Tradiţia Apostolică

Tradiţia Apostolică Tradiţia Apostolică — origini, controverse — Aşa-numita Tradiţie Apostolică e cel mai viu discutat şi important document canonico-liturgic al Bisericii vechi. Aceasta se datorează în primul rând faptului că este vorba de o lucrare pierdută în originalul grec şi al cărei text a fost reconstituit de savanţi plecând de la o serie întreagă de traduceri şi prelucrări: cea mai veche, dar lacunară, e cea latină din palimpsestul de la Verona, după care urmează una coptic-sahidică, una arabă, făcută după cea sahidică, şi una etiopiană târzie şi făcută după altă versiune sahidică decât cea cunoscută azi, dar importantă întrucât conţine material care acoperă lacunele din cea latină şi omisiunile din cea sahidică; pe lângă traduceri există şi o serie de adaptări, rescrieri şi prelucrări, cum sunt: cele 38 de Canoane ale lui Ipolit păstrate în arabă294 295 şi care sunt o prelucrare alexandrină liberă din jurul anilor 336-340 cu accent pe rolul prezbiterilor, adaptare căreia i s-a dat în 1891 titlul convenţional de Constituţie Bisericească Egipteană; cartea a Vlll-a a Constituţiilor Apostolice din Siria anilor ’80 ai secolului IV şi aşanumita Epitomă295 greacă (realizată în Siria la începutul secolului V) a cărţii a VUI-a a Constituţiilor Apostolice (VIII.I-1I, iv-v, xvi-xxvm, xxx-xxxiv, xlii—xlvi) a cărei secţiune centrală (iv-v, xvi-xxvm, xxx-xxxi) poartă titlul: Constituţiile [diataxeis] Sfinţilor Apostoli prin Ipolit; precum şi aşanumitul Testament al Domnului, existent în siriacă296 ca parte a Octateuhu- 294 Editate de D. Hanenberg în 1870, de H. Achelis şi J. Flemming în 1891 şi critic de R. G. COQUIN în „Patrologia Orientalis” 31,2, 1966. 295 Editată de F. X. Fltnk, Didascalia el Constitutiones Aposlolorum, Paderbom, 1905, voi. 2, p. 72-96. 296 Editat cu traducere latină de I. EPH. Rahmani: Teslamentum Domini noştri Jesu Christi, Mainz, 1899. 238 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic lui clementin, dar şi în arabă şi etiopiana; compilat în Siria la mijlocul secolului V, Testamentul constituie o prelucrare prin amplificări şi interpolări masive a Tradiţiei Apostolice inserată în cadrul fictiv al învăţăturilor date de Iisus apostolilor înainte de înălţare, deschise de un discurs eshatologic-apocaliptic, şi este totodată ultima, cronologic, expresie literară a genului „constituţiilor bisericeşti”, care dispare odată cu el. Publicarea tuturor acestor texte a evidenţiat înrudirea incontestabilă dintre ele facându-i pe savanţi, pe de o parte, să încerce să reconstituie textul aflat la baza lor297, iar, pe de altă parte, să imagineze toate relaţiile posibile între ele; astfel, în 1891 Achelis credea că ordinea derivării ar fi: Canoanele lui Ipolit —> Constituţia Bisericească Egipteană —* Constituţiile prin Ipolit —» Constituţiile Apostolice, iar în acelaşi an Funk pleda exact invers pentru ordinea: Constituţiile Apostolice —► Constituţiile prin Ipolit —* Constituţia Bisericească Egipteană —* Canoanele lui Ipolit; ca în 1899 Rahmani să susţină că toate acestea ar deriva de fapt din Testamentul Domnului. în 1910, MacLean s-a apropiat de adevăr presupunând că toate textele cunoscute derivă dintr-o veche „constituţie bisericească” pierdută. Teoria care s-a impus a fost cea sugerată în 1906 de E. van Golz şi elaborată independent de E. Schwartz în 1910 şi de R. H. Connolly în 1916. Plecând de la constatarea faptului că atât Canoanele arabe, cât şi Epitoma cărţii VIII din Constituţiile Apostolice sunt atribuite lui Ipolit, că începutul cărţii a VlII-a (cap. I-Il) se referă la un tratat „despre harisme”, aceştia au identificat aşa-zisa Constituţie Bisericească Egipteană (pentru că fusese reperată iniţial într-o colecţie nomocanonică medievală a Patriarhiei Alexandriei şi în Sinodos-ul alexandrin din secolul V) drept tratatul Tradiţia Apostolică (Apostolike Paradosis) înşirat lângă cel „despre harisme” pe lista operelor gravată pe soclul statuii lui Ipolit din Roma (f 236) descoperită în 1551 în Agro Verano din Roma (enigmaticul text de pe statuie se prezintă însă drept: peri charismaton apostolike paradosis, şi ca atare ar putea fi citit şi ca referindu-se la o unică lucrare: Tradiţia apostolică despre harisme). Popularizată de benedictinii Gregory Dix şi Bemard Botte, teoria paternităţii ipolitiene a acestui extraordinar de important document canonico- 297 Reconstituiri ale textului aşa-numitei Constituţii Bisericeşti Egiptene în care s-a recunoscut apoi Tradiţia Apostolică a lui Ipolit au încercat: F. X. Funk (1905), Th. Schermann (1914), R. H. Connolly (1916), E. Hennecke (1921), G. Dix (1937, 19682) şi B. Botte (1946, 1963, 1968), aceasta din urmă fiind cea mai populară întrucât a fost publicată şi reeditată în colecţia „Sources Chrétiennes” 11 bis, 1968 (La Tradition Apostolique). In 1970, J.-M. Hanssens a publicat sinoptic în traducere latină toate textele existente în paralel, fără nici o încercare de reconstituire. Un demers similar, în comentariul publicat recent de P. F. BRADSHAW, M. E. Johnson şi L. E. Phillips: The Apostolic Tradition. A Commentary, Hermeneia, Fortress Press Minneapolis, 2002. