Crezurile în Răsărit şi în Apus

Crezurile în Răsărit şi în Apus In comparaţie cu Apusul, situaţia în Bisericile din Răsărit apare extrem de diferită. Crezurile au fost tratate aici cu aceeaşi libertate de improvizaţie ca şi anaforalele euharistice sau „canonul adevărului”, care nu se referă la formule fixe, ci la întreaga revelaţie, faţă de care funcţionează ca „pars pro toto”. Dar şi aici ele par a urma o evoluţie asemănătoare celei din Occident afară de poziţia specială a Romei în adoptarea unei formule finale unitare. Diversitatea de tradiţii independente legate de marile centre bisericeşti ale Răsăritului se manifestă pe fondul unei scheme şi al unor conţinuturi similare cu formulele occidentale contemporane. Diferenţa principală stă în faptul că în timp ce în Apus accentul e pus pe fapte, în Răsărit el este pus pc idei (Bum), sau, altfel spus, în timp ce în Apus crezul rămâne arhaic, iimitându- se la rezumarea antignostică a kerygmei apostolice primare despre lisus Mântuitorul, în Răsărit el îi va adăuga în sens antiarian prologul şi cadrul ceresc trinitar şi cosmic al dramei mântuirii (Kelly). Este ceea ce se poate vedea cu ochiul liber comparând „Crezul Roman” (R) cu „Crezul C'onstantinopolitan” (C): în timp ce în primul Dumnezeu e Tată Atotputernic, în ccl de-al doilea El este şi Unul şi Creator al celor văzute şi nevăzute; la fel Fiul este în cel de-al doilea şi Cel prin Care toate S-au făcut etc. Dacă până la începutul secolului IV toate crezurile erau locale şi liturgice, după 325, odată cu Sinodul de la Niceea şi sinoadele epocii constantinicne, se produce o revoluţie: crezurile devin sinodale şi imperiale; din rezumate pozitive ale credinţei pentm catehumeni, ele devin teste ale ortodoxiei pentru episcopi în faţa ereziilor (Kelly). Crezul e scos din practica misionară şi-şi pierde rolul de simbol al identităţii creştine faţă de cei din afara Bisericii şi creştinismului şi e orientat în sens intracreştin, devenind un simbol al ortodoxiei ca identitate confesională (Staats) în faţa ereticilor şi a grupărilor lor ecleziale disidente. Evoluţia de la simbolul (symbolon) liturgic la decretul de credinţă sinodalimperial (ekthesis pisteos) începuse încă înainte de Niceea: în anul 268 cei şase episcopi adunaţi în sinod la Antiohia formulează o mărturisire de credinţă teologică a cărei semnare o cer episcopului Pavel din Samosata suspectat de heterodoxie (monarhianism/unitarianism) drept condiţie a menţinerii comuniunii cu el, condamnându-i totodată pe cei ce nu o primesc ca „străini de canonul bisericesc”. Episodul antiohian din 268 e o repetiţie generală regională anticipată a unei practici care avea să devină procedura de rutină a Bisericii în soluţionarea autoritativă a crizelor interne produse de disputele teologice. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 213 Crezul Niceo-Constantinopolitan — radiografie leologico-istorică Intr-o remarcabilă analiză, publicată în 1996, a fundamentelor istorice şi teologie ale Simbolului de credinţă Niceo-Constantinopolitan, Reinhart Staats (n. 1937), istoric bisericesc luteran din Kiel, ajunge la concluzii surprinzătoare. El arată că, din punct de vedere literar, Simbolul Constantinopolitan din 381 (C) — azi Simbolul de credinţă „ecumenic” al creştinătăţii, cel mai larg folosit şi acceptat de majoritatea Bisericilor creştine — nu este altceva decât o versiune puternic extinsă a Crezului Roman (R), care este baza lui directă264 şi este aproape integral conţinut în acesta. în Simbolul Constantinopolitan din 381 (C) se regăseşte, evident, şi Ekthesis-u\ nicean din 325 (N), precum şi Simbolul Bisericii din Ierusalim (J) atestat în jurul anului 350 de Catehezele Sfântului Chirii al Ierusalimului. Surpriza vine analizând proporţia în care se regăsesc aceste mărturisiri de credinţă anterioare în Simbolul din 381: astfel, din cele 174 de cuvinte ale originalului grec al acestuia, 100 sunt comune cu cele 117 de cuvinte greceşti ale Simbolului din Ierusalim, 80 (deci puţin peste jumătate) din cele 139 de cuvinte greceşti ale Ekthesisului de la Niceea, în timp ce 58 din cele 70 de cuvinte ale Crezului Roman se regăsesc în Simbolul constantinopolitan, căruia îi sunt proprii un număr de 37 de cuvinte265. Intercalările noi din 381 privesc — cum era de aşteptat la un sinod întrunit împotriva