Identitatea canonică ortodoxă

Identitatea canonică ortodoxă Cercetările lui Edouard-Marie Gallez confirmă evaluarea islamului făcută în secolul VIII de Sfântul loan Damaschinul ( t 749), care vedea în el ultima erezie creştină a epocii sale, precum şi acuitatea observaţiilor lui Jaroslav Pelikan. în 1971, acesta din urmă evidenţia atât faptul că islamul a luat naştere dintr-un amestec exploziv între o erezie iudaică şi o erezie creştină, cât şi modul paradoxal în care s-a format la origini identitatea creştină într-un proces de simultană delimitare şi asumare a iudaismului. Biserica s-a deziudaizat abandonând Legea mozaică în prescripţiile ei rituale şi cultice şi universalizând vocaţia profetică a iudaismului pe care l-a deznaţionalizat, dar fără să abandoneze scripturile ebraice; dar s-a şi reiudaizat asimilând structurile cultice şi sacerdotale ale iudaismului. Asumându-şi atât scripturile ebraice, cât şi preoţia levitică, Biserica s-a considerat pe sine a fi adevăratul Israel, Poporul mesianic nou al lui Dumnezeu, moştenitor atât al făgăduinţelor, cât şi al binecuvântărilor făcute de Dumnezeu patriarhilor şi profeţilor lui. 224 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to l i c Creştinismul a putut astfel supravieţui distrugerii Ierusalimului, deschizându-se în acelaşi timp păgânismului, fiindcă el era nu doar „slava” ultimă a „poporului Israel”, ci şi „lumina” revelaţiei divine către „neamurile păgâne” (Le 2, 32). O atitudine similară a adoptat Biserica şi faţă de elenism, Iisus Hristos fiind văzut în acelaşi timp drept împlinirea speranţelor mesianice ale profeţilor iudaismului monoteist, cât şi răspunsul la aspiraţiile poeţilor şi filozofilor păgânismului politeist greco-roman sau oriental (magii de la răsărit veniţi la Betleem). Biserica a adoptat astfel o linie „progresivă”, de deschidere atât faţă de Vechiul Testament, cât şi faţă de filozofia clasică, afirmându-şi dubla continuitate atât cu iudaismul, cât şi cu elenismul, şi dubla fidelitate faţă de credinţă şi raţiune, spirit şi materie, cum arată teologii Bisericii în secolul 11 (atât cei apologeţi-filozofi ca Iustin urmaţi de Clement, Origen, Eusebiu, cât şi cei biblici-revelaţionali ca Ignatie, Irineu, Tertulian urmaţi de Atanasie). Optând pentru această atitudine „progresivă” şi pentru continuitate şi integrare, Biserica s-a delimitat în secolul II de atitudinea „regresivă” şi de opţiunea pentru „discontinuitate” şi selectivitate care se regăsesc în cele trei forme de „renaşteri ale creştinismului originar”273 în mişcările radicale exclusive şi polemice reprezentate de tot atâtea erezii: — iudeo-creştinismului eretic (nazareism, ebionism, elchesaism) iudaizant. ultraiacobit, antipaulin, monoteist strict şi mesianic, având în centru pe Dumnezeu Unul şi Mesia/Hristosul Lui manifestat în Iisus, care a fost un simplu om, fiul lui Iosif şi al Măriei, peste care s-a pogorât un înger la Botez făcând din el Profetul inspirat desăvârşit (o hristologic profctic-angclologică care va fi reluată de islam pentru Muhammad) şi Judecătorul şi Regele împărăţiei mesianice iminente (chiliasm); — gnosticismul elitist şi marcionismul reformatoric, ambele ultrapauline. antiiudaice, anticosmice şi antinomiste, bazate pe dualismul ireconciliabil dintre creaţie şi mântuire, dintre Lege şi Evanghelie, dreptate şi iubire, dintre Demiurgul inferior (identificat cu îngerul rău Satana), care e Dumnezeul Vechiului Testament, şi adevăratul Dumnezeu, străin cu totul de lume, al Noului Testament, revelat de Iisus Hristos, apariţie fantasmatică într-un corp aparent a unui eon divin din pleroma Dumnezeului străin (hristologic doketistă şi soteriologie spiritualistă, fie antinomistă, fie radical ascetică şi rigoristă); — montanismul ultraioaneic, harismatic, profetic, apocaliptic, cu exaltarea ascetismului, spiritualismului, rigorismului, dar şi a vizionarismului, şi cu 273 Cf. ultima sinteză de istorie a dogmelor din spaţiul universitar german realizată de profesorul din Erlangen Karlmann BEYSCHLAO (n. 1923): Grundriss der Dogmengeschichte. I. Goli und Welt, 1982, 19922, şi continuarea: II. GotI und Mensch: 1. Dos chrislologische Dogma, 1991; 2. Die abendlăndische Epoche, 2000. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 225 emanciparea elementului feminin, totul animat de o concepţie deschisă despre revelaţie, în care locul lui Hristos şi al Bisericii (care la rândul lor au luat locul lui Dumnezeu Tatăl şi al Sinagogii) e ocupat acum de Duhul Sfânt, Paracletul, şi noua sa eră manifestată într-o comunitate harismatic-apocaliptică. Comună acestor trei mişcări creştine nostalgic-regresive, dar şi de opoziţie, este, pe de o parte, fixaţia antitrinitară pe câte una din Persoanele divine cu excluderea sau estomparea celorlalte (pe Tatăl, Dumnezeu Unic, faţă de care Hristos şi Duhul sunt doar îngeri supremi, în iudeo-nazareism; pe Fiul identificat cu Duhul împotriva lui Dumnezeu Tatăl, în gnosticism şi marcionism; şi pe Duhul Paraclet împotriva Fiului şi a Tatălui, în montanism) şi, pe de altă parte, deplasarea accentului de pe teologia lui Hristos, proprie apostolilor, pe experienţele personale şi sistematizările unor dascăli creştini harismatici (Elchesai, Valentin şi, ulterior, Mani, Marcion, Montan). în faţa acestor selecţii, derive şi discontinuităţi. Biserica s-a văzut nevoită să accentueze întemeierea obiectivă a credinţei ortodoxe pe Persoana istorică a lui Iisus Hristos şi pe izvoarele ci autentice cuprinse în canonul biblic şi în tradiţia apostolică a Bisericii, pe magisteriul autoritativ al prezbiterilor-episcopilor cu succesiune apostolică, precum şi pe canonul/regula adevărului ca viziune unitară despre Dumnezeu şi manifestările Lui personale şi economice. în locul discontinuităţilor, toate aceste canoane accentuează peste tot continuitatea, locul logicii selecţiilor şi opoziţiilor abuzive fiind luat de logica integrării, a conjuncţiilor şi reconcilierii: creaţie, dar şi mântuire şi eshatologie împreună; Vechiul şi Noul Testament; Lege şi profeţi, Hristos, apostoli, prezbiteri-episcopi; patru Evanghelii împreună în loc de una singură (Matei doar la ebioniţi; Luca doar la marcioniţi; loan doar la valentinieni şi montanişti); Epistole şi ale lui Iacob, Petru şi loan, nu doar cele ale lui Pavel; şi, mai ales, lisus Hristos atât Dumnezeu adevărat, cât şi om adevărat, întrupat, răstignit, înviat; Dumnezeu Unul, dar şi Trei: Tată, Fiu şi Duh Sfânt. Prin învăţătura despre Dumnezeu Treime — inclusă ca apriori trinitar implicit în mărturisirea (homologia) creştină primară a lui Hristos ca Domnul, dezvoltată în sens antignostic în kanon aletheias şi în sens antiarian în dogma niceeană a lui homoousios (trei etape ale aceluiaşi proces) —, creştinismul Bisericii îşi manifesta atât dubla sa continuitate cu iudaismul şi elenismul, cât şi reconcilierea sa cu creaţia, istoria şi imperiul, precum şi unitatea sa sintetică, progresivă, împotriva discontinuităţii şi varietăţii opţiunilor selective şi conflictuale ale ereziilor. Creştinismul Bisericii este unul în acelaşi timp apostolic, tradiţional, ortodox, catholic şi canonic — expresii sinonime care acoperă realitatea paradoxală a unei credinţe care refuza să fie o sectă orientală oarecare şi era pe cale să devină o religie universală. 