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 239 liturgic al Bisericii vechi a fost neîncetat contestată, o serie de savanţi298 aducându-i un şir întreg de obiecţii; chestiunea fiind departe de a fi soluţionată definitiv, liturgiştii actuali (P. F. Bradshaw şi alţii) tind spre scepticism şi recomandă circumspecţie maximă în utilizarea textului, care ar fi un conglomerat din surse provenite din zone şi epoci foarte diverse (de la mijlocul secolului II şi până la mijlocul secolului IV) şi n-ar reflecta practica reală a unei comunităţi precise (Roma începutului secolului III), cât ar fi creaţii liturgice artificiale pe baza unei serii de elemente şi surse anterioare. ... structură Aşa cum a fost reconstituit de benedictinii Gregory Dix (1937) şi Bemard Botte (1963), textul Tradiţiei Apostolice prezintă norme liturgice şi disciplinare privitoare la membrii ierarhiei bisericeşti (II-XIV), la iniţierea creştină, cateheză şi Botez (XV-XXI) şi la viaţa comunitară a creştinilor în biserică (XXII-XLII). Ordinea scrierii pare clară şi simplă, ea tratând pe rând despre guvernanţi, despre guvernaţi şi despre activităţile comune; prescripţiile sunt concise şi domină formularele liturgice ale Hirotoniilor, Liturghiei şi Botezului. Biserica este noul Popor al lui Dumnezeu, dar este o comuniune clar structurată, în frunte aflându-se clerul alcătuit din membrii aşezaţi prin hirotonie (cheirotonia) şi un dar special al Duhului Sfânt: episcopul, prezbiterii şi diaconii, urmaţi de mărturisitor, victimă şi supravieţuitor al persecuţiilor, care are parte de onoruri speciale, şi de cei învestiţi prin simplă numire (katastasis): văduvele, citeţul, ipodiaconul, fecioara şi taumaturgul. Episcopul e ales de tot poporul, dar e hirotonit de alţi episcopi în rugăciunea tăcută a prezbiterilor şi a întregului popor. Aşa cum arată rugăciunea sa de hirotonire, episcopul e prin Duhul Sfânt arhiereu al noului Templu şi al noului Israel, păstor al turmei lui Hristos, urmaş al apostolilor în comuniune cu ceilalţi episcopi. De îndată hirotonit, el celebrează Euharistia împreună cu prezbiteriul — care participă şi el la Duhul dat episcopilor, ca bătrânii lui Israel la duhul dat lui Moise —, diaconul aducând ofrandele, iar episcopului rostind rugăciunea şi punându-şi mâna peste el împreună cu prezbiterii. Episcopul împreună cu prezbiteriul păstoreşte turma şi organizează viaţa comunitară. Diaconul aduce la altar ofrandele şi e braţul drept al episcopului în asistenţa faţă de cei bolnavi şi nevoiaşi. O poziţie specială, între clericii hirotoniţi şi harismatici, ocupă mărturisitorul; acesta e socotit şi cinstit ca prezbiter şi fără hirotonie. Fiindcă fuseseră arestaţi şi închişi pentru mărturisirea publică a credinţei creştine, mărturisitorii se bucurau de veneraţie în comunităţile 298 R. Lorentz (1929), H. Engberding (1948), J. M. Hanssens (1959), J. Magne (1965), M. Metzger (1988, 1992) sau, recent, Ch. Markschies (1999). 240 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic creştine, dar au ajuns să abuzeze de poziţia lor, uzurpând drepturile episcopului: nu se mulţumeau cu simple scrisori de recomandare de reprimire a celor căzuţi (lapsi) în persecuţii, ci îşi atribuiau uneori chiar dreptul de a-i împăca pe aceştia cu Biserica. Li se recomandă de aceea să nu-şi încalce rolul şi poziţia în Biserică provocând confuzii nedorite. Partea consacrată iniţierii creştine e un document unic în literatura creştină a primelor secole, fiind singurul text care ne descrie toate etapele iniţierii de la prezentarea candidatului şi până la Liturghia baptismală. îi vedem apărând pentru prima dată pe naşi: laicii care-1 prezintă Bisericii pe candidat şi garantează pentru el. Cateheza acestuia poate fi făcută şi de un laic, care se roagă şi-şi pune mâinile peste acesta. Catehumenului i se cere drept dovadă a convertirii renunţarea la meseriile infamante legate de cultul zeilor păgâni, de spectacole şi divertisment, de armată şi chiar de educaţie, literatura antică fiind plină de păgânism; odată admis, trebuie să urmeze trei ani de învăţătură a creştinismului unită cu rugăciuni şi punerea mâinilor. înainte de botez trece prin examene repetate şi exorcisme frecvente, care urmăresc ruperea efectivă a catehumenului de păgânismul vieţii sociale. Seriozitatea catehumenatului atestă conştiinţa autorului că păgânii semiconvertiţi, semicreştinii, sunt un pericol de moarte pentru Biserică. După care ne descrie cel mai complet ritual antic al iniţierii creştine cunoscut: Botez, darul Duhului Sfânt şi Euharistie, cu două ungeri, atât prebaptismală (atestată în Siria), cât şi postbaptismală (atestată în Africa), aceasta din urmă începută de prezbiter şi continuată de episcop. Ultima secţiune, mai puţin omogenă, grupează o serie de reguli privitoare la viaţa comunitară a creştinilor: ospeţele comunitare cu caracter religios, dar neeuharistic, adunările zilnice ale clericilor şi cele frecvente ale tuturor credincioşilor pentru învăţătură, programul rugăciunilor de zi şi de noapte al tuturor creştinilor (prima schiţă a ciclului cotidian al Laudelor şi Ceasurilor din cultul Bisericii) şi alte reguli privitoare la Euharistie şi semnul crucii, în concluzie, autorul anonim revine la ceea ce spusese în prologul scrierii, la faptul că intenţia sa e de a repune în cinste „vârful predaniei” (vertex traditionis) apostolice uitată, ignorată sau distorsionată de contemporani. ... pe fundalul controverselor din Roma de Ia începutul secolului III Dincolo de scepticism şi prudenţă, caracterul enigmatic al Tradiţiei Apostolice revendică o explicaţie. Cea mai temeinic elaborată şi cuprinzătoare este cea oferită recent de liturgistul anglican britanic Alistair Stewart-Sykes299 pe 299 HlPPOLYTUS, On the Apostolic Tradition. An English Version with Introduction and Commentary by Alistair Stewart-Sykes (Popular Patristic Series 22), St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2001. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 241 urmele fascinantei investigaţii a istoricului şi patrologului britanic Allen Brent (n. 1940)300 asupra complicatei chestiuni exegetice puse de interpretarea corectă a complexei moşteniri literare reprezentate de corpusul legat de numele lui Ipolit din Roma (f 236). în minuţioasele sale analize, Brent ia ca punct de plecare rezultatele investigaţiilor deopotrivă de laborioase ale lui Peter Lampe privitoare la structura comunităţilor creştine din Roma, începând cu epoca lui Pavel şi terminând cu cea a lui Valentin301. Rezultatul este unul în acelaşi timp fascinant şi revoluţionar, întrucât contrazice flagrant imaginea legendară a unei Rome papale guvernate monarhic de succesorii episcopali ai Apostolului Petru, imagine demitizată ca o proiecţie retroactivă anacronică. Aşa cum arată lectura atentă a capitolului 16 al Epistolei către Romani, Biserica din Roma era alcătuită dintr-o mulţime de comunităţi-case, a căror memorie s-a păstrat până târziu. încă în secolele V-VII, aşa-numita Liber pontificalis înregistrează existenţa în Roma a 25 (20 dintre ele preconstantiniene) parohii tituli cu statut de quasi dioceseis, fiecare din ele cu casebiserică, cler, cult şi cimitir propriu, şi constituite în jurul unor proprietari care-şi puneau locuinţa la dispoziţia creştinilor dintr-un anumit cartier, în jurul anului 250, episcopul Comeliu menţionează că în Biserica Romei funcţionau 46 de prezbiteri, 7 diaconi, 7 ipodiaconi, 42 de acoliţi, 52 de exorcişti, citeţi, uşieri şi peste 1500 de văduve şi săraci. Cu alte cuvinte, Biserica Romei era alcătuită dintr-o serie de comunităţi-case independente economic, conduse fiecare de un consiliu de prezbiteri după model iudaic; privite din exterior, acestea semănau cu o asociaţie de şcoli filozofice antice, care aveau şi ele viaţă comunitară, rituri, mese etc. Prezbiterii cu funcţie de prezidenţă şi supraveghere {proestos, episkopos) din fiecare comunitate formau împreună un consiliu prezbiteral central; acesta se întrunea periodic pentru a dezbate chestiuni de interes comun privitoare la întrajutorarea săracilor sau la erorile doctrinare (acest consiliu a decis excomunicarea lui Marcion, Valentin sau Noet), hotărârile lui fiind comunicate Bisericilor din afara Romei de unul din prezbiterii de vază care avea rol de secretar, purtător de cuvânt şi ministru de externe (cum a fost Clement Romanul, autor al Epistolei Bisericii din Roma către Biserica din Corint în contextul revoltei harismaticilor de aici împotriva ordinii prezbiterale). în cazul acestor exco300 Allen brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension Before the Emergence o f a Monarch-Bischop (Vigiliae Christianae Supplements 31), Brill, Leiden, 1995. 301 PETER Lampe, Die stadtromischen Christen in den erslen beiden Jahrhunderten (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe 18), Tubingen, 1987, 19892. 242 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s to lic municări nu era însă vorba de procese juridice cu sentinţe, cât de dezbateri de şcoală în care se demonstra faptul că creştinii dintr-o casă-biserică anume se autoizolaseră prin opiniile pe care le susţineau; rolul consiliului prezbiterilor- episcopi era acela de a constata această autoizolare şi de a aduce la cunoştinţa celorlalte biserici-case că respectiva casă-biserică nu va mai putea participa la schimbul de frumentum, părticele de Euharistie comunicate reciproc, iar reprezentanţii ei nu vor mai fi primiţi la dezbaterile consiliului central al prezbiterilor-episcopi. După Lampe, primul care a reuşit să se impună ca monoepiscop al tuturor bisericilor-case ale Romei a fost Victor (189-198) care s-a folosit în acest sens de controversa pascală cu Policrat al Efesului; după Brent, acesta ar fi fost abia Pontian (230-235), episcopatul monarhic instalându-se complet la Roma abia la mijlocul secolului III în controversa cu schisma rigoriştilor novatieni şi în dispută cu episcopatul autonom al Africii. ... reacţiiprezbiterial-trinitare la monarhismul episcopal-unitarian Momentul critic decisiv în procesul de concentrare a autorităţii în persoana prezbiterului-episcop, secretar al colegiului central al prezbiterilor, a fost intervalul în care această funcţie a fost deţinută de Calist (217-222), această evoluţie conducând la protestul comunităţii-casă-şcoală condusă de prezbiterul Ipolit. Acesta a declanşat o violentă polemică împotriva lui Calist, pe care l-a acuzat de monarhianism-unitarianism în acelaşi timp trinitar şi bisericesc, pentru că ambiţiona să devină un „pontifex maximus” unic în Biserică, iar ca să-şi ralieze cât mai mulţi adepţi aplica o pastoraţie a laxismului moral, acceptând clerici recăsătoriţi