pnevmatomahilor — în primul rând dezvoltarea articolului despre Duhul Sfânt („Domnul, de viaţă făcătorul, Care împreună cu Tatăl şi cu Fiul e închinat şi slăvit”), precum şi câteva scurte precizări introduse în articolul despre Fiul şi la articolul despre Biserică (care e „şi apostolică”) şi cele următoare („Mărturisim un Botez spre iertarea păcatelor. Aşteptăm învierea morţilor. Şi viaţa veacului ce va să vină”). Din Ekthesis-ul nicean este reţinută în primul rând dezvoltarea articolului antiarian despre Fiul cu eliminarea însă a precizării născut din Tată, „adică din fiinţa Tatălui”, precum şi a anatemei finale a sloganurilor arienilor: „Iar pe cei ce zic: «a fost cândva când El nu era» şi «n-a fost înainte de a se fi născut» şi că a fost făcut din cele ce nu sunt sau spun că Fiul lui Dumnezeu e din altă ipostasă sau fiinţă, ori creat sau supus schimbării şi transformării, Biserica catholică îi anatemizează”; aceste omisiuni se explică prin caracterul de simbol liturgic pentru întreaga Biserică al Simbolului de la Constantinopol faţă de cel al Ekthesis-\xhi\ de la Niceea, care e un decret abstract de credinţă antiarian pentru episcopi. Simbolul Constantinopolitan nu derivă însă direct din cel Nicean, ci provine din Simbolul Bisericii din Ierusalim, din punct de vedere literar Simbolul din 381 (C) fiind o extindere cu dezvoltări antiariene 264 R. Staats, op. cit., p. 158-170. 265 Schema derivării stabilită de Staats este deci C > J > N > R. 214 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. Canonul apostolic şi antipnevmatomahe a Simbolului Bisericii din Ierusalim care avea această formă reconstituită după Catehezele Sfântului Chirii: „Credem într-Un Dumnezeu, Tată, Atotţiitor, Făcător al cerului şi al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute. Şi într-Un Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut Dumnezeu adevărat mai înainte de toţi vecii, prin Care toate S-au făcut; Care S-a pogorât, S-a întrupat şi S-a făcut om, Care a fost răstignit, îngropat, a înviat a treia zi şi S-a înălţat la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui, şi iarăşi va veni să judece viii şi morţii, şi a Cărui împărăţie nu va avea sfârşit. Şi într-Un Duh Sfânt, Mângâietorul, Care a grăit în profeţi; şi într-un Botez al pocăinţei, într-o iertare a păcatelor, într-o Biserică una, sfântă şi catholică; într-o înviere a cărnii şi într-o viaţă veşnică.” în Simbolul Ierusalimitean se observă inserţia precizării împotriva neomodalismului „economic” al lui Marcel al Ancyrei că „împărăţia [lui Hristos] nu va avea sfârşit” şi apariţia implicită în articolul al treilea a formulei „credem în” cu referire la Duhul Sfânt, la Biserică, la Botez, la învierea cărnii şi la viaţa veşnică. în Simbolul Constantinopolitan „credem în” se referă direct doar la Duhul Sfânt şi la Biserică266, Botezul fiind „mărturisit”, iar învierea morţilor267 „aşteptată”. Renunţarea în 381 la expresia „Un Duh Sfânt” şi la apelativul de „Mângâietorul” are o referinţă contextuală, trebuind interpretate ca un refuz, pe de o parte, al izolării şi exaltării spiritualist-harismatice a Duhului Sfânt de mişcările ascetice ale epocii, iar, pe de altă parte, al distorsionării, supralicitării motivului ioaneic al „Paracletului” în maniheism (condamnat în mai multe rânduri de împăratul Teodosie între 381-383). ... de fapt Simbol ecumenic Romano-Constantinopolitan Faptul cel mai tulburător este însă că în Simbolul Constantinopolitan din 381 (C) apare inclus aproape în integralitate Crezul Roman (R), zece cuvinte greceşti din articolul hristologic al celui dintâi neputând fi explicate decât 266 Dacă în crezurile din Răsărit Biserica este ea însăşi obiect de credinţă, în care trebuie crezut, în Crezul Roman-Apostolic latin formula „cred in” se referă direct la Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, deci la Dumnezeu, nu şi la Biserică: aici se spune „Credo in Deum... in Filium... in Spiritum Sanctum”, dar simplu „[credo] Ecclesiam... remissionem..., resurrectione... vitam”, ceea ce ar trebui tradus riguros prin: „cred că există o Biserică... o iertare a păcatelor... o înviere a cărnii” etc. 267 Expresia „învierea morţilor trădează influenţa în Palestina a spiritualismului origenist şi pare o atenuare a sensului antignostic tranşant al formulei vechi-creştine care este „învierea cărnii" prezentă în Crezul Roman. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 215 printr-o dependenţă directă de cel de-al doilea, pentru că ele nu apar nici în Simbolul de la Ierusalim, nici în cel de la Niceea. Faţă de Ekthesis-ul de la Niceea, unde se spune despre Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu că „pentru noi şi a noastră mântuire S-a pogorât, S-a întrupat, S-a făcut om, a fost răstignit şi îngropat şi a înviat”, Simbolul din 381 dezvoltă atât tema întrupării, cât şi tema pătimirii: Hristos „S-a pogorât din ceruri, s-a întrupat din Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara [natus est de Spiritu Sancto et Maria Vergine] şi s-a făcut om, a fost răstignit pentru noi pe vremea lui Ponţiu Pilat [sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus], a pătimit şi a fost îngropat şi a înviat”. Aceste două accente sunt tipic romane şi reflectă, pe de o parte, o hristologie a distincţiei clare a celor două naturi — afirmată de Iustin Martirul în secolul II împotriva gnosticilor, la sfârşitului secolului IV împotriva apolinariştilor, iar în 449 împotriva monofizismului răsăritean de sfântul papă Leon I în faimosul său Tomos —, iar, pe de altă parte, istoricitatea clară împotriva doketismului a pătimirii lui Hristos, precum şi implicaţiile ei politice: Iisus a fost răstignit pe timpul, dar şi după ce a stat în faţa unui înalt demnitar roman (cf. 1 Tim 6, 13), iar procesul şi pătimirea Sa sunt un eveniment epocal al istoriei Imperiului Roman universal, care apare astfel ca o structură politică integrată în dinamica mântuirii obiective. Deşi evidente, receptarea şi prezenţa textului Crezului Roman în Simbolul Constantinopolitan din 381 n-au primit până acum recunoaşterea semnificaţiei lor întrucât păreau să contravină flagrant poziţiei Sinodului de la Constantinopol din mai-iunie 381. Acesta a fost şi a rămas un sinod pur răsăritean, ale cărui documente — Simbol şi canoane (care au ridicat scaunul episcopal al Constantinopolului pe locul al doilea în ierarhia scaunelor creştinătăţii, înaintea Alexandriei şi Antiohiei şi îndată după cel al Romei) — nu numai că n-au fost recunoscute şi receptate în Occident, dar au fost interpretate ca provocări antiromane. In toamna anului 381, sfântul episcop Ambrozie al Milanului a ţinut un sinod antiarian occidental paralel la Aquilea, iar în toamna lui 382 papa Damasus (366-384) a ţinut un alt sinod occidental paralel şi rival la Roma, la care Nectarie al Constantinopolului şi episcopii răsăriteni au refuzat să participe268, şi care a adoptat o mărturisire de credinţă proprie despre Treime şi întrupare (aşa-numitul Tomus Damasi). Sinodul imperial pur răsăritean de la Constantinopol din 381 avea să devină al II-lea Sinod Ecumenic fiind receptat ca atare şi de Bisericile latine abia în 451 la Sinodul IV Ecumenic de la Chalcedon, unde Simbolul de la Constantinopol 268 Au participat Timotei al Alexandriei, Paulin al Antiohiei şi Acholius al Tesalonicului, ceea ce l-a făcut pe papa Damasus să privească drept ecumenic Sinodul roman din 382 întrucât Sinodul de la Constantinopol din mai-iunie 381 fusese unul pur răsăritean. 216 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic e recunoscut drept forma deplină a credinţei de la Niceea. După 381 însă, Simbolul de la Constantinopol rămăsese doar simbolul baptismal al Bisericii noii capitale a imperiului, al Asiei Mici şi Siriei; el n-a fost recunoscut nici de Roma, care avea propriul său Crez, nici de Alexandria din pricina hristologiei difizite a Simbolului din 381; din raţiuni diferite aceste două Biserici victorioase la Efes în 431 asupra Constantinopolului şi Antiohiei au impus în Sinodul III Ecumenic suficienţa Credinţei de la Niceea, ceea ce era o dezavuare clară a Simbolului din 381. Acesta va fi reabilitat şi universalizat abia în 451 la Chalcedon, odată cu triumful hristologiei difizite antiohianoconstantinopolitane asupra monoftzismului alexandrinilor. Explicaţia misterioasei prezenţe a Crezului Roman în textul Simbolului unui sinod atât de pur răsăritean ca acela de la Constantinopol din 381 a fost oferită de Reinhart Staats. Eruditul profesor german a atras atenţia asupra faptului că, aşa cum Sinodul Ecumenic de la Niceea din 325 fusese anticipat de marele Sinod de la Antiohia din iama 324-325, tot