226 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic Explicitarea structurii şi dinamicii canonice trinitare a credinţei creştine Parcursul credinţei creştine intrate pe acest drum canonic a luat obligatoriu forma teologiei apologetice a Logosului prefigurată de proiectul iudaic similar al lui Filon şi determinată de categoriile medioplatonismului şi neoplatonismului dominant în secolele II—III, ceea ce a condus la insistenţa pe raţionalitatea credinţei creştine şi la asimilarea Persoanei istorice a lui Hristos cu entitatea preexistentă a Logosului ordonator al realităţii. Teologia Logosului cosmic a creat însă creştinismului două probleme, afectând atât monoteismul biblic, în locul căruia apărea binitarismul divin alcătuit din Dumnezeu şi Logosul Său, cât şi hristologia, unde accentul se deplasa de pe postexistenţa lui Hristos înviat pe preexistenţa Sa şi de pe eshatologie pe protologie, precum şi soteriologia care se ontologiza şi revelaţia care se cosmologiza. O dezvoltare similară, dar pe fond dualist şi cu înmulţirea emanaţionistă a pluralităţii entităţilor intermediare din pleroma situată între Dumnezeul străin de lume şi o lume materială, văzută însă integral negativ şi fără un logos, se manifesta în diversele gnosticisme ale secolului II sau în maniheismul secolului III, unde însă nu era vorba atât de o teo-logic raţională, cât dc o teo-sofie mitologică. Ca reacţie împotriva acestei derive plurale şi a acestei cosmologizări, la sfârşitul secolului II şi începutul secolului III apare monarhianismul unitarian în două forme: dinamică-adopţianistă şi modalistă; acestea plecau biblic de la Hristos şi umanitatea Lui în lucrarea de mântuire, dar eşuau încercând să cupleze în Hristos unitatea strictă a lui Dumnezeu şi alterilatea umanităţii lui Iisus fără medierea unul Logos. Şi atunci Iisus devenea fie un simplu om evlavios şi drept, peste care s-a pogorât la botezul în Iordan Puterea (Dynamis) Dumnezeului Unic, ceea ce înlocuia întruparea lui Dumnezeu cu dinamizarea divină a unui simplu om (monarhianismul dinamic al lui Artemon şi Teodot din Bizanţ, excomunicat la Roma în jurul anului 190 274), fie era Dumnezeu adevărat întrupat, dar, întrucât Dumnezeu este Unic, Iisus era însuşi Tatăl manifestat ca Fiu, pe cruce pătimind atunci însuşi Tatăl (patri- 274 O formă de adopţianism şi monarhism evoluat, cuplat cu teoria Logosului, a elaborat Pavel din Samosata, ajuns în jurul anului 260 episcop al Antiohiei şi ministru al reginei Zenobia a Palmyrei, condamnat de două sau trei sinoade din Antiohia şi depus în 268 pentru hristologia sa heterodoxă. Pentru Pavel, Hristos rezulta din conexiunea etic-harică, nu substanţială, dintre omul Iisus născut de Maria şi Logosul divin Care s-a coborât şi locuieşte în acesta ca într-un templu, făcând astfel din Iisus Fiul lui Dumnezeu prin adopţie (Pavel va fi considerat ulterior drept precursor al hristologiei nestoriene). Logosul divin însă nu este o subzistenţă distinctă faţă de Tatăl, ci o simplă putere sau atribut al Acestuia, identic cu raţiunea Lui; Tatăl şi Logosul sunt astfel consubstanţiali (homoousioi), dar într-un sens monoteist strict sunt o unică persoană divină (monarhianism dinamic). C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 227 passianism), Dumnezeu fiind un unic subiect ipostatic, iar Tatăl, Fiul şi Duhul Sfanţ fiind trei roluri/manifestări istorice succesive ale Acestuia (monarhianismul modalist al lui Noet din Smyma şi Sabelie din Lybia sau Praxea în Africa, excomunicaţi la Roma în 190 şi 220)275. Monarhianismul unitarian a fost respins în Biserică datorită eforturilor lui Ipolit şi Origen, şi ale discipolilor acestuia din urmă. In locul modelului unitarian al concentrării divine, aceştia au promovat o teologie a Logosului divin bazată pe un model al expansiunii divine de tip binitarian; această „logologie” pleca însă nu de la mântuire şi umanitatea lui Iisus, ci de la Dumnezeu şi divinitatea Logosului, văzute însă într-un