şi reprimindu-i în Biserică după scurte penitenţe pe cei vinovaţi de păcate de moarte săvârşite după Botez. Aceleaşi acuze la adresa lui Calist şi a înaintaşului acestuia, Zefirin (198-217), au fost formulate şi din Africa de către Tertulian (f 225) montanist în tratatul său De pudicitia302. Din Roma, Ipolit pleda şi el împotriva inovaţiilor pentru păstrarea tradiţiei apostolice autentice, care însemna pentru el o teologie a Logosului autentic trinitară, o constituţie bisericească a prezbiterilor-episcopi şi colegialităţii lor, precum şi o pastoraţie şi morală rigoriste (trinitarism — prez- 302 începutul secolului III este pentru Bisericile din întregul bazin al Mediteranei epoca afirmării episcopului unic în conflicte cu prezbiterii şi didascalii harismatici; nu numai la Roma prin Victor, Zefirin sau Calist, în conflict cu prezbiterul-dascăl Ipolit, dar şi în nordul Africii la Cartagina cu Agripin, în conflict cu dascălul Tertulian ( t 225), în Egipt la Alexandria cu Demetrios, în conflict cu dascălul şi apoi prezbiterul Origen (f 253), dar şi în Siria cu episcopul anonim care a sistematizat teologia/ideologia episcopatului monarhic, pe care a încercat să o impună în Didascalia sa pusă sub autoritatea Sfinţilor Apostoli. C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 243 biterism — rigorism). După lungi şi aprige controverse, atât Pontian, cât şi Ipolit vor fi deportaţi, în timpul persecuţiilor lui Maximin, în Sardinia, unde înainte de moartea lor, survenită probabil în 236, se vor împăca. ... statuia concilierii Comunitatea lui Ipolit s-a supus în cele din urmă autorităţii monoepiscopului tot mai monarhic al Romei, pierzând bătălia constituţional-ecleziologică, dar câştigând-o în schimb pe cea teologică, fiindcă a reuşi să-şi impună triadologia şi hristologia Logosului. Monumentul acestei reconcilieri, arată cu perspicacitate Brent, îl reprezintă faimoasa statuie descoperită în 1551 dacă este însă corect interpretată. Fiindcă ceea ce s-a descoperit atunci a fost un simplu tors mutilat: partea inferioară a statuii unui personaj fără braţe şi fără cap aşezat pe un scaun pe ale cărui părţi laterale se află gravate în dreapta o listă de opere literare şi un calendar pascal oriental (pe 14 nissan) pentru anii 222-303 în şapte cicluri de câte 17 ani, iar în stânga un calcul al datelor corespunzătoare ale Paştelui în stil occidental (pentru duminica de după 14 nissan). După lista de scrieri cunoscute şi din alte surse, statuia descoperită a fost identificată şi restaurată ca fiind cea a eruditului prezbiter Ipolit din Roma (t 236). Cercetările arheologice modeme întreprinse între anii 1974-1989 de Margheritta Guarducci au revelat însă faptul că avem de-a face în realitate cu statuia unui personaj feminin (Guarducci văzând în acesta pe Themista din Lampsac, marea doamnă a filozofiei epicuireice). Statuia ei a fost refolosită de comunitatea creştină casă-şcoală-biserică a lui Ipolit, în al cărei mijloc se afla ca icoană simbolico-alegorică a acestei comunităţi şi şcoli romane speciale, ale cărei poziţie bisericească şi mesaj teologic erau codificate în ea. Personificare a Sophiei, figura feminină era o mărturie a faptului că, pe de o parte, biserica din această casă era o biserică-şcoală cu accent pe o formare intelectuală şi spirituală de tip filozofic şi, pe de altă parte, că în centrul ei stătea o teologie orientală a Logosului/înţelepciunii lui Dumnezeu şi o viziune antimonarhiană (de tip origenian) despre Dumnezeu ca pluralitate binitar-trinitară de Ipostase divine. Iar cele două calendare pascale gravate sugerau faptul că poziţia comunităţii ipolitiene în ce priveşte controversa pascală era una de mijloc: o poziţie ioaneic-cvartodecimană orientală arhaică (pentru care Paştele se serba în ziua Crucii) acomodată însă cu cea romană occidentală (care separa celebrarea învierii de cea a Pătimirii). Statuia nu este aşadar, cum s-a crezut iniţial şi a fost eronat restaurată, monumentul unui individ, ci al unei şcoli-biserică, în care s-a produs un vast corpus literar exegetic şi polemic, redactat nu de un singur autor, ci de cel puţin trei autori; tot aici s-a realizat prelucrarea unui document canonico244 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic liturigc, o „predanie apostolică” anterioară, din care a rezultat un text compozit de mare succes, care n-a încetat să fie remaniat şi prelucrat timp de încă trei secole: aşa-numita Tradiţie Apostolică atribuită lui Ipolit. ... Tradiţia Apostolică, oglindă a unor tensiuni ecleziologice reconciliate Dacă statuia marchează simbolic sfârşitul unui îndelungat conflict, Tradiţia Apostolică este o mărturie vie a fazelor acestui conflict, arată A. Stewart- Sykes în remarcabila aplicare pe acest enigmatic şi disputat text a luminilor aruncate de investigaţiile lui A. Brent. Ca şi corpusul ipolitian, şi Tradiţia Apostolică despre harisme, care e, după Stewart-Sykes, titlul exact al scrierii, e un text pluristratificat rezultat din editarea în două etape a unui document canonico-liturgic anterior (numit P[aradosis]) pentru a corespunde nevoilor şcolii-biserică a lui Ipolit, în diversele etape ale conflictelor în care aceasta a fost implicată între anii 200-235. Responsabili de text aşa cum îl avem astăzi sunt doi autori