aşa şi Sinodul imperial de la Constantinopol din mai-iunie 381 a fost premers de un mare Sinod de la Antiohia ţinut în septembrie 379. Aproape toţi cei 151 de episcopi prezenţi aici — prezidaţi de Meletie al Antiohiei, şi între care se numărau Chirii al Ierusalimului, Grigorie al Nyssei şi Diodor al Tarsului — vor participa şi la Sinodul imperial de la Constantinopol din 381. Spre deosebire de acesta din urmă — al cărui scop a fost promovarea scaunului capitalei imperiului în ierarhia marilor scaune ale creştinătăţii269 —, Sinodul de la Antiohia — a cărei Biserică era divizată de decenii de o lungă schismă cu implicaţii în întreaga lume creştină — a căutat în mod deliberat reconcilierea şi consensul ecumenic cu Roma şi cu Bisericile Occidentului. De aceea, cel mai probabil, exceptând clauza antipnevmatomahă din articolul despre Duhul Sfânt, Simbolul de la Constantinopol din 381 a fost redactat la Antiohia în 379 printr-o inserare în textul Simbolului liturgic de la Ierusalim a formulelor inconfundabile aparţinând Crezului Roman. Sunt desigur şi câteva diferenţe, dar care nu trebuie supralicitate: în timp ce Crezul Roman recitat la persoana întâi singular {Credo...) îşi trădează originea în mărturisirea apologetică individuală şi în cea baptismală, Simbolul Antiohiano-Constantinopolitan e la persoana întâi plural (Pisteuomen...) evidenţiind o funcţionalitate comunitar-liturgică. Spre deosebire de credinţa de la Niceea formulată ca un ekthesis sau expunere oficială într-un decret solemn a credinţei unor episcopi, în 379 şi 381 s-a revenit la symbolon, la o 269 încă de la sfârşitul secolului IV se prefigura astfel conflictul dintre Biserica imperialsinodală a Răsăritului şi Biserica papal-monarhică a Apusului, divergenţă de organizare care a stat la baza schismei durabile dintre ortodoxie şi romano-catolicism. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 217 mărturisire prin excelenţă liturgică şi, cum arată clar pluralul, la una euharistică. Limbajul speculativ şi polemic de la Niceea (ousia, hypostasis) e evitat în favoarea celui pozitiv, biblic şi doxologic, arătând conştiinţa faptului că locul de revelare şi de recunoaştere a prezenţei Dumnezeului-Treime este Liturghia euharistică. Schimbarea de ton este confirmată de statistică: Simbolul Constantinopolitan din 381 km poate fi caracterizat drept o versiune modificată a Ekthesisului nicean din 325, ci mai degrabă drept o versiune lărgită a Crezului Roman. Din punct de vedere literar, el ar putea fi aşadar definit mai corect drept „Simbol Romano-Constantinopolitan” decât Niceo-Constantinopolitan; acest din urmă apelativ exprimă nu atât o realitate istorică şi textuală, cât judecata de valoare şi de receptare a celor două mărturisiri formulată în 451 de Sinodul de la Chalcedon: Simbolul de la Constantinopol este o confirmare şi o asigurare a credinţei de la Niceea, căreia în teorie i se recunoaşte suficienţa proclamată la Efes, dar nu ca o absolutizare definitivă care să excludă orice explicări şi dezvoltări ulterioare. Există o credinţă unică exprimată cu egală autoritate de ambele Crezuri, cel de-al doilea fiind de preferat ca unul mai complet şi mai explicit. Iniţial accentul a fost pus pe „credinţa” de la Niceea, explicată de Simbolul de la Constantinopol, pentru ca apoi, începând din secolul VI, Simbolul constantinopolitan să fie considerat versiunea completată şi ameliorată a „credinţei” niceene, iar ulterior diferenţele dintre cele două mărturisiri să se estompeze într-atât încât Simbolul Constantinopolitan să fie cunoscut drept Crezul de la Niceea. ... de la Simbol ecumenic !a simbol al diviziunii între Apusul şi Răsăritul creştin în Răsărit, Simbolul Constantinopolitan s-a impus treptat, dar sigur, drept Crez baptismal unic. Odată cu recucerirea bizantină a Italiei de la ostrogoţii arieni de către Iustinian, care în 533 a sancţionat Simbolul Constantinopolitan drept normativ pentru creştinii din tot imperiul, şi pentru a contracara arianismul goţilor, Biserica Romei şi alte câteva Biserici din Occident au acceptat şi ele Simbolul Constantinopolitan drept Crez baptismal pentru cateheza de iniţiere creştină. Inovaţia revoluţionară, potrivit expresiei lui Kelly, a venit însă ceva mai devreme în Răsărit, unde Simbolul Constantinopolitan devine şi Crez recitat solemn în