Vasile de la Poiana Mărului, Ioan din Kronştadt, Cosma Etolianul, ale părinţilor de la Schitul Mare sau ale monahilor Teoclit Dionisiatul şi Emilianos de la Simonos Petras, au văzut lumina tiparului părţile a Il-a şi a IlI-a ale scrierilor Sfântului Isaac Şirul, operele complete ale Sfântului Simeon Noul Teolog, ale lui Teolipt al Filadelfiei şi s-a început publicarea operelor complete ale Sfântului Grigorie Palama şi Evagrie Ponticul (în exegezele eremitului benedictin Gabriel Bunge). Alături de aceste izvoare spirituale, serii speciale au fost dedicate sintezelor şi monografiilor pe teme de spiritualitate răsăriteană (Tomâs Spidlik, lrenee Hausherr), despre gândirea preotului profesor Dumitru Stăniloae (Maciej Bielawski, Jiirgen Henkel, Calinic Berger), ca şi iniţierilor în universul spiritual al unor figuri definitorii ale teologiei patristice (Dionisie Areopagitul, Evagrie, Origen, Ioan Cassian, Efrem Şirul, Grigorie Teologul, Nicodim Aghioritul), restituirii unor repere fundamentale ale teologiei româneşti (Nicolae Mladin, Nae Ionescu, Nichifor Crainic), gândirii sociale şi bioeticii ortodoxe (H. T. Engelhardt jr), dar şi celei mai importante gândiri filozofice contemporane privitoare la creştinism şi religie, cum este fenomenologia franceză contemporană (Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Yves Lacoste). Sunt prezenţi cu monografii esenţiale şi teologi ortodocşi contemporani de talia părinţilor profesori Andrew Louth sau Alexander Golitzin, Makarios Simonopetritul sau Karl Christian Felmy (proaspăt convertit la Ortodoxie), în conformitate cu programul „neopatristic” asumat încă de la debut prin editarea în 1993-1994 a trei lucrări fundamentale pentru teologia ortodoxă a secolului XX: Ascetica şi mistica ortodoxă din 1947 a preotului profesor C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 41 Dumitru Stăniloae, cursul din 1945-1946 despre Vederea lui Dumnezeu al lui Vladimir Lossky sau antropologia neopatristică neegalată din Zoon theoumenon (Animal îndumnezeit), cartea din 1979 a lui Panayotis Nellas. Geneza neopatristicii ortodoxe în anii ’30: Paris şi Sibiu Geneza gândirii teologice novatoare în Ortodoxia secolului XX s-a produs în anii ’30 ai secolului trecut simultan la Paris şi la Sibiu. în 1926, devenea profesor de patristică la Institutul de Teologie Ortodoxă „Saint-Serge” al emigraţiei ruse, înfiinţat cu un an în urmă, biologul şi chimistul Gheorghi Florovski (n. 1893); în 1932, acestuia i s-a alăturat ca profesor de drept canonic un alt intelectual din emigraţie, Nikolai Afanasiev (n. 1893). Figura dominantă în institut era însă cea a profesorului de dogmatică, preotul profesor Serghi Bulgakov (1871-1944); fost profesor de economie politică, marxist legal, în Rusia prerevoluţionară, acesta se convertise la Ortodoxie după revoluţia din 1905 sub influenţa filozofiei religioase a lui Vladimir Soloviov (1853-1900), devenind preot în 1917. Adeptul unei teologii speculative constituită printr-o speculaţie filozofică liberă asupra dogmelor, preotul profesor Serghi Bulgakov a publicat la Paris o masivă trilogie (Mielul lui Dumnezeu, 1933; Mângâietorul, 1936; Mireasa Mielului, 1945), în care dogmatica ortodoxă — hristologia, pnevmatologia şi ecleziologia — erau rescrise în cheia unei gândiri teologico-filozofice inspirate din motivul unitotalităţii sofiologice. în protest deschis faţă de orice interpretare filozofic-abstractă a dogmaticii, atât în registru scolastic-tomist, cât şi idealist-modem — pe care în celebra sa carte Căile teologiei ruse (1937) le-a denunţat drept „pseudomorfoze” inacceptabile ale Ortodoxiei —, părintele Florovski a pledat deschis pentru revenirea creatoare la modelul de teologhisire al Sfinţilor Părinţi — pe care i-a prezentat în două suite de portrete micro-monografice: Părinţii din secolul IV (1931) şi Părinţii din secolele V-VII (1933) — şi la o gândire teologică recentrată hristologic şi eclezial pe misterul lui Totus Christus, Caput et corpus şi schiţată într-o serie de studii şi eseuri pe teme ecleziologice şi ecumenice40. în acelaşi timp, în primele sale studii din 1933-193441, Nikolai Afanasiev demonta implacabil structura scolastic-juridică, de tip 40 Cf. The Collected Works o/GEORGES FlOROVSKY (ed. R. S. Haugh), 14 voi., Belmont MA - Vaduz (Liechtenstein), 1971-1989, şi monografia lui Ch. Kunkel, Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys (Forschungen zur systematischen und okumenischen Theologie 62), Gottingen, 1991. 41 „Canoane şi conştiinţă canonică” (1933), completat cu „Neschimbător şi vremelnic în canoanele bisericeşti” (1936); şi „Două idei de Biserică universală” (1934), primul şi ultimul apărute în Put (Calea), revista filozofico-teologică a emigraţiei ruse din Paris condusă de N. A. Berdiaev. 4 2 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic universalist, abstract, a ecleziologiei medievale şi contemporane, şi pleda pentru revenirea la concretul unei ecleziologii euharistice, locale, de tip sacramental, pe care o va schiţa într-o serie de cercetări şi studii menite să facă parte dintr-o amplă sinteză ecleziologică sub titlul Biserica Duhului Sfânt, din care nu s-a publicat în 1971 (postum) decât prima parte, restul capitolelor rămânând schiţate în diverse studii dispersate. Neopatristica palamită în 1930, foarte tânărul profesor de dogmatică din Sibiu, Dumitru Stăniloae (n. 1903), proaspăt sosit de la Paris cu fotografiile codicelor manuscrise cuprinzând opera inedită a Sfântului Grigorie Palama, publica în Anuarul Academiei Teologice Andreiane din oraşul de pe Cibin un prim studiu despre „Calea spre lumina dumnezeiască” în teologia marelui ierarh isihast bizantin din secolul XIV42, iar în 1932 publica tot aici prima traducere modernă după manuscrise a două tratate din Triadele în apărarea sfinţilor isihaşti (I, 2 şi 3)43 ale aceluiaşi, prin care inaugura receptarea modernă a teologiei palamite, pe care a ilustrat-o cu prima monografie cu adevărat ştiinţifică asupra vieţii şi învăţăturii isihastului, teologului şi arhiepiscopului Tesalonicului, apărută la Sibiu în 193844. După delimitarea critică în 1939 şi 1941 faţă de metafizica şi filozofia agnostică a religiei ale lui Lucian Blaga şi după remarcabila sinteză de hristologie din 194345, în ultimii ani ai războiului şi primii ani ai ocupaţiei sovietice şi ai instaurării regimului comunist în România, dogmatistul sibian a revenit, ca la unicele temeiuri de rezistenţă spirituală autentică în faţa terorii care se instaura, la izvoarele rugăciunii duhovniceşti şi ale luminii din inimă cuprinse în Filocalie46. Pe baza lor şi a scrierilor palamite a redactat excepţionala sinteză de teologie „Ascetica şi mistica ortodoxă”, prezentată în 1947 sub formă de curs la Facultatea de Teologie din Bucureşti şi publicată abia în 1981 sub titlul Spiritualitatea ortodoxă, ca al treilea volum al unui foarte arid şi scolastic tratat de Teologie morală ortodoxă. Intuiţia de principiu a preotului profesor Dumitru Stăniloae — cea a unităţii indisociabile în tradiţia ortodoxă autentică, patristică şi bizantină, între teologie şi spiritualitate, între dogme şi experienţa mistică de tip filocalie şi isihast — 42 Dumitru Stăniloae, „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama”, Anuarul Academiei Teologice Andreiane, Sibiu, VI (1929-1930), p. 55-77. 