distincţi din şcoala ipolitiană. Mai întâi un erudit prezbiter- episcop (autor al unei ample Respingeri a tuturor ereziilor, descoperite în 1842 într-un manuscris athonit) preocupat să exalte şi să asigure rolul episcopului învăţător atât împotriva puternicilor prezbiteri şi în acelaşi timp patroni ai comunităţii din casa-şcoala sa, cât şi împotriva pretenţiilor monarhice ale prezbiterului-episcop din consiliul prezbiteral central dc a-şi impune jurisdicţia asupra tuturor bisericilor-case din Roma. în acest scop, el a amplificat, în acord cu viziunea sa ecleziologică, şi a editat ca „tradiţie apostolică despre harisme” o mai veche „constituţie bisericească a apostolilor" similară ca structură Didahiei celor Doisprezece Apostoli. Cuprinsă în capitolele actuale XV-XXI, XXXII şi XXXVI-XXXVIII ale Tradiţiei Apostolice. această Predanie Apostolică (P) cuprindea prescripţii şi norme privitoare la catehumenat şi botez, precum şi la adunările şi ospeţele comunitare. în faţa acestui text, autorul Respingerii ereziilor a adăugat mult material tradiţional despre alegerea şi hirotoniile episcopului, prezbiterilor şi diaconilor (cap. I-IX. dar şi XXIII, XXVIII-XXIX, XXXI, XXX1II-XXXV, XLII-A, XLIII-AB). în loc să înceapă cu catehumenatul, lucrarea se deschide acum cu o extinsă secţiune despre hirotonii, şi în primul rând despre hirotonia episcopului, mesajul fiind acela că întreaga ordine harismatică a Bisericii stă pe episcopat, episcopul fiind garantul şi învăţătorul unic al adevărului de credinţă, urmaşul apostolilor şi conducător, împreună cu diaconii, al cultului şi vieţii Bisericii, prezbiterii-patroni fiind împinşi în plan secund. Ulterior, un alt prezbiterepiscop erudit din aceeaşi şcoală (autor al tratatului Contra lui Noet), reconciliat cu episcopatul monarhic, a cărui autoritate o recunoaşte, şi care se vede pe sine ca prezbiter în comuniune cu ceilalţi prezbiteri-patroni din comunitaC a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 245 tea-şcoala sa, remaniază, completează şi reeditează (remaniază cap. IV-IX, XXVIII-XXIX, XXXIII, XLI şi XLII-B, şi adaugă cap. X-XIV, XXII-XXIV, XXX, XXXIX-XL) adaptând-o la noua situaţie, Tradiţia Apostolică prelucrată anterior de autorul Respingerii ereziilor, interpolând rugăciunea de hirotonie a episcopului, adăugând rugăciunea de hirotonie a prezbiterilor şi reafirmând participarea prezbiterilor la slujirea învăţătorească şi predarea tradiţiei împreună cu episcopul, căruia i se subordonează împreună cu diaconii. Scopul Tradiţiei Apostolice nu era aşadar acela de a descrie pur şi simplu riturile practicate de bisericile creştine din Roma la începutul secolului III, ci şi de a promova reconfigurarea lor: materialul expus e descriptiv, dar există şi elemente cu rol prescriptiv; nu se poate stabili însă cu exactitate dacă direcţiile liturgice oferite au fost mijloacele efective sau doar monumentul literar al seriei de reconcilieri din care a rezultat Biserica ideală-reală descrisă în Tradiţia Apostolică. Cert este însă că în spatele acestui venerabil şi controversat text se ascunde un şir întreg de tensiuni reconciliate: nu doar între tradiţiile pascale orientală (cvartodecimană) şi occidentală (duminicală), între o teologie trianitariană şi alta unitariană, ca şi între prezbiterii-patroni proprietari ai bisericilor-case şi prezbiterul-episcop învăţător, dar şi între bisericile-case-şcoli ca aceea ipolitană, cu un puternic accent pe învăţătură, studii şi formare comunitară permanentă, în frunte cu un dascăl erudit, şi biserici le-case pur şi simplu în fruntea colegiului de prezbiteri al cărora se afla un prezbiter principal de tipul unui „pater familias” cu autoritate extinsă, chiar patronul pe a cărui proprietate era casa în care se aduna comunitatea. Conflictul între prezbiterul/episcopul-învăţător, cu prestigiu spiritual şi doctrinar, şi prezbiterul/episcopul-patron, cu resurse economice şi statut social, reflectă lupta atestată amplu în Păstorul lui Herma între comunităţile-şcoli în frunte cu învăţători erudiţi şi comunităţile-case cu lideri patroni; între acestea din urmă comunicarea era asigurată de un profet ca organ al Duhului, întrucât treptat, odată cu constituirea canonului biblic, învăţătura dreptei-credinţe ia locul profeţiei ca mijloc de comunicare în Biserică (profeţia devenind predica subordonată transmiterii ortodoxiei), în cele din urmă învăţătorul a triumfat asupra profetului ca şi a patronilor, iar şcoala, asupra gospodăriei. Pe măsură ce vor prelua rolul de învăţător al prezbiterului/episcopului central unic — care din învăţător va deveni tot mai mult patron şi administrator unic —, prezbiterii vor înceta de a mai fi patroni, devenind învăţătorii şi păstorii unei comunităţi-case ce va ieşi treptat din casele private pentru a intra în bazilicile publice sub conducerea unui unic patron-învăţător-sacerdotpăstor: episcopul tot mai monarhic. Statuia din centrul comunităţii-casăşcoală a ipolitienilor — arată Stewart-Sykes — era un monument al împăcării atât al şcolii-biserică cu restul bisericilor-case din Roma, care au acceptat 246 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic rolul de lider episcopal unic al prezbiterului din fruntea colegiului prezbiteral central, cât şi al clerului învăţătoresc