cadru cosmologic, cu alte cuvinte de la relaţia metafizică Dumnezeu-lume. Deşi îmbisericită, „logologia” a creat mari dificultăţi întrucât a primit două interpretări, după cum accentul era pus fie pe unitatea dintre Logos şi Dumnezeu şi pe soteriologie, şi atunci tindea spre modalism (Calist, Pavel din Samosata), fie pe distincţia lor şi pe cosmologie, ceea ce ducea la subordinaţianism (Origen, Arie). Diferenţele de abordare au apărut în disputa din anii ’60 ai secolului III între cei „doi Dionisie”, dispută care a fost preludiul marilor controverse ariene din secolul IV şi ai cărei protagonişti — episcopii Dionisie al Alexandriei (248-267) şi Dionisie al Romei (258-267) — reprezentau două viziuni opuse asupra misterului trinitar. Biserica şi şcoala din Alexandria lui Origen puneau accentul pe trinitate şi pe cosmologie, înţelegând distincţia între cele trei subzistenţe ca subordonare ontologică, drept pentru care au fost acuzate de Roma de alunecare spre „triteism”. Biserica şi şcoala din Roma lui Calist puneau accent pe unitate şi soteriologie, înţelegând treimea subzistenţelor mai mult ca o distincţie funcţională, părând astfel a înclina spre „modalism” şi monoteism strict. Criza va reizbucni însă în anii 318-327 în Orient, odată cu conflictul din Biserica Alexandriei între prezbiterul Arie, care a transformat diferenţele între subzistenţele Tatălui, Fiului şi Duhului în diferenţele a trei substanţe divine în degradare ontologică, şi arhiepiscopul Alexandru, care accentua 275 Modalismul monarhian a provocat la începutul secolului III o criză importantă în Biserica Romei, prezbiterul Ipolit ( t 236) acuzându-1 în tratatul său Respingerea tuturor ereziilor X pe episcopul Calist (217-222) nu doar de laxism moral pentru că îi reprimea în comuniune pe cei căzuţi în adulter şi desffânare, dar şi de o formă moderată de modalism cuplată cu noţiunea de Logos: identic cu Tatăl, Logosul a îndumnezeit atât de mult trupul lui Iisus, că Tatăl şi Fiul sunt în Hristos o unică persoană (un unic rol). La rândul său, Calist l-a acuzat pe Ipolit de diteism pentru insistenţa acestuia pe subzistenţa distinctă a Logosului faţă de Tatăl, dificultate din care Ipolit a crezut că poate ieşi distingând între două stări ale Logosului divin: imanentă etemă ca Raţiune divină şi externă temporală ca Glas al Tatălui şi agent al Său în creaţia şi mântuirea/îndumnezeirea omului. 2 2 8 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. C a n o n u l a p o s to lic unitatea de fiinţă într-un sens aproape de modalist. Soluţia aporiei: sau unitate modalistă, sau trinitate subordinaţianistă, a fost adusă de diaconul devenit apoi arhiepiscopul Alexandriei, Sfântul Atanasie (f 373), şi de Sinodul I Ecumenic de la Niceea din 325 în Ekthesis-ul de credinţă (Crezul) adoptat aici drept test al ortodoxiei pentru episcopi. Dintre titlurile acordate lui Iisus Hristos lipseşte aici unul, cel de Logos; deşi biblic, absenţa lui este mai mult decât semnificativă, semnalând refuzul drept cadru interpretativ al viziunii cosmologice a teoriei Logosului apologeţilor sau origenienilor. în locul Logosului, categoria biblică centrală este cea soteriologică de Fiu Unul-Născut al lui Dumnezeu; Fiul e o noţiune teologică, nu cosmologică; cu alte cuvinte. Dumnezeu este Treime nu pentru a putea crea lumea multiplă, Dumnezeu este Treime în afara şi înaintea oricărei cosmologii, pentru care are un Fiu coetem şi consubstanţial cu EI, născut din El mai înainte de toţi vecii, nu creat ca instrument divin pentru crearea ulterioară a lumii. Locul schemei cosmologice subordinaţianiste elenizante: Dumnezeu necreat — Logos — Pneumă — cosmos creat, este luat de schema teologică biblică: Tată — Fiu — Duh Sfânt necreaţi şi consubstanţiali, radical