43 Ibid. IX (1932-1933), p. 5-70. 44 DUMITRU Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama cu trei [de fapt patru] tratate traduse (Seria teologică 10), Sibiu, 1938. 45 DUMITRU Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului (Seria teologică 24), Sibiu, 1943. 46 Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii (voi. I-IV, Sibiu, 1946-1948). Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 43 fusese anticipată în teologia românească de către Nichifor Crainic (1889-1972), teolog laic, scriitor şi publicist, creatorul la începutul anilor ’30 al primei catedre şi autorul primului curs de ascetică şi mistică ortodoxă (Bucureşti, 1936), care a asigurat Ortodoxiei autentice un puternic impact în mediile culturale româneşti din epoca interbelică. în aceiaşi ani, la Paris, intuiţia naturii mistice, nespeculative, a teologiei ortodoxe a fost explicitată — în distanţare critică faţă de „sofiologia” bulgakoviană (acuzată de „erezie” în 1935) şi plecând de la aprofundarea gândirii lui Dionisie Areopagitul — de către tânărul teolog laic Vladimir Lossky într-o carte mică din 1944, dar care avea să se bucure de un imens şi justificat succes47. Născut în 1903 şi decedat prematur în 1958, Vladimir Lossky n-a avut răgazul redactării unei sinteze teologice, ale cărei linii pot fi deduse însă din cele câteva zeci de studii şi articole remarcabile prin pătrundere, claritate şi forţă de sinteză. în chiar anul în care Lossky se muta la Domnul, preotul profesor Dumitru Stăniloae intra pentru cinci ani în infernul închisorilor comuniste. Devenit, prin suprimarea catedrei de mistică în 1948, profesor de dogmatică pentru doctoranzi, a elaborat şi publicat în intervalul 1948-1958, cât şi 1964—1978 câteva zeci de studii erudite de teologie comparată, abordând practic toate temele dogmaticii ortodoxe. Profitând de dezgheţul ideologic al anilor ’60—’70, bătrânul profesor (pensionat în 1973) a exploatat din plin oportunitatea oferită, publicând în ritm alert la Bucureşti în deceniul 1976-1986 lucrările sale capitale: volumele V-X ale Filocaliei româneşti (1976-1981), cele trei volume ale Teologiei dogmatice ortodoxe în 1978, Spiritualitatea ortodoxă în 1981, iar în 1986 Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă. Alcătuind o involuntară trilogie — dogmatică, mistică, Liturghie —, ele reprezentau la sfârşit „sinteza neopatristică” creatoare a cărei necesitate fusese clamată cu o jumătate de secol în urmă de preotul profesor Gheorghi Florovski la Congresul de teologie ortodoxă de la Atena, din 1936. Depăşirea scolasticii — răspunsul dat peste ani Dogmaticii şi Simbolicii scolastice ale lui Andrutsos — era operată aici în dublu sens: intelectualismul abstract al acesteia era înlocuit de criteriul experienţei mistice de tip isihast, iar esenţialismului tomist (şi individualismului modem) i se opunea personalismul comunitar şi energetic ca model al comuniunii trinitare şi ecleziale între Dumnezeu, om şi creaţie: implicită în dogme, această comuniune se realizează concret în dubla experienţă a coborârii lui Dumnezeu şi a urcuşului personal-mistic şi comunitar- liturgic al credinciosului şi Bisericii spre împărăţia Sfintei Treimi. 47 Vladimir Lossky, E ssai su r la théologie mystique d e l'É g lis e d ’Orient, Paris, 1944, şi studiile din volumul postum À l ’image e t à la ressemblance d e D ieu , Paris, 1967. 4 4 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic Acesta e, redus la esenţă, sensul „sintezei neopatristice” lăsată moştenire de preotul profesor Dumitru Stăniloae teologiei româneşti şi celei internaţionale, iar receptarea ei la nivelul instituţiilor Bisericii şi transmiterea modelului ei de teologhisire în şcolile teologice e una din priorităţile momentului actual al Bisericii. Pentru a fi deplină, această receptare n-are însă voie să izoleze teologia acestuia de demersurile similare ale contemporanilor săi greci sau ruşi care reprezintă, cu accente însă diferite, acelaşi demers de renovare a discursului ortodox prin revenirea la izvoarele vii ale Revelaţiei; prezente latent în tradiţia Bisericii, aceste surse au fost însă şi continuă să fie ocultate de scheme intelectuale şi instituţionale abstracte, de sorginte occidentală, suprapuse şi chiar substituindu-se acestora. Anii ’50- '60: Atena şi Paris In chiar anii în care părintele Dumitru Stăniloae zăcea în temniţa Aiudului, evoluţii importante aveau loc pe scena teologiei ortodoxe din Grecia48 49 50 sau de la Paris. între 1959-1961, la Atena apărea ultima masivă Dogmatică a Bisericii Catholice Ortodoxe49 — în trei volume însumând 1750 de pagini, în care Grigorie Palama era citat doar de trei ori, Ioan Scărarul o dată, iar Simeon Noul Teolog sau Isaac Şirul niciodată — elaborată de venerabilul profesor Panayotis Trembelas (1883-1977), o summă aridă care continua, ridicând-o la proporţii monstruoase, teologia scolastică dominantă în facultatea ateniană încă de la înfiinţarea ei în 1803. Era însă „cântecul de lebădă” al scolasticii ortodoxe, fiindcă în 1957 un tânăr preot grec, crescut în America, ca ucenic al preotului profesor Georges Florovsky, stabilit după 1948 în Statele Unite ale Americii, preotul Ioannis Romanidis (1927-2001), susţinea — împotriva profesorului Trembelas, cu care a purtat o acerbă polemică, inedită încă — o remarcabilă teză de doctorat despre Păcatul strămoşesc'0, în care demasca implacabil antropologia augustiniană dominantă la acest capitol în dogmaticile de şcoală şi incompatibilitatea ei cu viziunea biblică şi patristică greacă despre om şi destinul său de fiinţă teologică, creată pentru o comuniune duhovnicească cu Dumnezeu, de tipul îndumnezeirii prin energiile Lui necreate. La insistenţele profesorului Ioannis Karmiris, teza a fost acceptată, dar autorul n-a putut fi reţinut în cadrul facultăţii din cauza opoziţiei înverşunate a lui P. Trembelas. Romanidis s-a întors în Statele Unite 48 Un util tur de orizont la Yannis Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna, 1992. 