cu clasa patronilor-prezbiteri; oferirea unei statui necesita o investiţie economică importantă şi era un act de patronaj rezervat proprietarilor cu un statut social proeminent. Demnă de reţinut în acest context e şi observaţia lui Allen Brent că atât „Ipolit”, cât şi „Clement”, prin care ne-ar parveni, potrivit suprascrierilor, Constituţiile/Tradiţia Apostolilor, sunt de fapt cifruri sau nume de cod deloc întâmplătoare pentru două tradiţii ecleziologice diferite, literatura pseudoepigrafa reflectând curente opuse din interiorul comunităţilor-case-şcoli din Roma (sau din alte părţi). Cum arată Tradiţia, Canoanele sau Constituţiile apostolice transmise prin intermediul său (dia Hippolytou), „Ipolit” e un nume de cod pentru o teologie trinitariană a Ipostaselor divine şi pentru o ecleziologie prezbiteral-episcopală şi colegială, opusă episcopatului monarhic. Precizarea că ni se transmit „prin Clement” (dia Klementos) leagă în tradiţia manuscrisă cele două epistole atribuite lui Clement Romanul atât cu corpusul literar apocrif al literaturii cuprinse în romanul petrino-clementin din Omiliile şi Recunoaşterile pseudoclementine, cât şi cu vasta compilaţie pseudoepigrafa a Constituţiilor Apostolice prin Clement care apare aici atât ca secretarul colegiului apostolilor, cât şi ca episcop al Romei hirotonit nemijlocit de Petru. Literatura clementină trădează astfel o ecleziologie episcopocentrică, Biserica apărând ca o veritabilă monarhie de drept divin, şi o teologie unitariană fie de tip monarhian şi de inspiraţie iudaizantă (protoislamică) în romanul clementin, fie de tip subordinaţianist şi de inspiraţie elenizantă, ariană, în Constituţiile Apostolice (al căror arianism va fi denunţat ca atare de patriarhul Fotie [f 891] în codicele 113 al Bibliotecii sale). în ambele cazuri, Unicului Dumnezeu înconjurat de o curte angelică îi corespunde pe pământ o replică terestră, „dumnezeu pământesc”, monoepiscopul monarhic: fie el Calist din Roma, acuzat de Tertulian că vrea să fie „pontifex maximus” şi „episcopus episcoporum”, fie anonimul episcop din Siria, autorul Didascaliei Apostolilor, fie episcopul monarhic arian din Antiohia secolului IV, portretizat de editorii anonimi ai Constituţiilor Apostolice „prin Clement”. în forma ei actuală, Tradiţia Apostolică despre harisme, atribuită lui Ipolit prezbiterul, este o tentativă de conciliere şi sinteză între cele două ecleziologii rivale — prezbiterală şi episcopală, colegială şi monarhică aflate în dispută în Biserica Romei, iar succesul ei postum, mult dincolo de resorbţia bisericii-şcoală a lui Ipolit ca simplă parohie în episcopia unică a Romei, vorbeşte singur atât despre necesitatea unei astfel de sinteze, cât şi despre direcţia în care a fost căutată. C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 247 Didahia Apostolilor şi tranziţia de la ierarhia itinerantă la cea locală — Didahia celor Doisprezece Apostoli; păstrată într-un singur manuscris303, descoperit în 1873 şi publicat în 1883 de mitropolitul grec Philotheos Bryennios, a suscitat nenumărate alte ediţii, studii, comentarii şi interpretări304. Didahia a fost considerată carte inspirată sau bună de citit în Biserică până în secolul IV, deşi n-a făcut parte nicicând din canonul Noului Testament, nefigurând în marile codice biblice unciale. A dispărut, nemaifiind copiată tocmai datorită arhaicităţii practicilor liturgice şi organizării comunităţilor creştine pe care le reflectă. Pe baza indiciilor interne s-a stabilit cu maximă probabilitate că autorul sau redactorul/editorul Didahiei Domnului prin cei Doisprezece Apostoli către neamuri/păgăni (cum sună titlul ei lung) a fost un „apostol”, în sensul larg misionar, itinerant activ în mediile rurale din nordul Palestinei şi din Siria, cândva între anii 50-100, opiniile savanţilor oscilând între o datare timpurie, înainte de anul 70, şi una târzie, spre sfârşitul secolului I. Didahia este cel mai vechi document liturgico-canonic al Bisericii creştine, un fel de manual pentru apostolii itineranţi din Siria rurală. Este un text compozit alcătuit din patru părţi inegale şi aparţinând unor genuri literare diverse, compilate şi adaptate de un autor anonim care se adresa unor creştini proveniţi din păgâni, dar într-un mediu dominat de creştini iudaizanţi. O primă parte (cap. I VI) are caracter liturgic şi redă prescripţii şi formulare ale Biserici primare privitoare la Botez (VII), posturi (VIII. 1), rugăciune (VIII.2) şi Euharistie (IX X). Cele trei rugăciuni la potir (IX.2), la pâine (IX.3) şi după masă (X.l) — din care lipseşte orice referinţă la Cina ultimă a lui lisus, drept pentru care caracterul lor euharistie a fost contestat — vin direct din tradiţia iudaică a binecuvântărilor de la masă (birkat ha-mazon) şi atestă o hristologie davidică, o eclcziologie şi o eshatologie mesianice extrem de arhaice. Partea a treia (cap. XI-XV) are caracter disciplinar şi conţine instrucţiuni privitoare la primirea fraţilor (XII), apostolilor şi profeţilor itine303 Hierosolymitantis 54 (terminat de copiat pe 11 iunie 1056 de un notar Leon din Constantinopol) conţine o sinopsă a Vechiului şi Noului Testament (f. l-38v), Epistola lui Bamaba (f. 39-5 lv), Epistolele 1-2 ale lui Clement Romanul (f. 51v-70, 70—76) — fiind singurul manuscris care oferă textul integral al acestor epistole postapostolice —, Didahia (f. 76-80v) şi cele treisprezece Epistole ale lui lgnatie Teoforul din recenziunea lungă (f. 81-120). Descoperirea acestui manuscris a arătat că prima parte a cărţii VII (l-xxxu) a Constituţiilor Apostolice este o parafrază amplificată a Didahiei. 