distincţi de cosmosul creat, mântuit şi desăvârşit de Ei, Perfecţiunea şi transcendenţa Treimii autosuficientc în Iubirea ei fundamentează gratuitatea harică atât a creaţiei, cât şi a mântuirii, înfierii şi îndumnezeirii creaturilor raţionale: Dumnezeu rămâne Dumnezeu adevărat ca Tată şi Treime, nerealizându-şi treimea abia prin creaţia lumii, omul rămâne om adevărat, creatură destinată înfierii şi îndumnezeirii, iar Hristos nu este o entitate mitologică hibridă, nici Dumnezeu, nici om. ci om adevărat tocmai pentru că este Dumnezeu adevărat, Fiu natural veşnic al unui Tată veşnic, Tată al unui Fiu natural veşnic, şi ca atare consubstanţiali între Iii. Departe de a fi însemnat „elenizarea cronică” a creştinismului, o răstălmăcire metafizic-ontologică a hristologiei funcţionale iudeo-creştine:7h. credinţa de la Niceea a reprezentat exact contrariul: dezelenizarea teologici Bisericii, eliberarea Dumnezeului biblic din chingile categoriilor elenizante deiformatoare, ierarhice şi metafizic-cosmologice ale arianismului. Paradoxul a făcut însă astfel încât categoria ioaneică de „Logos”, elenizată şi asimilată filozofic, să nu fie în Crez, în schimb categoria filozofic-metafizică a „consubstanţialităţii” (homoousios), deşi fusese utilizată în sens eretic de gnostici şi de Pavel din Samosata, să fie receptată ca instrument intelectual indispensabil pentru afirmarea unităţii de fiinţă a Persoanelor Treimii, ca expresie în acelaşi timp a comuniunii lor de Iubire autarhice şi a diferenţei ontologice între Treimea necreată şi cosmosul creat. Imperfecţiunea categoriei „con- 276 276 Cum au susţinut pe rând Albert Ritsch, Adolf von Hamack, Rudolf Bultmann, Leslie Dewart sau Hans Kting. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 229 substanţialităţii” a apărut însă rapid după Niceea, când ea a fost refuzată nu numai pentru că era un termen nebiblic, ci şi pentru că un nicean înfocat, aliat al Sfântului Atanasie, episcopul Marcel al Ancyrei, l-a interpretat pe homoousios într-un sens monarhian accentuând unitatea de fiinţă până acolo încât Persoanele treimice deveneau simple modalităţi şi roluri economice temporare ale Unicului Dumnezeu, necesare doar pentru creaţia, mântuirea şi desăvârşirea eshatologică a lumii, menite să se resoarbă ulterior în unitatea fiinţei Lui. Posibilitatea răstălmăcirii consubstanţialităţii într-un sens monarhian-modalist i-a făcut pe majoritatea episcopilor răsăriteni să refuze multă vreme acest termen. Abia în a doua jumătate a secolului IV, Părinţii Capadocieni au arătat că nici folosirea lui homoousios nu înseamnă neapărat monarhianism modalist, nici utilizarea expresiei treis hypostaseis nu duce în chip necesar la triteism subordinaţianist arian. Dincolo de clarificările terminologice necesare, care au făcut cu putinţă formula definitivă a dogmei Sfintei Treimi — mia ousia — treis hypostaseis/tropoi hyparxeos, „o fiinţă/substanţă — trei ipostase/subzistenţe/ moduri de existenţă” sau treis hypostaseis homoousioi, „trei substanţe consubstanţiale”277 —, realizarea majoră a Părinţilor Capadocieni, pe urmele Sfântului Atanasie al Alexandriei, a fost depăşirea celor două modele de teologie trinitară preniceene — atât cel monarhian unitarian şi soteriologic reductiv al Trinităţii la Unitate (Irineu, Tertulian, Calist), cât şi cel triipostasian, cosmologic diferenţiator al Unităţii la Trinitate (Origen) — în care Treimea era rezultatul „economiei” sau activităţii în afară a Dumnezeului Unic fie în mântuire, fie în creaţie, în direcţia unei Treimi teo-logice: Dumnezeu Unul este Trei în Sine însuşi, înaintea şi în afara oricărei cosmologii sau soteriologii, cu alte cuvinte în fiinţa Lui, nu numai în activitatea Sa. Există astfel două moduri obligatorii de a