49 PANAYOTOU TREMPELA, Dogmatike tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias, Atena, 1—III, 1959-1961; ed. II, 1979; trad. franceză, Chevetogne, 1966-1968. 50 IOANNOU ROMANIDOU, To propatorikon hamartema, Atena, 1957; ed. II, 1970; ed. III, 1989. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 45 ale Americii, unde a funcţionat până în 1965 ca profesor la şcoala teologică superioară „Holy Cross” din Boston. A revenit ca profesor de dogmatică la Tesalonic în 1970, funcţionând aici până în 1984, când s-a retras la Atena, dar a continuat să reprezinte Biserica Greacă în cele mai importante dialoguri teologice timp de încă un deceniu. în intervalul în care preotul profesor Ioannis Romanidis preda la „Holy Cross”, iar părintele Stăniloae era în închisoare, în Biserica Romano-Catolică era în plin avânt mişcarea de înnoire biblică, liturgică şi patristică, care a pregătit deschiderea, într-o atmosferă plină de speranţă în timpul pontificatului papei Ioan XXIII, lucrărilor Conciliului Vatican II (1962-1965). în acest interval aşadar vedeau lumina tiparului la Paris studii importante realizate de reprezentanţi ai noii generaţii de teologi ruşi din emigraţie formaţi la Institutul „Saint-Serge”51 52. în 1959, tânărul preot Jean Meyendorff (1926-1992) susţinea ca teză de doctorat la Sorbona şi publica la Paris a doua mare monografie închinată vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama (ale cărui Triade le-a şi editat pentru prima dată în acelaşi an la Louvain). Bazată pe o vastă documentaţie şi investigaţie istorică, masiva lucrare intitulată modest Introducere în studiul Sfântului Grigorie Palama52 oferea totodată o lectură actualizată a teologiei isihaste şi palamite prezentate, în categoriile intelectuale ale anilor ’50, ca formă de „existenţialism creştin”, „mistică a întrupării” şi „teologie a istoriei”, opuse scolasticii imobile şi abstracte. Anacronismele şi inadecvările acestui tip „aggiomat” de interpretare al teologiei palamite au fost prompt sancţionate de preotul profesor Ioannis Romanidis într-o serie de articole memorabile din 1961-196453. Neopatristica liturgic-euharistică: Paris şi Atena în acelaşi an, 1959, în care preotul Jean Meyendorff îşi susţinea la Sorbona doctoratul despre Sfântul Grigorie Palama, la „Saint-Serge” îşi susţinea doctoratul în teologie liturgică preotul Alexander Schmemann (1921-1983)54 cu 51 Ulterior, ei se vor muta în Statele Unite, unde au dat o vigoare nouă Seminarului Teologic Ortodox „Sfântul Vladimir” de lângă New York al unei extrem de active aripi a emigraţiei ruse, care în 1970 va primi din partea Patriarhiei Moscovei autocefalia ca „Biserică Ortodoxă a Americii”, gest canonic unilateral, nerecunoscut de restul lumii ortodoxe. 52 Jean Meyendorff, Introduction à l ’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 5), Paris, 1959. 53 John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, The Greek Orthodox Theological Review 6 (1959-1961), p. 186-205; 9 (1963-1964), p. 225-270. 54 Asistent şi lector de istoria Bisericii la „Saint-Serge” din 1946 până în 1951, preotul profesor Alexander Schmemann a venit în 1951 la New York, unde a funcţionat până la moartea sa în 1983 ca profesor de liturgică (iar din 1961 tot până la moarte şi ca decan) la Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Vladimir”. 4 6 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic o teză despre originile şi dezvoltarea tipicului bisericesc, lucrare publicată în ruseşte în 1961, iar în engleză în 1966 sub titlul Introducere în teologia liturgică55. Cu o rară perspicacitate şi geniu al sintezei, plecând de la cercetările anterioare ale benedictinului anglican Gregory Dix56, preotul Schmemann identifica cele trei straturi şi trei înţelegeri diferite, chiar contradictorii, ale cultului divin, din care e alcătuită sinteza liturgică bizantină normativă în practica Bisericii Ortodoxe actuale: 1. cultul eshatologic şi ecleziologic al Bisericii primare centrat pe Euharistie ca ieşire din timp şi abolire a lumii, ca anticipare a împărăţiei lui Dumnezeu şi manifestare a Bisericii cereşti; 2. cultul misteric al Bisericii constantiniene centrat pe experienţa sacramentală a sfinţirii vieţii, lumii, a spaţiului şi a timpului; şi 3. ca reacţie la aceasta, cultul mistic al monahilor axat pe terapia şi desăvârşirea personală şi idealul rugăciunii ori doxologiei neîncetate. Problema fundamentală a vieţii liturgice ortodoxe actuale, similară cu cea a teologiei, e aşadar tot una de tipul „pseudomorfozei”: păstrarea formelor vechi ale cultului, dar cu celebrarea lui într-un alt spirit; cultul nu s-a schimbat, s-au schimbat însă percepţia şi conştiinţa lui. Mai precis, estomparea dimensiunii lui fundamental eshatologice, de manifestare şi epifanie anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu, şi a centralităţii Euharistiei ca eveniment eshatologic şi manifestare comunitară a Bisericii au condus la recăderea vieţii liturgice la nivelul unui simplu „cult”, de tip precreştin, cu alte cuvinte la un sistem de persoane şi acte sacre săvârşite de un cler „sfânt” separat, cu scopul sfinţirii creştinilor, adică al scoaterii lor individuale din sfera profanului, şi punerea lor în contact individual cu sacralitatea lui Dumnezeu. Nu creştinii există pentru Liturghia-împărăţie în serviciul manifestării misterului prezenţei acesteia, ci Liturghia devine un serviciu divin între altele în slujba nevoilor private actuale ale creştinilor şi a sacralizării profanităţii lor. Eshatologia fiind împinsă fie într-un viitor nedefinit, de tip apocaliptic, fie interiorizată mistic, Liturghia şi viaţa liturgică au reintrat în dialectica sacru-profan, noutatea cultului Bisericii riscând astfel să se estompeze primejdios. O derivă sau „pseudomorfoză” similară se manifestă şi la nivelul teologiei liturgice de şcoală sau de catehism: în loc să fie ele însele matricea, izvorul viu şi criteriul întregii vieţi şi gândiri creştine, ca în teologia patristică, în teologia de şcoală cultul şi Liturghia au devenit — la fel ca Biblia sau Tradiţia Bisericii — un „obiect” exterior, descris, analizat şi valorizat în categorii, scheme şi sisteme străine de modul şi contextul liturgic (Tainele au devenit astfel simple „mijloace” de trimitere a harului, Euharistia a ajuns o simplă Taină între altele, Biserica a devenit instituţie 55 ALEXANDER Schmemann, Introduction in Liturgical Theology, Londra, 1966. 