304 A. von Hamack, 1884; J. P. Audet, 1858; S. Giet, 1970; W. Rordorf, 1978; K. Niederwimmer, 1989. Ediţiile moderne comentate de referinţă sunt cele ale lui W. RORDORF: La doctrine des Douze Apôtres (Didache) (Sources Chrétiennes 248), 1978, şi K. Niederwimmer, Die Didache (Kommentar zu den Apostolischen Vătem 1), Gôttingen, 1989 (cf. recenzia critică a acesteia din urmă făcută de A. Faivre, Jahrbuch ju r Antike und Christenlum 36, 1993, p. 212-215). 2 4 8 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s t o l i c ranţi (XI), la datoriile comunităţii faţă de profeţii şi dascălii care vor să se stabilească (XIII), alături de reguli privitoare la alegerea episcopilor şi diaconilor (XV) şi la disciplina comunităţii (XIV, împăcarea înainte de Euharistie, şi XV.3). întreg ansamblul se încheie cu o pareneză eshatologică (cap. XVI). Partea a treia, disciplinară, care reflectă ecleziologia aplicată a comunităţilor didahistului anonim, ridică însă o serie de probleme dificil de soluţionat altfel decât dacă se acceptă că este amalgamată din elemente independente provenind din epoci diferite: dacă prevederile disciplinare din capitolul XIV le completează pe cele liturgice din capitolele euharistice 1X-X, de care se leagă strâns, capitolele XIII şi XV atestă o etapă diferită, mai târzie, din viaţa comunităţii faţă de cea mai veche atestată în capitolele XI-XIII. în acestea din urmă rolul principal îl deţin apostolii, profeţii305 şi didascalii harismatici (nu extatici), care apar toţi având slujiri itinerante; tuturor acestora comunitatea trebuie să le probeze purtarea şi învăţătura supuse judecăţii ei; de la toţi se cere sărăcie de bunăvoie: pot fi găzduiţi şi hrăniţi, dar nu şi plătiţi de comunitate. Apostolii şi profeţii, ca şi didascalii, sunt clar atestaţi în Faptele Apostolilor 13, 1-2 ca lideri ai primei comunităţi din Antiohia. dar şi în 1 Corinteni 12, 28 (cf. E f 4, 11). Bisericile din Siria occidentală trebuie aşadar să fi fost şi ele o vreme conduse de colegii de profeţi şi apostoli, care trimit la misiune apostoli itineranţi din sat în sat şi din oraş în oraş; ci sunt secondaţi de profeţi şi dascăli care se stabilesc în comunităţi pentru a le îndruma spiritual, fără să fie şi capii lor, comunităţile fiind avertizate să se ferească de abuzurile pseudoprofeţilor şi falşilor harismatici. în capitolul XV însă comunitatea este invitată să-şi aleagă din rândurile ei episcopi şi diaconi306, cărora le este acum încredinţată celebrarea Euharistiei şi care preiau funcţiile şi cinstirea profeţilor şi didascalilor harismatici. Ceea ce atestă o epocă în care locul harismatici lor itineranţi este preluat de o ierarhie locală. Nu apar însă prezbiterii. Aşa cum se vede însă în Faptele Apostolilor şi Epistolele Pastorale, episcopii şi prezbiterii aveau funcţii identice în primele comunităţi creştine şi desemnau pe membrii colegiului care conduceau aceste comunităţi şi prezidau cultul lor: „prezbiteri” era numele membrilor acestor colegii în comunităţile provenite din iudaism, iar „episcopi”, în comunităţile provenite din lumea greco-romană, unde acest nume era aplicat magistraţilor cu 305 Profeţii, caz unic în literatura creştină veche, prezidează inclusiv Euharistia şi rostesc rugăciunea euharistică (X.7, XI.9, XIII.3), fapt care l-a făcut pe J. Colson şi pe N. Afanasiev să vadă, neîntemeiat însă, în Didahie opera unui montanist din secolul II. Dacă în Didahie XIII.2 şi XI. 1-2 didascalii apar alături de profeţi, în pasajul corespunzător din prelucrarea ei în Constituţiile Apostolice VII.XXVlll profeţii dispar şi rămân doar didascalii. 306 Ei vor fi inseraţi în Constituţiile Apostolice VII.xxxi. 1 pentru a compune triada clasică a ierarhiei clericale. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 249 funcţii de tutelă şi arbitraj în cele mai diverse domenii. Odată cu declinul profetismului şi al slujirilor itinerante, în fruntea comunităţii apar liderii locali reprezentaţi de colegiul prezbiterilor-episcopi, în fruntea căruia s-a aflat întotdeauna un preşedinte ales special ca să conducă adunarea creştinilor, lucru greu de făcut de un grup fără lider. Acestui prezbiter-episcop preşedinte (protokathedrites) i se va rezerva ulterior în exclusivitate apelativul de episcop şi funcţia de supraveghere legată de acesta, prezbiterii şi diaconii devenind consiliul şi colaboratorii săi. Monoepiscopatul înconjurat de prezbiteriu şi diaconat e limpede atestat în Siria, la sfârşitul secolului I, de Epistolele lui Ignatie Teoforul, un argument în plus, alături de absenţa oricăror avertismente privitoare la erezii (apar doar falşi profeţi, nu eretici) şi a oricărui citat de texte din Noul Testament pentru datarea timpurile a Didahiei în jurul mijlocului secolului I (înainte de anul 70). Unică în felul ei, Didahia atestă un tip de creştinism timpuriu, necunoscut până la data descoperirii ei: bazat pe învăţătura morală iudaică despre „cele două căi” presărată cu