cadrul Liturghiei euharistice înainte de anaforâ. Introducerea recitării Crezului în cadrul Liturghiei euharistice mai are o motivaţie, pe lângă cea confesională, şi este legată de mutaţia generalizată în secolul VI — în ciuda legislaţiei contrare a lui Iustinian din 546 şi 565 — în modul săvârşirii Euharistiei: piesa centrală a Liturghiei, marea 218 C a n o n u l O r t o d o x i e i 1. Canonul apostolic rugăciune euharistică sau anaforaua, începe să fie citită cu glas scăzut (mystikds), devenind în loc de o rugăciune a întregii comunităţi o rugăciune sacerdotală, rolul ei comunitar fiind luat acum de cântări care devin un dublu coral270, un comentariu muzical al Liturghiei pentru credincioşi. Pentru a suplini funcţia mărturisitoare şi didactică unică a anaforalei — adevărata mărturisire de credinţă a Bisericii — scufundată în tăcere, s-a introdus în Liturghie recitarea rezumatului de origine baptismală al acestei credinţe cuprins în Simbolul de credinţă Constantinopolitan. Introdusă prima dată la Antiohia în 484 de patriarhul monofizit Petru Fullo, apoi la Constantinopol în 511 tot de monofiziţi, iar în 518 şi de ortodocşii chalcedonieni — fiecare comunitate dorind să-şi reafirme astfel fidelitatea faţă de primele Sinoade Ecumenice —, această practică a fost oficializată în 568 de împăratul Iustin II, care a dat ordin ca Simbolul Constantinopolitan să fie cântat în toate bisericile din imperiu înainte de „Tatăl nostru”. în Occident, Sinodul de la Toledo din 589, la care regele vizigot arian Recared a revenit la ortodoxia niceană, a prescris şi el ca Simbolul Niceo-Constantinopolitan cu adaosul „Filioque”, intercalat ca explicitare împotriva arianismului, să fie recitat duminicile la toate Liturghiile înainte de „Tatăl nostru”, ca în Răsărit. Din Spania, această practică a trecut şi în Galia, unde a fost generalizată şi impusă de Carol cel Mare ( t 814) ca reacţie împotriva adopţianismului hristologic al unor episcopi spanioli. în 810, papa Leon III i-a aprobat lui Carol cântarea Crezului la mesă în Galia, deşi sfatul său era să se renunţe cu totul la Crez în Euharistie, dar a dezaprobat adaosul „Filioque”, fixând demonstrativ în bazilica San Pietro două table de argint cu textul grec şi latin nemodificat al Simbolului Niceo-Constantinopolitan. Venit la Roma în 1014 ca să fie încoronat, împăratul german Henric II, surprins să descopere că la Roma Crezul Niceo-Constantinopolitan nu era cântat la mesă, a cerut introducerea acestei practici şi la Roma, unde aşadar Simbolul Niceo-Constantinopolitan cu adaosul „Filioque” apare în Liturghie abia din 1015 încolo, oficializându-se ulterior în întreg Occidentul. în forma sa modificată el a devenit — ironia istoriei — din Simbol ecumenic un scandal teologic şi una din cauzele principale ale schismei între Răsăritul şi Apusul creştin, după ce la origine rezultase tocmai dintr-o reconciliere ecumenică de succes între cele două Biserici şi tradiţii de mărturisire a credinţei, pe care o atestă textul său (C = J + R). în Biserica latină Simbolul Constantinopolitan modificat prin adăugarea lui „Filioque” a fost folosit liturgic doar în cadrul meselor, rămânând deci un Crez euharistie, 270 Dublului muzical i s-a adăugat şi un dublu vizual-dramatic alcătuit dintr-un ritual complex, care a luat locul naturii originare, verbale, a Liturghiei — răspunsul Bisericii la Cuvântul lui Dumnezeu. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 219 pentru că drept Crez baptismal începând din secolul IX s-a impus în tot Occidentul textul recept al Simbolului Roman-Apostolic. Două derive de la identitatea creştină canonică ortodoxă — gnostică şi mesianică Simbolurile de credinţă Roman şi Niceo-Constantinopolitan rezumă autentic identitatea creştinismului catholic-ortodox aşa cum s-a conturat aceasta de-a lungul crizelor care au însoţi lungul proces de autodefinire a creştinismului apostolic din secolul I şi până la sfârşitul secolului IV, prin delimitare faţă de tentativele foarte timpurii de a-1 transpune sub forma a două ideologii religioase contrare, de origine elenistică sau iudaizantă. Este vorba, aşa cum arăta foarte recent islamologul francez, preotul romano-catolic Edouard-Marie Gallez271, de „două derive fundamentale ale credinţei” originare, reprezentate de „iudeo-creştinismul apostolilor”, potrivit cărora „Iisus Mesia mântuieşte de rău prin Duhul Sfânt şi ne face să participăm la puterea Sa mântuitoare pentru noi înşine şi pentru lume”, mântuirea definitivă de răul şi nedreptatea din lume fiind aşteptată ca un dar exclusiv al lui Dumnezeu la a Doua Venire slăvită a lui Iisus Mesia la sfârşitul timpului. Scandalul răului şi al nedreptăţii din lume nedesfiinţate magic de Iisus, Domnul răstignit şi înviat, i-a făcut pe o parte din creştini să re interpreteze creştinismul sub forma a două erezii şi ideologii opuse ale mântuirii, derive creştine care se continuă până în zilele noastre: Deriva gnostică provine dintr-o reinterpretare individualistă a mântuirii creştine, structurată în cercurile iudeo-gnostice după catastrofa din anul 70, în care Iisus apare ca un învăţător luminat care arată ucenicilor Săi calea izbăvirii. Punctul de plecare e experienţa darurilor Duhului Sfânt. Devierea stă în pretenţia: „Posed Adevărul (Duhul)”. Mântuirea este în individ. Fiecare e „Dumnezeu” (ca Iisus) şi face adevărul Lui. Mijlocul e eliberarea divinităţii („scânteii divine”) îngropate în noi — cauza răului şi a suferinţei — şi accesul la lumea contemplaţiei (a îngerilor). Instrumentul e învăţătorul luminat care din compasiune formează discipoli. Oamenii se împart în elită şi nemântuiţi. 271 într-o monumentală teză de doctorat consacrată originilor islamului susţinută în noiembrie 2004 la Universitatea din Strasbourg şi publicată sub titlul: Édouard-Marie Gallez, Le messie et son prophète. Aux origines de l ’Islam: 1. De Qumrân à Muhammad; şi II. Du Muhammad des Califes au Muhammad de l ’histoire, Éditions du Paris, 2005; detalii pe site-ul: www.lemessieetsonprophete.com. Interpretarea islamului ca iudeo-creştinism eretic, iudeo-nazareism sirian arabizat susţinută de É.-M. Gallez continuă, dar şi rectifică, sugestii formulate anterior de Hanna Zakarias (= P. Gabriel Thérry), De Moïse à Mohammed. L ’islam entreprise juive, 1955, 2 vol., şi P. JOSEPH BERTNEL, Islam, ses véritables origines, 1981-1984, 3 vol., dezvoltând mai ales P. ANTOINE Moussali, La croix et le croissant, 1998. 2 2 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to l i c „Dumnezeu” nu poate iubi (nu este cineva). Pesimism în ce priveşte lumea, optimism în ce priveşte individul. Sisteme de mântuire prin cunoaştere sau magie. Corespondentul în secolul XX: New Age; omul dobândeşte o nouă conştiinţă, dar dublată de o atracţie spre neant şi autodistrugere, şi de un relativism absolut, fiecare închizându-se faţă de ceilalţi în el însuşi272. Deriva mesianistă, ignorată până foarte recent, e cea a „iudeo-nazareilor” din Ierusalim, structurată şi ea după anul 70 ca o reinterpretare mesianistă a mântuirii iudeo-creştine, şi având o influenţă hotărâtoare — demonstrează Gallez — în formarea islamului coranic, grupul arab al cărui şef militar era Muhammad fiind format spiritual de membrii aparţinând mişcării mesianice iudeo-nazareene. Punctul de plecare e aici împărăţia viitoare a Mesiei lui Dumnezeu pe pământ — Iisus nu e Dumnezeu, dar e Mesia. Devierea stă în conştiinţa membrilor ei că „Dumnezeu ne-a ales pentru a o instaura”. Mântuirea e într-o colectivitate teocratică şi desăvârşeşte istoria. Mesia/Hristos n-a murit, ci a fost ridicat la cer aşteptând să-şi continue misiunea. Mijlocul e reclădirea Templului şi supunerea întregii societăţi. Instrumentul ei sunt locotenenţii lui Dumnezeu pe pământ. Oamenii se împart în două: în mântuitori şi în duşmani ai unui „Dumnezeu” care nu vrea să iubească (fiind mult mai presus de aceasta). Optimism în ce priveşte lumea, dar pesimism în ce priveşte individul. Sistemele de mântuire urmăresc aşadar puterea asupra lumii. Corespondentul în secolul XX sunt totalitarismele ateiste. Umanitatea va realiza societatea perfectă, dar cu voinţa dc a distruge tot ce e altceva decât ea. Rezultatul e conformismul supunerii voluntare şi terorismul. Islamul — iudeo-nazareism arabizat în originea sa ultimă, islamul nu este altceva decât un iudeo-nazareism arabizat. Iudeo-nazareismul era o erezie creştină, o disidenţă din comunitatea iudeo-creştină a lui Iacob, fratele Domnului, refugiată, după martirizarea acestuia în anul 62, din Ierusalim dincolo de Iordan, în Siria. Dacă pentru iudaismul rabinic Iisus era doar un magician impostor, iar pentru iudeocreştinii apostolici Iisus