vedea Treimea: în revelaţia şi activităţile/economiile Ei ad extra cosmice şi istorice, relatate de Scriptură („Treimea economică”), şi în fiinţa Ei veşnică ad intra („Treimea teologică” sau „Treimea imanentă”, în Ea însăşi) ca expresie a faptului că Dumnezeu este în El însuşi Viaţă, Lumină şi Iubire. Treimea ca realitate ontologică a Dumnezeului Celui Viu e baza personală şi transcendent-metafizică a economiilor şi revelaţiei Sale cosmice şi istorice. Situl liturgic al revelaţiei formei canonice trinitare a identităţii creştine Locul prin excelenţă al cunoaşterii şi recunoaşterii lui Dumnezeu-Treime pentru creştini este însă Liturghia Bisericii, în ale cărei propovăduire şi cult 277 Unde ipostasele/subzistenţele nu mai ies din fiinţă/substanţă, nu mai au pur şi simplu aceeaşi fiinţă/substanţă, ci sunt în şi sunt chiar aceeaşi fiinţă/substanţă divină. 230 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic se actualizează neîncetat, kerygmatic şi sacramental, economia mântuitoare a Dumnezeului Treime realizată şi revelată în Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat. Răspunsul de credinţă şi mărturisire al Bisericii la această faptă mântuitoare şi revelaţie dat înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor ia, aşa cum a arătat Edmund Schlink (1903—1984)278, patru forme distincte: faţă de Dumnezeu mărturia Bisericii are forma rugăciunii de mulţumire şi de cerere (ieuchologia, în care Dumnezeu este adresat cu Tu) sau de laudă şi de preamărire (doxologia, în care Dumnezeul lăudat este un £/); iar faţă de oameni, mărturia Bisericii ia forma fie a propovăduirii şi mărturiei (kerygma, martyria, adresate oamenilor ca unor tu), fie a învăţăturii (didaskalia, care vorbeşte despre aceştia ca despre nişte ei). Dacă în propovăduire şi în rugăciunea de mulţumire sau de cerere Dumnezeul-Treime e evocat şi invocat în economiile Lui mântuitoare de la creaţie până la parusie, în doxologie şi în învăţătură Treimea este invocată şi evocată în Ea însăşi, în fiinţa Ei transcendentă şi eternă, independent de manifestarea Ei în timp. între aceste patru tipuri de enunţuri teologice se stabileşte în cult o corespondenţă de tipul chemare- răspuns: doxologia — care este adevăratul loc al dogmei — şi didascalia răspund şi împlinesc apelul propovăduirii şi rugăciunii; doxologia şi dogma laudă şi evocă Treimea nu la modul subiectiv şi interesat, pentru binefacerile Ei mântuitoare pentru noi (pro nobis) arătate în spaţiu şi timp, aici şi acum (hic et nune), ci într-un mod obiectiv, dezinteresat, aşa cum este Ea în fiinţa Ei transcendentă (extra nos) şi eternă (in aeternum). Dogma nu este aşadar nici speculaţie filozofică, nici exegeză biblică, nici predică, nici rugăciune, ci c corespondentul în adresă umană a ceea ce este doxologia în adresă divină. Relaţia-cheie dintre „Treimea economică” şi „Treimea teologică" a fost precizată în 375 de Sfântul Vasile cel Mare plecând de la o controversă liturgică: în timp ce arienii utilizau de predilecţie doxologia subordinaţianistă: „Slavă Tatălui prin [dia] Fiul în [en\ Sfântul Duh”, pe care o citau în sprijinul teoriei ulteriorităţii şi inferiorităţii instrumentale a Fiului şi a Duhului faţă de Tatăl, ortodocşii preferau doxologia coordonativă: „Slavă Tatălui cu [meta\ Fiul împreună [syn] cu Sfântul Duh”, care se va impune sub forma copulativă: „Slavă Tatălui şi [kai] Fiului şi [kai] Sfântului Duh”279. Prima doxologie, arată Sfântul Vasile, e „proprie celor ce mulţumesc” Treimii pen278 E. SCHLINK, „Die Struktur der dogmatischen Aussage als ôkumenisches Problem”, în volumul: Der kommende Christus und die kirchliche Traditionen. Beitrâge zum Gesprach zwischen den getrennten Kirchen, Gottingen, 1961, p. 24—79, mai ales p. 24—47 şi 73-74. Profesor luteran de teologie sistematică şi ecumenică la Heidelberg, Edmund Schlink este autorul unei masive Ôkumenische Dogmatik, Gottingen, 1983. 