ziceri ale lui Iisus, acest creştinism foloseşte rugăciuni euharistice inspirate din iudaism, dar vede în sinaxa euharistică realizarea anticipată a împărăţiei eshatologice a lui Dumnezeu inaugurate în Persoana mesianic-davidică a lui Iisus Hristos, iar comunităţile lui sunt dinamizate de o ierarhie itinerantă harismatică, în curs de înlocuire cu una locală. De la Epistole Pastorale la un drept parenetic Originile şi modelul literaturii canonico-liturgice pseudoepigrafe a Bisericii vechi se află însă în povăţuirile adresate de Apostolul Pavel lui Timotei şi Tit în aşa-numitele „Epistole Pastorale” cu privire la bărbaţi şi femei, sclavi şi autorităţi, la episcopi, diaconi, prezbiteri şi văduve (/ Tim 2-3 şi 5; Tit 1-2). Acelaşi tip de îndemnuri privitoare la bărbaţi şi femei, văduve, diaconi, tineri, fecioare şi prezbiteri îl regăsim un secol mai târziu în Epistola către Filipeni a episcopului Policarp al Smymei. Scopul e consolidarea, împotriva riscurilor schismelor şi ereziilor, a unei ordini ferme în Biserici care trebuie să arate ca nişte „case ale lui Dumnezeu” construite în jurul Evangheliei ca predanie a unui depozit al credinţei adevărate şi a unei învăţături nefalsificate, dar şi al unei morale realiste (bazată pe acceptarea realităţilor politice ale lumii păgâne) cu refuzul oricăror exaltări şi radicalisme, de o ierarhie apostolică clar conturată. Avem aici elementele unei „constituţii bisericeşti” schiţate chiar de un apostol, dar sub forma unei pareneze adresate diferitelor „stări” din interiorul comunităţilor creştine307. Prescripţiile litur307 Pentru normarea relaţiilor reciproce dintre diversele stări: femei — bărbaţi, copii — părinţi, sclavi — stăpâni, Apostolul Pavel foloseşte în Coloseni 3, 18 - 4, 1 şi Efeseni 5, 22 - 250 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s to lic gice lipsesc cu totul, dominând în schimb îndemnurile morale adresate comunităţii şi liderilor ei. In Didahie însă, alături de învăţăturile morale apar atât prescripţii şi chiar formulare liturgice, cât şi norme privind disciplina şi organizarea comunităţii, atribuite toate apostolilor ca elemente în conformitate generală cu învăţătura apostolilor. în Tradiţia Apostolică morala trece în plan secund în favoarea prescripţiilor şi formularelor liturgice, în prim-plan stând cultul şi ordinea ierarhică precisă în Biserică; ca şi în Didahie, ele sunt atribuite apostolilor într-un sens dinamic, ca părţi integrante ale unei tradiţii apostolice vii. Canoanele Bisericeşti ale Apostolilor au un conţinut similar cu Didahia juxtapunând pareneza morală (IV-XIV) cu dispoziţiile privitoare la o structură deja deplin evoluată a comunităţii ecleziale (XV-XXX), dar acum apare pseudoepigrafia, diversele prescripţii fiind repartizate şi puse în gura tuturor apostolilor, fiecare din ei contribuind cu câteva elemente. Operă a unui episcop monarh absolut care vrea să-şi asigure împotriva opozanţilor legitimitatea şi universalitatea pretenţiilor sale extreme, recomandându-şi pseudoepigrafic scrierea drept operă a unui sinod apostolic contra ereziilor, Didascalia continuă şi ea, după o scurtă introducere morală generală, cu o descriere în ordine descrescătoare a treptelor ierarhiei bisericeşti. Mutaţia produsă are loc printr-un transfer şi o polarizare a îndemnurilor morale asupra capilor comunităţii creştine şi o glisare de pe pareneză morală pe drept, trecând prin liturgic. Amestec de discurs prescriptiv-normativ, dar fără sancţiuni juridice, şi exhortativ, mijlocul principal dc impunere a normelor fiind pareneza, genul „constituţiilor apostolice” reprezintă astfel o formă particulară de „drept parenetic” (Steimer). Apelul la pseudonomia apostolică, ca mijloc de asigurare a autorităţii prescripţiilor expuse, arată că genul „constituţiilor bisericeşti” se situează la mijloc între literatura inspirată, validată de o harismă legitimantă, şi literatura legal-juridică emisă de o instituţie legitimă recunoscută. După preludiul reprezentat de Epistolele pastorale pauline, genul statutelor apostolice s-a constituit mai întâi în diverse configuraţii (Didahie, Constituţii Bisericeşti, Didascalie, Tradiţie) cu dozaje variate de elemente morale, liturgice şi disciplinar-ecleziale, devenind realmente un gen „canonico-liturgic" — cum arată A. Faivre — abia odată cu Tradiţia Apostolică, care este adevăratul nucleu al întregii literaturi canonico-liturgice. Aceasta întrucât Tradiţia Apostolică e singurul document care este reţinut, fie în traduceri, fie în remanieri, în toate marile „colecţii” care vor relua în secolele IV-V ca „unităţi literare” documentele canonico-liturgice anterioare. într-adevăr, dacă Seno- 6, 9 şi aşa-numitele tabele de îndatoriri” (Haustafeln) care circulau în societatea grecoromană. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 251 fifoi-ul alexandrin şi Octateuhul clementin ignoră sau omit Didascalia, reţinută însă de Constituţiile Apostolice, care omit Constituţiile Bisericeşti ale Apostolilor, prezente în Senodos şi Octateuh, în schimb Tradiţia Apostolică este prezentă în Senodos şi remaniată atât în Constituţiile Apostolice, cât şi în Octateuh (unde apare chiar de trei ori: în traducere şi în două remanieri: atât în Regulamentele Apostolice, cât şi în Testamentul Domnului).