era nu doar Mesia, ci şi Fiul lui Dumnezeu, pentru iudeo-nazarei Iisus nu era Dumnezeu, ci doar un om drept, însărcinat de 272 Analiza gnozelor dualiste ale Occidentului a fost întreprinsă de IOAN Petru Culianu (1950-1991): Les gnoses dualistes de l ’Occident. Histoire et mythes, 1990 (trad. rom. Nemira, 1998; Polirom, 2002) şi The Tree o f Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism (1992 (trad. rom. Nemira, 1998; Polirom, ed. 11, 2005); o analiză a implicaţiilor politice şi ideologice la ERICH Voegelin (1901-1985): The New Science o f Politics. An Introduction, Chicago, 1952; o prezentare a formelor modeme la Harold BlOOM (n. 1930): The American Religion. The Emergence o f the Post-Christian Nation, 1992, şi Omens o f Millennium. The Gnosis o f Angels, Dreams, and Resurrection, 1996. Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 221 Dumnezeu cu instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu începând de la Ierusalim; neacceptat de rabini ca Mesia, el a fost ridicat de Dumnezeu la cer ca Enoh şi Ilie, urmând să revină să-şi termine misiunea religios-politică la apropiata sa a doua venire la Ierusalim. Originile acestei ideologii mesianiste, arată Gallez, stau într-o mişcare iudaică pre- şi post-creştină, atestată în textele de la Qumran, atunci când acestea sunt citite pentru ele însele, eliminând clişeul fals, dar extrem de rezistent, impus încă din Antichitate şi reluat în 1950, potrivit căruia acestea ar fi aparţinut sectei „eseniene” dispărute în anul 68 odată cu devastarea Qumranului de către romani. Citite în afara legendei falsificatoare a „esenienilor”, textele de la Qumran revelează originile unei mişcări mesianiste născute în anii crizei produse de încercarea de elenizare a evreilor în secolul II î. Hr. prin activitatea disidentă din anii 176-159 a „învăţătorului dreptăţii”, identificat de Gallez (pe urmele lui Jaqueline Genot-Bismuth, 1992) în persoana preotului lose ben Iotser, martirizat de marele preot Alkim în anul 159. Ideologia sa mesianist-militaristă a „războiului fiilor luminii împotriva fiilor întunericului” a fost continuată şi după moartea sa, regăsindu-se şi în texte „apocrife” finalizate în secolele II—III d. Hr. (mai ales în Testamentele Patriarhilor]); în centrul ci se află venirea iminentă a unui rege mesianic care va elibera Pământul Ţării Sfinte, va restaura Poporul ales şi Legea lui, va reconstrui Templul şi cultul său şi, după ce îi va extermina pe toţi duşmanii lui Dumnezeu, va instaura împărăţia lui Dumnezeu pe pământ cu Ierusalimul drept centru al lumii. Revolta antiromană din anul 66 n-a fost nici ea pur şi simplu o mişcare de eliberare naţională, ci şi o insurecţie mesianistă. Ea s-a soldat însă cu o criză de proporţii pentru mesianişti, fiindcă Mesia-Rege fie n-a venit pentru zeloţi, fie n-a revenit după patruzeci de ani ca Iisus Judecătorul mesianic pentru iudeo-nazareeni. Rabinii iudei de după 70 i-au condamnat în egală măsură ca apostaţi, introducând în jurul anului 98 în rugăciunea celor Optsprezece Binecuvântări „blestemul” special împotriva apostaţilor/ ereticilor şi nazareilor, cu alte cuvinte atât împotriva iudeo-nazareilor, cât şi a iudeo-creştinilor. Refugiaţi dincolo de Iordan în Siria, unde au rămas necunoscuţi pentru Imperiul Roman, nu şi pentru cel persan, iudeo-nazareii au prosperat aici până în secolul VII, când majoritatea arabilor nomazi au fost încreştinaţi de ei. N-au fost străini în anii 269-272 de folosirea de către regina Palmirei a armatelor arabe în înfrângerea romanilor, iar episcopul adopţianist al Antiohiei, Pavel din Samosata — pentru care Iisus era un simplu om inspirat, şi care a fost ministru al reginei Zenobia a Palmirei — a putut fi un iudeo-nazareu. Arabii au participat probabil şi la cucerirea şi devastarea Ierusalimului de către perşi în anul 614, dar în 622, la apropierea armatelor bizantine, s-au 222 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic retras împreună cu un grup de arabi din Siria condus de liderul militar Muhammad — care prin căsătoria cu o iudeo-nazareeană (Kadigia) s-a convertit la ideologia acestei mişcări mesianiste — în oaza de la Iatrib, populată deja de iudei rabinici. Evenimentul a fost interpretat ca un nou exod în pustie, de unde emigraţia arabo-nazareană (umma) se va întoarce cu ajutorul lui Dumnezeu