279 Despre Sfânt Duh I, 3; PG 32, 72C. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 231 tru economiile Ei mântuitoare, cea de-a doua fiind a „celor ce aduc laudă”280 Treimii în Ea însăşi, în existenţa Ei transcendentă şi eternă. Economia manifestă o dinamică verticală, în timp ce theologia şi doxologia se exprimă printr-o structură conjunctivă. Tot potrivit Sfântului Vasile, katabazei economiei divine, în care harul, bunătatea, sfinţenia şi revelaţia lui Dumnezeu coboară la noi de la (apo) Tatăl prin (dia) Fiul la (epi) Duhul Sfânt, credincioşii îi răspund prin anabaza theognoziei, urcând prin har în cunoaşterea lui Dumnezeu în şi de la (en, apo) Duhul Sfânt prin (dia) Fiul la (epi) Tatăl281. Ţelul final al theognoziei este însă preamărirea şi cunoaşterea Treimii în Ea însăşi, în realitatea Ei eternă transcosmică şi transistorică, independentă de revelarea şi economiile Ei în lume şi în timp, aşa cum o invocă şi evocă doxologia şi dogma Bisericii, cu alte cuvinte doar în coincidenţa paradoxală dintre unitatea fiinţială şi diferenţa ipostatică a Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt ca Unime-Treime şi Trcime-Unime. Locul kerygmei şi al dogmei despre Dumnezeu Treime este aşadar prin excelenţă liturgic: atât Botezul, cât mai ales Liturghia euharistică a Bisericii. De aceea, renunţând la limbajul substanţialist şi polemic al Ekthesis-\Am de la Niceea, Simbolul de credinţă constantinopolitan din 381 a revenit la un limbaj personalist şi liturgic şi astfel, în loc să exprime divinitatea Duhului Sfânt în termeni ontologici, a fonnulat-o în termeni liturgici: faptul că Duhul Sfânt este consubstanţial (homoousios) cu Tatăl şi cu Fiul este dedus din şi implicat în faptul că în cultul Bisericii Duhul Sfânt este „coadorat şi coglorificat împreună cu Tatăl şi cu Duhul”. Conexiunile între oikonomia şi theologia, între cult şi dogmă, între liturghie şi spiritualitate au fost remarcabil sistematizate în secolul VII de Sfântul Maxim Mărturisitorul ( | 662)282 în celebra sa „Mistagogie despre ce anume simbolizează cele celebrate în Sfânta Biserică la Synaxă [Liturghia euharistică]”: dacă recitarea Simbolului de credinţă constantinopolitan înainte de anafora — şi anaforaua însăşi — indică mulţumirea credincioşilor pentru raţiunile şi modurile negrăite ale Economiei divine (cap. 18), Trisaghionul serafimic „Sfânt! Sfânt! Sfânt! Domnul Dumnezeu Savaot” revelează Dumnezeirea Una în Treimea Ipostaselor (cap. 19); mgăciunea „Tatăl nostru” proclamă misterul înfierii noastre prin har în Dumnezeu revelat ca Tată (cap. 20); imnul „Unul Sfânt” evidenţiază simplitatea divină a Treimii concentrată 280 Ibid. VII, 16; col. 93C. 281 Ibid. XVIII, 47; col. 147C. 282 Cf. IOAN I. IC JR, Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi moderne, cu referire specială la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Deisis, Sibiu, 1998. 232 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c în „monarhia” Tatălui, iar împărtăşirea realizează îndumnezeirea deplină a omului prin har (cap. 21). Synaxa euharistică culminează aşadar şi pentru Sfântul Maxim în revelarea „Treimii teologice” ca fundament şi mister ultim al creaţiei, mântuirii şi îndumnezeirii creaturilor raţionale. Intrarea credinciosului în misterul înfierii sale în Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt, dezvoltată prin virtuţi ca asemănare a lui cu Dumnezeu, îl înalţă prin har până la misterul cel mai intim al vieţii Treimii: unitatea Ei simplă în Tatăl, Izvorul Treimii şi al dumnezeirii îndumnezeitoare prezente în inima omului pe deplin îndumnezeit (cap. 23).