56 GREGORY Ddc, The Shape o f Liturgy, 1945. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 47 juridică, învăţătura şi dogmele ei au ajuns doctrine şi sisteme etc.)· Mai mult decât simpla adoptare a unei ecleziologii euharistice (nu juridice), gândirea neopatristică a preotului profesor Alexander Schmemann cere revenirea, mai radicală, la o teologie euharistică şi liturgică, în care teologul nu gândeşte asupra Liturghiei (nu Tradiţiei sau dogmelor sau Revelaţiei), reducând-o la un sistem prestabilit, ci se converteşte la Liturghie, adoptându-i criteriile şi orizonturile deschise de aceasta, gândind liturgic, tradiţional, dogmatic sau revelaţional prin intermediul Liturghiei, Tradiţiei, dogmelor şi Revelaţiei mediate de acestea. Pe căi proprii, dar la rezultate similare, la aceeaşi necesitate de regândire patristică, de data asta a ecleziologiei, ajungea în teologia greacă, câţiva ani mai târziu, Ioannis Zizioulas (n. 1931). în 1965, acesta îşi susţinea la Facultatea de Teologie din Atena o importantă teză de doctorat intitulată Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop, în primele trei secole51', o viguroasă încercare de a construi o versiune episcopocentrică (şi hristocentrică) de inspiraţie ignatiană a ecleziologiei euharistice în replică şi distanţă critică faţă de varianta ei comunitaro-harismatico-centrică (şi pnevmatocentrică) elaborată în anii ’50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltată şi completată ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann. Intr-o serie de studii adunate în volumele Fiinţa comuniune (1985) sau Comuniune şi alteritate (2006)5S, Ioannis Zizioulas — care din 1970 a funcţionat ca profesor în Anglia, în 1982 devenind profesor de dogmatică în Tesalonic, iar în 1986 fiind hirotonit mitropolit titular al Pergamului în cadrul Patriarhiei Ecumenice — şi-a continuat reflecţiile ecleziologice în direcţia elaborării unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaţional-iconic, bazată pe coordonatele fundamentale ale misterului comuniunii trinitare şi pe revelarea lui eshatologic-eclezială în Biserică — Trup al lui Hristos în Duhul Sfânt. Ecuaţia-cheie e, în interpretarea lui Zizioulas, cea între „adevăr/fiinţă şi comuniune” (titlul unui studiu esenţial din 1977). Spre deosebire de filozofia antică, pentru care fiinţa şi adevărul se constituie înaintea comuniunii şi, ca atare, nu pot evita individualismul, singurătatea şi moartea, principala reuşită a Părinţilor greci ar fi aceea de a identifica fiinţa şi adevărul cu comuniunea, de a înţelege fiinţa şi adevărul doar ca evenimente ale unei comuniuni care asigură permanenţa persoanelor ca viaţă veşnică: e ceea ce revelează Iisus Hristos prin întruparea Sa istorică şi prelungirea ei în Biserică prin * 58 57IOANNOU ZEZEOULA, He henotes tes Ekklesias en te theia Eucharistia kai td episkopo kata tous protous treis aidnas, Atena, 1965. 58 JOHN D. Zizioulas, Being as Communior. Studies in Personhood and the Church, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1985 şi Communion and Othemess. Further Studies in Personhood and Church, T & T Clark, London - New York, 2006. 48 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c Euharistie, epifanie eshatologică a comuniunii trinitare extinse în creaţie ca Biserică. Există însă două tipuri de înţelegere a lui Hristos. Unul, propriu Occidentului, istoric şi individual: Iisus e un individ în care s-a întrupat şi revelat adevărul divin; după învierea şi înălţarea Sa la cer, distanţa dintre noi şi El e suplinită de Biserică asistată de Duhul Sfânt printr-o serie de mijloace de comunicare a adevărului Său: Scripturi, Tradiţie, ierarhie. Celălalt, propriu Bisericii primare, e eclezial-eshatologic: Hristos însuşi Se revelează ca Adevăr eshatologic nu într-o comunitate existentă în prealabil, ci ca o comunitate constituită de Duhul Sfânt ca Trup al Său în Euharistie, care devine locul Adevărului. în Euharistie, Hristos vine nu din istorie, într-o succesiune liniară dinspre trecut în prezent spre viitor, ci de sus, ca Adevăr realizat harismatic în comuniune şi ca o comuniune, în care numai îşi primesc sensul autentic ierarhia, cultul şi dogmele: nu acela de reprezentări exterioare ale Adevărului, ci de mărturii şi călăuze spre un Adevăr personal. în conformitate cu această dualitate de perspective — istorică şi eshatologică — există şi două viziuni despre Biserică, despre Tradiţia şi succesiunea apostolică (dezvoltate în admirabilul studiu pe această temă din 1974). Una misionar-istorică (formulată de Clement Romanul) la care a rămas Occidentul, şi potrivit căreia există un lanţ al trimiterilor: Dumnezeu Tatăl trimite pe Hristos, Hristos trimite pe apostoli, iar apostolii pe episcopi în lume la un popor risipit pentru a-1 întoarce la Dumnezeu; aici Duhul Sfânt repetă istoria şi actualizează trecutul, iar episcopii şi preoţii devin singuri agenţii transmiterii harului şi adevărului. Cealaltă viziune e cea eshatologic-euharistică proprie comunităţii apostolice din Ierusalim (şi formulată în Faptele Apostolilor, în Apocalipsă şi în Epistolele Sfântului Ignatie Teoforul): la Ierusalim, apostolii erau adunaţi toţi în jurul lui Hristos Cel înviat împreună cu poporul eshatologic al lui Dumnezeu adunat la Euharistie într-o comuniune care realiza în Duhul Sfânt împărăţia lui Dumnezeu, invocată şi venind mereu atunci când ucenicii sunt adunaţi în comuniunea euharistică. Euharistia determină structura Bisericii ca eveniment pnevmatologic-eshatologic, care vine de sus, iar nu de jos, de la oameni. După dispersarea Apostolilor la mijlocul secolului 1, structura Bisericii din Ierusalim a rămas: Iacob — prezbiteri — fraţi, pentru ca la sfârşitul secolului I, la Ignatie Teoforul, să devină cea clasică: episcop — prezbiteri — diaconi — popor. Aici nici apostolii, nici episcopii, nici poporul nu sunt niciodată singuri, ci numai în comuniune întreolaltă, depăşind atât individualismul, cât şi instituţionalismul, istorismul, într-un eveniment comunitar de tip eshatologic. Euharistia originară e astfel prin excelenţă o comemorare a viitorului şi o epifanie a împărăţiei eshatologice. Din nefericire însă, această eshatologie liturgic-euharistică şi-a pierdut centralitatea şi s-a estompat după primele secole: în Occident ea s-a istoricizat, C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 