pentru a reocupa Pământul Sfânt şi Ierusalimul, pentru a reclădi Templul şi a începe supunerea întregii lumi Regelui-Mesia Iisus Care va reveni pentru a-şi înfrânge duşmanii. După ce prima tentativă a lui Muhammad de a ocupa în 629 Ierusalimul de la bizantini s-a soldat cu o înfrângere, emigranţii arabo-nazareeni vor reveni. Sub conducerea Iui Umăr (634-644), succesorul lui Muhammad, au ocupat mai întâi în 636 Damascul şi Siria, şi abia apoi Ierusalimul, predat în 638 de bătrânul patriarh Sofronie. Emigranţii arabi şi nazarei au construit în grabă pe fosta esplanadă a Templului un cub de lemn ce voia să fie sfânta sfintelor a celui de-al treilea Templu definitiv, ceea ce arată că protoislamul lui Umăr fiind la început un iudeo-nazareism adaptat pentru arabi. Neapariţia lui Mesia-Iisus a produs o profundă decepţie în sânul arabilor. Aceştia s-au debarasat de iudeo-nazareeni şi dc ideologia lor mesianistă, dar au menţinut şi dezvoltat în sens avraamitic convingerea că arabii ismaeliţi sau agareni, anteriori atât lui Moise, cât şi lui Iisus, sunt cei predestinaţi să cucerească şi să conducă lumea în numele Dumnezeului adevărat. Pentru aceasta era însă nevoie ca pretenţiile lor să fie justificate printr-o carte sacră arabă (pentru ca arabii să nu fie mai prejos decât iudeii cu Tora şi creştinii cu Evanghelia): Quran-ul. Atribuit lui Muhammad. promovat post-mortem la rangul de „trimis” inspirat sau „profet” al lui Dumnezeu, el a fost redactat târziu, în etape, prin adaptarea versiunii arabe a textelor sacre aramaice ale iudeo-nazareilor sirieni. Revelatorie în acest sens este şi evoluţia faimoasei sahada sau mărturisiri de credinţă atestată de izvoarele epigrafice din Siria: formula simplă Eis Theos, „Unul [este] Dumnezeu”, a fost completată de iudeo-creştini cu un adaos „asociaţionist” devenind Eis Theos kai ho Christos anton, „Unul [este] Dumnezeu şi Hristosul Său”. Iudeo-nazareii le-au opus polemic fie formula simplă Monos Theos, „Unic [este] Dumnezeu”, fie una explicit antiasociaţionistă şi protoislamică, aşa cum o atestă Omiliile pseudo-clementine (16, 7, 9): Eis estin ho Theos kai plen autou ouk estin theos, „Unul este Dumnezeu şi afară de El nu mai este dumnezeu”, pusă în gura lui Petru. La care iudeocreştinii au replicat în inscripţii cu: Eis Theos kai Christos Theos, „Unul este Dumnezeu şi Hristos e Dumnezeu”. Sahada musulmană actuală cu forma bipartită: La ilah lila Llah, Muhammad rasul-Llah, „Nu este dumnezeu decât Dumnezeu [şi] Muhammad [este] trimisul lui Dumnezeu” nu a fost însă cea iniţială. Inscripţiile arată că înainte de 735 sahada nu conţinea formula Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 223 Muhammad rasul-Llah privitoare la Muhammad şi profetismul său. Prima inscripţie care atestă că Muhammad, mort din 632, e rasul Allah e o monedă datată în anul 685. Muhammad şi Iisus apar amândoi ca rasul Allah pe inscripţiile faimosului Dom al Stâncii din Ierusalim terminat în 695. De două ori pe Domul Stâncii din 695 apare inscripţionată o sahada tripartită: La ilah illa Llah wahd-hu, la sarik la-hu, Muhammad rasul Llah: „Nu este dumnezeu decât Dumnezeu, El Unicul; nu există asociat la El; Muhammad e trimisul lui Dumnezeu”. Această formulă compozită arată că sahada proto-musulmană era nu alta decât mărturisirea polemică a iudeo-nazareilor eretici: „Nu există dumnezeu decât Dumnezeu şi nu există asociat la El” (La ilah illa Llah, la sarik lahu), formulă pe care o opuneau iudeo-creştinilor ortodocşi: „Unul este Dumnezeu şi Hristos este Dumnezeu”. întrucât iudeo-nazareii eretici se opuneau nu doar iudeo-creştinismului, ci şi iudaismului rabinic, mărturisirea lor de credinţă completă avea probabil forma tripartită: „Nu este dumnezeu decât Dumnezeu; nu este asociat la El; Iisus e Hristosul/Mesia lui Dumnezeu”. Reformulată după revizuirea arabă avraamit-muhammadană a ideologiei mesianiste a iudeo-nazareilor, care a urmat deziluziei de după 638, sahada protoislamică originară a luat forma tripartită prezentă în inscripţiile din 695 de pe Domul Stâncii, atestată şi de o altă inscripţie oficială din 738-739 descoperită la Bet-Shean. Formula ei bipartită prescurtată actuală, redusă la mărturisirea unicităţii exclusive a lui Dumnezeu şi a profetismului lui Muhammad, este atestată de surse abia de la mijlocul secolului VIII încolo.