4 9 fiind împinsă la sfârşitul vieţii şi al lumii, ducând la transformarea Euharistiei în memorial al Cinei de Taină, la instituţionalizarea Bisericii şi la reducerea creştinismului la etică; iar în Răsărit eshatologia realizată a Bisericii primare s-a fixat fie pe imperiu şi pe cultul marilor catedrale, ca realizări sociale simbolice ale împărăţiei lui Dumnezeu în lume, fie s-a interiorizat şi individualizat în monahism luând forma cultului interior şi al urcuşului de tip platonic al sufletului dematerializat spre divin. Spiritualitatea Bisericii — care în Occident a devenit moralism sau pietism individualist — a luat astfel în Răsărit două forme aflate în tensiune — reconcilierea şi sintetizarea lor fiind, după mitropolitul Ioannis Zizioulas, principala problemă a Ortodoxiei actuale —: una euharistic-eshatologică, episcopocentrică şi comunitară (ilustrată de Ignatie sau Irineu), şi alta terapeutic-gnostică, monahală şi individuală (ilustrată de Origen şi Evagrie). Sinteza lor realizată în Mystagogia sa de către Sfântului Maxim Mărturisitorul în secolul VII nu s-a impus, dar rămâne referinţa permanentă. Biserica nu este aşadar nici sociologie, nici istorie, ci eshatologie, dar nu orice fel de eshatologie, ci una euharistic-liturgică, harismatică şi pnevmatologică. Duhul Sfânt, Care în Vechiul Testament alegea anumite persoane speciale în care lucra, în Noul Testament depăşeşte acest individualism şi creează în Biserică un întreg popor harismatic al lui Dumnezeu din care face Trupul lui Hristos Cel înviat în care Se manifestă în Duhul comuniunea personală a Sfintei Treimi. Biserica, a cărei epifanie e Liturghia euharistică celebrată de episcop înconjurat de prezbiteri şi diaconi, împreună cu poporul lui Dumnezeu adunat „în acelaşi loc” (epi to auto), e astfel icoana şi extinderea în lume a împărăţiei eshatologice a Treimii59. Neopatristica harismatică Ecleziologia şi ontologia euharistică ale lui Zizioulas au intrat însă la Tesalonic în coliziune cu teologia isihastă şi ecleziologia harismatică proferate de preotul profesor Ioannis Romanidis. în 1973, acesta publica în două volume prima parte a unei Dogmatici şi simbolici ale Bisericii Catholice Ortodoxe60: cele două părţi ale primului volum tratează despre premisele hermeneutice ale înţelegerii dogmelor Sinoadelor Ecumenice şi locale şi, respectiv, despre învăţătura privitoare la Sfânta Treime a Sinoadelor Ecumenice I, II şi VIII; volumul al doilea e alcătuit dintr-o culegere de texte, reeditând după Monumentele lui Karmiris hotărârile Sinoadelor Ecumenice I-VIII 59 Toate aceste teme schiţate mai sus au fost expuse de mitropolitul IOANNIS ZIZIOULAS într-un curs de dogmatică ţinut în anii 1984-1985, 1986-1987 şi 1991-1992 la Facultatea de Teologie din Tesalonic: Mathemata dogmatikes theologias. 60 PrOtopr. IoannOU ROMANIDOU, Dogmatike kai Symbolike theologia tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias, Tesalonic, 1973; ed. 11, 1982. 5 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c şi locale, în majoritate constantinopolitane61. Viziunea despre teologie şi ecleziologie a preotului profesor Ioannis Romanidis este una riguros duhovnicească, explicit terapeutică62: în centrul credinţei biblice a Vechiului şi Noului Testament, a patriarhilor, profeţilor şi a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi preamărit, nu stă Biblia, nici cultul, sau dogmele în sine, ci experienţa terapeutică, mântuitoare şi transfiguratoare a preaslăvirii omului de către Slava necreată — identică cu împărăţia lui Dumnezeu — prin purificare, luminare şi preaslăvire/îndumnezeire, culminând în rugăciunea neîncetată şi vederea lui Dumnezeu; această experienţă duhovnicească a slavei lui Dumnezeu — a fi ortodox, drept-slăvitor, înseamnă a participa la Slava/doxa lui Dumnezeu — prin purificare, luminare şi preaslăvire e în inima creştinismului înţeles ca taină ascetico-mistică a crucii-înviere prin care omul câştigă iubirea altruistă jertfelnică în care participă la Dumnezeu şi la creaţia restaurată prin iubire. Prin această terapie de tip isihast, Ortodoxia e tratamentul maladiei căderii lui Adam, maladie care stă la baza „religiilor” şi civilizaţiilor naturale produse ale imaginaţiei demonice. Generate de un scurt-circuit între inimă — organul comuniunii cu Dumnezeu — şi creier — organul conexiunii cu lumea —, aceste fantasme, alimentate de iluzia fericirii egoiste şi a dominaţiei, au dus la ruptura omului atât de Dumnezeu, cât şi de semeni şi de realitate, falsificând atât revelaţia originară, şi apoi cea biblică, cât şi existenţa socială a umanităţii. Creştinismul însuşi a devenit odată cu epoca constantiniană tot mai mult o „religie”, în care Botezul, Euharistia şi cultul şi-au pierdut conţinutul harismatic-duhovnicesc, devenind „rituri” sau drame simbolice, tradiţia biblică şi patristică s-a redus la simple colecţii sau antologii de „texte”, iar credinţa în Hristos, devenită doctrină şi moralism, a fost separată de terapia purificării, luminării şi preaslăvirii/îndumnezeirii, uitându-sc că Hristos n-a venit să ne aducă o nouă „religie”, ci ne-a redeschis calea spre Viaţa care e Slava lui Dumnezeu. Evoluţiile în Răsăritul şi în Occidentul creştin au fost însă diferite63. Schisma dintre cele două emisfere ale creştinismului european, produsă în secolele IX-XI, n-a fost între creştinismul grec-bizantin şi cel latin, ci între creştinismul roman, atât elenofon, cât şi 61 Din 1054, 1341-1351, 1638, 1642, 1672, 1671, 1716-1725, 1722, 1727, 1836 şi 1838 = 11, 1-7. 9; IV, 2.3. 8.9. 11. 12. 14. 15. 16. 17. 18. 19 din Monumentele lui Karmiris. 62 Cum arată preotul profesor IOANNIS Romanidis în studiul său sintetic din 1996-1997 „Religion is a Neurological Sickness and Orthodoxy is Its Care” (www.romanity.org). Perspectiva terapeutică a lui Romanidis e dezvoltată în scrierile pastorale ale mitropolitului grec Hierotheos Vlachos. 63 Ele au fost analizate de Ioannis Romanidis în câteva cărţi de deconstrucţie ale falsificării creştinismului şi istoriei lui în Occident: Romaiosyne, Romania, Roumeli, Tesalonic, 1975, sau Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Boston, 1981. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 51 latinofon, al Imperiului constantinian — creştinism biblic, patristic, sinodal, terapeutic, duhovnicesc — şi creştinismul franco-german de expresie latină al Imperiului carolingian: un creştinism metafizic, speculativ, deterministpredestinaţianist, augustinian, papal şi feudal; prin Augustin, şi apoi prin scolastică, acesta din urmă a înlocuit terapia biblică a purificării îndumnezeitoare, a iubirii altruiste şi a întâlnirii omului cu Slava lui Dumnezeu, cu metafizica religioasă de tip antic — trecută apoi şi în islam — cu religia ca fericire individuală şi dominaţie socială şi naturală. Această „pseudomorfoză” metafizică şi juridică a creştinismului scolastic a pătruns şi în teologia ortodoxă modernă şi contemporană, nu numai în dogmaticile de şcoală, ci chiar şi într-o parte din teologiile zise „neopatristice”, cum sunt existenţialismul personalist (Meyendorff) sau hipersacramentalismul euharistie (Zizioulas), care substituie comuniunii duhovniceşti îndumnezeitoare nemijlocite a omului cu energiile necreate fie analogia trinitară personalistă, fie hipertrofierea idolatră a Euharistiei care sau confiscă întregul aspect harismatic al vieţii duhovniceşti, colectivizată forţat, sau îl respinge ca o terapie individuală, monahală, necomunitară, de tip platonic. Ecleziologii neopatristice — între eshatologie şi protologie Confruntării dintre ecleziologia harismatică şi cea euharistică, dintre o spiritualitate liturgică episcopocentrică şi una terapeutică, ascetică, gerontocentrică, i s-a suprapus în teologia greacă din ultimele decenii ale secolului trecut o alta: aceea dintre o ecleziologie protologică şi una eshatologică. Cum s-a putut vedea deja, viziunea consecvent eshatologică despre ecleziologie este cea susţinută de mitropolitul loannis Zizioulas. Potrivit acestuia, Biserica începe la Cincizecime înţeleasă ca eveniment eshatologie de adunare a noului Popor al lui Dumnezeu de către Duhul Sfânt în jurul lui Hristos Cel înviat, Fiul Tatălui, înconjurat de apostoli ca icoană a împărăţiei viitoare. Biserica nu mai este astfel orientată, ca în creştinismul occidental, spre trecut, spre Cina de pe urmă sau Golgota, ci spre realităţile cereşti ultime ale împărăţiei eshatologice pe care le oglindeşte în Liturghie. Numai eshatologia şi Euharistia fac astfel Biserica icoană a unei împărăţii care irupe intermitent ca eveniment harismatic în Liturghie odată cu fiecare epicleză. Dificultăţile acestei înţelegeri sunt însă evidente la o observaţie mai atentă a faptelor: identificarea exclusivă a Duhului Sfânt cu comunitatea, cu eshatologia şi cu Euharistia ca eveniment epicletic, intermitent, nu reuşeşte să explice prezenţa permanentă a Duhului Sfânt în Biserică şi în credincioşi şi în afara Euharistiei episcopale, în celelalte Taine, în parohie, în rugăciunile personale, în viaţa ascetico-mistică şi în spiritualitatea personală a monahilor (taxate prea rapid drept individualism şi terapie platonică). Aşa cum s-a obiectat deja 52 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c ecleziologiei preotului profesor Afanasiev, Biserica nu se poate manifesta drept Trup al lui Hristos în comunitatea locală euharistică decât după ce credincioşii au fost chemaţi de pretutindeni şi îmbrăcaţi în Hristos prin Botez şi Mirungere; Biserica are nu doar un aspect euharistic-hristologic-local, ci şi unul baptismal-pnevmatologic-universal, şi ambele aceste dimensiuni sunt constitutive realizării ei. Un alt deficit al concepţiei ecleziologice a mitropolitului Zizioulas a fost evidenţiat cu pătrundere într-un studiu recent de ieromonahul Calinic Berger64. Potrivit acestuia, mitropolitul grec insistă corect pe faptul că ecleziologia se poate fundamenta doar pe o sinteză între hristologie şi pnevmatologie; discutabilă este însă repartizarea rolurilor lui Hristos şi Duhului Sfânt într-un mod care aminteşte de polarizarea „dublei economii” a Acestora, de care vorbea în 1944 Vladimir Lossky (Hristos restaurează natura umană, iar Duhul Sfânt restabileşte persoanele): într-un mod similar, pentru mitropolitul Ioannis Zizioulas, dacă Fiul devine istorie, instituţie, structură, în schimb Duhul eliberează de istorie şi natură, aducând cshatonul şi producând comuniunea Bisericii, făcând chiar din Hristos însuşi, dincolo de un simplu individ, o personalitate corporativă eclezială. Mai mult, arată ieromonahul Calinic, la mitropolitul Ioannis Zizioulas hristologia şi pnevmatologia se integrează ca istorie şi eshatologie în Euharistie, în care se realizează şi Biserica — ajungându-se însă la o dihotomic, la minimalizarea sfinţirii şi spiritualităţii. Adevărata integrare între hristologic şi pnevmatologie se realizează însă — aşa cum a demonstrat în câteva studii decisive din anii ’60-’70 preotul profesor Dumitru Stăniloae — la nivelul relaţiilor intratrinitare dintre Fiul şi Duhul, unde din veşnicie Duhul Sfânt purces din Tatăl odihneşte peste Fiul veşnic născut de Tatăl şi străluceşte prin El şi din El spre Tatăl ca bucurie comună a Tatălui şi a Fiului (cum au evidenţiat teologii bizantini Grigorie Cipriotul sau Iosif Vryenios). Aceste relaţii trinitarc eterne de odihnire şi strălucire se oglindesc şi în economia mântuirii realizată de Hristos, precum şi în extinderea eclezială a acesteia. Biserica nu este rezultatul Tainelor ei, ci efectul lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului, Care o menţine ca Taină în totalitatea ei, şi în acest sens Biserica e condiţia Tainelor. Biserica e Taină în întregul ei pentru că Duhul Sfânt străluceşte şi Se odihneşte veşnic nu doar în Fiul, ci şi în Trupul Său tainic eclezial pe care-1 conduce la Adevăr şi sfinţenie. Deşi centrală în constituirea şi mani64 CALINIC (Kevin M.) Berger, „Does the Eucharist Make the Church? An Ecclesiological Comparison of Stăniloae and Zizioulas”, St Vladimir 's Theological Quarterly, voi. 51, nr. 1 (2007), p. 23-70; trad. rom. Ioan Ică jr: IEROMONAH Calinic Berger, „Face Euharistia Biserica? O comparaţie între ecleziologiile părintelui Dumitru Stăniloae şi mitropolitului Ioannis Zizioulas”, Tabor. Revistă de cultură şi spiritualitate românească, an I, nr. 7, octombrie 2007, p. 13-44. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 53 festarea Bisericii, Euharistia nu este însă exclusivă, întrucât intrarea în misterul Bisericii se face prin Botez şi Mirungere, care sunt atât fundamentul ecleziologiei, cât şi al spiritualităţii sau al vieţii ascetico-mistice, între care nu există astfel nici o opoziţie, ci o profundă unitate. Această unitate e rodul lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului şi al sfinţeniei, Care prin Botez şi Mirungere e prezent permanent în credincioşii încorporaţi în Trupul lui Hristos ce mărturisesc credinţa apostolică adevărată, şi Care vine mereu nou peste Biserică şi peste credincioşi ca răspuns la epiclezele şi rugăciunile celor ce fac eforturi de a duce o viaţă de sfinţenie. Viziunea eshatologică despre Biserică nu este însă singura concepţie ecleziologică neopatristică elaborată ca alternativă la viziunea juridică a Bisericii instituţie divino-umană din dogmaticile de şcoală. în 1973, profesorul Ioannis Karmiris publica drept al cincilea volum al unei grandios concepute „Dogmatici” (avea să rămână însă unicul volum apărut) o masivă Ecleziologie ortodoxă65. Biserica e văzută aici în mod protologic ca un organism divino-angclico-uman, universal preexistent, având drept Cap pe Logosul divin Creator, organism care se actualizează în patru etape, care constituie tot atâtea manifestări „locale” ale misterului Bisericii: în îngeri, în paradis, în drepţii păgâni şi cei din Vechiul Testament şi în întreaga umanitate prin întruparea Logosului în Persoana divino-umană a lui Hristos. Spre o ecleziologie ortodoxă integrală — două recente proiecte O frumos echilibrată sinteză ecleziologică neopatristică între aceste diverse tendinţe a oferit în Teologia sa dogmatică şi simbolică, publicată în 198566, regretatul dogmatist din Tesalonic care a fost profesorul Nikos Matsoukas (1935-2006). în expunerea ecleziologiei ortodoxe cuprinsă în capitolul III al volumului II, Matsoukas pleacă nu de la definiţii abstracte prestabilite, ci de la sinteza gândirii patristice ortodoxe cuprinsă în Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul (t 662), care vede misterul total al Bisericii drept icoană multidimensională a lui Dumnezeu, a cosmosului şi a omului. Ca mister Biserica nu poate fi definită, ci doar descrisă; ea nu este o simplă instituţie, ci are dimensiunile creaţiei şi un dinamism eshatologic, e un organism teoantropo- 65 IOANNOU Karmire, Dogmatikes Tmema E ' Orthodoxos Ekklesiologia, Atena, 1973, 831 p. 66 Nikos Matsoukas, Dogmalike kai symbolike theologia, Tesalonic, 1985 (trad. rom. Ed. Bizantină) în trei volume: I. Introducere în gnoseologia teologică (trad. rom. 1997); II. Expunerea credinţei ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental (trad. rom. 2006); III. Recapitulare şi instaurarea binelui. Expunere a caracterului economic al învăţăturii creştine (trad. rom. în curs de apariţie); în 1999 a apărut şi un al patrulea volum; Satana, consacrat demonologie! (trad. rom. 2002). 54 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c cosmic în care se realizează — în luptă cu forţele contrare ale egoismului şi exclusivismului demonic — comuniunea catholică şi unificatoare prin iubire a fiinţelor raţionale cu Dumnezeul-Treime. Realizarea concretă a acestei comuniuni ecleziale e un proces evolutiv care are — ca şi la profesorul Karmiris — cinci etape: în cer, în paradis, în Vechiul Testament, în Noul Testament („Biserica Mângâietorului”) şi deplin în eshaton. Deşi nu este din lume, venind de la Dumnezeu, Biserica există în lume, şi astfel în ea rămâne o tensiune permanentă între corpul ei harismatic, mistic, zidit mereu de Duhul Sfânt, Care-1 face să transfigureze şi să biruiască/depăşească istoria, şi schemele provizorii ale istoriei care se reflectă în figura ei socială variabilă şi care erodează Biserica aflată în neîncetată luptă cu ele, din care iese nu arareori înfrântă datorită puterii păcatului şi egoismului. Acest corp harismatic, care e locul Adevărului şi harului, nu este o instituţie cu o parte dominatoare şi una supusă (ca în clericalismul latin în care a triumfat logica lumii şi istoriei), ci o comuniune de membre identice ontologic, dar cu harisme şi slujiri distincte, armonizate însă de energia iubirii divine altruiste (care nu caută ale sale) care e logica împărăţiei eshatologice. Fapt hotărâtor, ierarhia clericală a Bisericii se iveşte din structurarea internă inevitabilă a corpului harismatic — nu invers (ca în ecleziologia latină) —, corp harismatic total, condus de Duhul Sfânt, care se pronunţă în adevăr cu privire la credinţa adevărată şi viaţa sfântă a membrilor ei, sancţionând erezia şi păcatul. Biserica întreagă e în viaţa ei liturgică un imens Sinod care îşi mărturiseşte doxologic adevărul; nici episcopii, nici sinoadele, nici chiar cele ecumenice, nu au autoritate infailibilă ex sese, de a „descoperi” şi „defini” Adevărul Revelaţiei care nu se pierde niciodată în Biserică, ci premerge oricărei definiri dogmatice, definire care ar fi putut foarte bine să nu existe, fiind provocată de contestările ereziilor. Aceeaşi secundaritate esenţială faţă de Revelaţie pe care o au dogmele Bisericii, şi chiar Scriptura, o au încă şi mai mult canoanele Bisericii, care sunt ulterioare dogmelor şi Scripturii, care le precedă şi normează. Canoanele Bisericii reglează însă dogmele (dogmele şi Scriptura sunt norme „normante”, canoanele sunt doar norme „normate”). Spre deosebire de dogme, care sunt neschimbabile în conţinut (putând fi schimbate însă în formă), canoanele sunt schimbabile şi înnoibile, adaptându-se, corectându-se şi abrogându-se de fapt în permanenţă în viaţa Bisericii. Este însă esenţial să nu uităm nici o clipă — insistă Matsoukas — faptul că aşa cum dogmele nu sunt definiţii filozofice, tot aşa nici canoanele nu sunt legi, nici un drept în sensul lumii (ele au fost sancţionate ca legi — nomoi — de împăraţi, nu de Biserică), şi aceasta derivă din constatarea fundamentală că Biserica nu are nici o putere asupra Adevărului şi Dreptăţii divine — şi ele oricum paradoxale, fiindcă se identifică cu Iubirea —, pe care nu le posedă, fiindcă Ele sunt de fapt DumC a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 55 nezeu însuşi, ci de care se împărtăşeşte, dă mărturie şi le comunică lumii prin slujire, nu prin dominaţie. Din statutul secundar al Bisericii de martoră, nu proprietară a Adevărului şi unităţii, de instrument al unui Mister divin de dimensiuni cosmice, decurge şi imposibilitatea Ortodoxiei adevărate de a se defini limitativ şi exclusivist ca o confesiune separată, unică deţinătoare a Adevărului şi Unităţii divine, confesionalismul şi fiindamentalismul ortodoxist nefiind decât o altă versiune a păcatului „poporului ales”, Israel (iar aceasta justifică participarea şi mărturia ortodoxă în „mişcarea ecumenică”, fără să însemne căderea în sincretism şi relativism; e ceea ce arăta Matsoukas într-o carte consacrată în 1986 „istoriei şi teologiei mişcării ecumenice”67. In fine, cea mai recentă contribuţie la dezbaterea ecleziologică din teologia ortodoxă (neogreacă) din ultima jumătate de secol e remarcabila încercare de „ecleziologie” fundamentală „originară” pe care a oferit-o în 2002 preotul profesor Nikolaos Loudovikos (n. 1959) în masivul studiu „Ecleziologia apofatică a consubstanţialităţii” care deschide volumul său cu acelaşi titlu68. Subintitulat semnificativ „limitele ecleziologiei euharistice”, studiul e o distanţare critică faţă de personalismul teologic (ek-static) şi înţelegerea Bisericii ca o comuniune extatică de persoane promovate în filozofia religioasă rusă şi în teologia neopatristică greacă (Yannaras, Zizioulas, dar şi Nissiotis, Nellas, Matsoukas), distanţare operată la capătul unui lung itinerar care parcurge sub forma unei serii de excursuri principalele momente ale ecleziologiei în Răsărit (cu unele analize şi ale unor momente în Occident). Viziunea harismatică şi eshatologică despre Biserică proprie Didahiei şi Epistolelor ignatiene din secolul I a devenit la începutul secolului III imaginea unei comunităţi sacramentale structurate din Tradiţia Apostolică a lui Ipolit. Dacă la Ignatie episcopul e primul diacon şi martir al unei Biserici centrate mistic pe Hristos, la Ipolit el este întâiul între prezbiteri, mereu în comuniune cu întreg poporul lui dumnezeu. O primă ruptură funestă apare la Origen sub forma polarizării între instituţie şi harismă, între cler şi omul duhovnicesc, între Biserica văzută şi cea nevăzută, între exterior şi interior. în contextul creştinării neoplatonismului odată cu Dionisie Areopagitul apare prima articulare a ecleziologiei ca ontologie, dar ea are loc ca un transfer al anagogiei origeniene în plan instituţional-liturgic: urcuşul spre Unu se face prin structura şi cultul Bisericii care reflectă o ontologie de tip ierarhic. Maxim Mărturisitorul integrează şi corectează în Mystagogia sa atât pe Origen, cât şi pe Dionisie printr-o ecleziologie apofatică a consubstanţialităţii de tip concentric. 67 Nikos Matsoukas, Oikoumenike kinese. Historia — theologia, Tesalonic, 1986. 68 P. Nikolaos Loudovikos, He apophatike ekklesiologia tou homoousiou. H e archegone Ekklesia semera, Atena, 2002. 56 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Biserica nu e determinată aici nici harismatic-existenţial, nici structural-instituţional, ci ca imitare/participare a energiei lui Dumnezeu Care activează în puterea credinţei consubstanţialitatea eshatologică în Dumnezeu a omului interior, a umanităţii şi cosmosului. Acest mister nu e exprimat nici numai de ierarhie şi cult, nici de harismele duhovniceşti, pentru că există o unică manifestare apofatică şi consubstanţială a întregului Hristos în Duhul Sfanţ în fiecare structură şi harismă a Trupului Său, care locuiesc unele în altele, se cer şi se implică într-o reciprocitate totală. De la Botez şi Mirungere, Hristos e prezent întreg în fiecare credincios potrivit harismei lui care se cere activată atât ascetic-existenţial, cât şi euharistie liturgic, dar modelul nu este cel al piramidei cu bază largă şi vârf unic (figura episcopului dominantă în Ierarhia bisericească nu apare în Mystagogie), ci acela al roţilor care se mişcă unele în altele din viziunea carului Slavei divine descrisă de Iezechiel. Ierarhia este o harismă şi o slujire a Bisericii, nu o putere asupra Bisericii izvorâtă dintr-un har individual propriu persoanei clericilor, cum a devenit ulterior în transcrierea ontologiei ierarhice liturgico-mistice a lui Dionisie Areopagitul în termenii juridici ai unei instituţii ierarhice monarhice de tip piramidal în Biserica latină papală. Două tentative au fost întreprinse în epoca modernă şi contemporană pentru a depăşi această viziune areopagitico-juridică — întrucât Mystagogia maximiană a fost cu totul uitată — în direcţia recuperării dimensiunii comunitare a misterului Bisericii: ecleziologia slavofilă, pnevmatocentrică, a gânditorului religios rus Homiakov în secolul XIX, centrată pe ideea de sobornost, şi ecleziologia euharistică în secolul XX, în dubla versiune a preotului Nikolai Afanasiev şi a mitropolitului Ioannis Zizioulas, acesta din urmă cuplând-o cu eshatologia, centrând-o în jurul noţiuni de „persoană corporativă” şi fundamentând-o pe o noţiune extatică, nu relaţională, de persoană. Rezultatul riscant însă este acela al unui „structuralism” ecleziologic transcendent, care pierde atât subiectul uman individual real (şi odată cu el dimensiunea existenţială, harismatic-duhovnicească a vieţii creştine), cât şi societatea şi istoria concretă. Biserica presupune însă, crede preotul Nikolaos Loudovikos, o ontologie euharistică integrală: nu transcendentă (fie obiectiv, fie subiectiv, ca la Dionisie sau Origen, ori Zizioulas sau Romanidis), ci practică, ascetică şi dialogică, bazată pe consubstanţialitatea apofatică şi perihoretică (de tip maximian) a tuturor şi a toate în Hristos şi pe imitarea liberă a energiei divine care activează această consubstanţialitate divino-umană catholică în istorie şi creaţie. Aceasta e „realul” ecleziologic propriu-zis şi el se exprimă adecvat numai în comuniunea şi întrepătrunderea reciprocă a tuturor harismelor după un model perihoretic nu subordinaţianist (capadocian-maximian, nu arian-papal). Biserica nu e o instituţie religioasă clericală cu misiune metafizică, împărţită între cler şi laici şi în centrul căreia C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 57 se află episcopul (papa), capul aflat deasupra laicilor şi a tuturor celorlalte harisme. Acest model ierarhic duce la degradarea ecleziologică a prezbiterilor şi a laicilor; când nu sunt infantilizaţi cu totul, aceştia se refugiază într-o viaţă spirituală narcisistă, psihologică, paralelă parohiilor, în asociaţii sau sub „stareţi” din mănăstiri. Adevăratul „protos” e mistagogul şi orchestratorul perihorezei tuturor harismelor din Trupul eclezial al lui Hristos, a cărui unitate reală în Duhul Sfânt e imposibilă fără actualizarea harismelor tuturor celor botezaţi în Biserică — adevărata lor casă —, nu în afara ei. Toate harismele celor botezaţi sunt participări directe la Hristos şi Duhul Sfânt, sunt întrupări şi concretizări ale misterului Bisericii, care nu se conţin într-o „supraharismă” dominantă, ci doar sunt „păstorite”, hrănite şi cultivate de aceasta. Imperativul actual atât în teologie, cât şi în viaţa Bisericii Ortodoxe, ar fi aşadar depăşirea teoretică şi practică atât a „structuralismului”, cât şi a „subiectivismului” transcendent într-o viziune a consubstanţialităţii apofatice şi o practică a imitării acţiunii perihoretice şi unificatoare a energiilor divine prin care se realizează misterul aflat în inima „realului” Bisericii.