Iudaism creştin profetic

Iudaism creştin profetic Iudaismul creştin profetic şi iudaism rabinic legalist Iudaismul rabinic şi creştinismul sunt, cum arăta recent (în 2001) Gabriele Boccaccini, rezultatul a două autodefiniri opuse, realizate în secolele I—II, la baza cărora stau dezvoltări ale unor curente din iudaismul postexilic al celui de-al doilea Templu. Provenit din varianta fariseană postmacabeană a sistemului legalist ţadokit, iudaismul rabinic are la bază două afirmaţii fundamentale: pe de o parte, centralitatea şi supremaţia absolută a Torei scrise, lărgite atât în direcţia unei Torei preexistente, cât şi a unei Tore orale (Mishna, Talmudul), iar, pe de altă parte, identitatea strictă între iudaism şi cvreitate, religia monoteistă a lui Iahve devenind apanajul exclusiv al copiilor lui Avraam şi fiind confiscată de un rasism/naţionalism religios exclusiv. Spre deosebire iudaismul rabinilor, iudaismul creştinilor s-a dezvoltat plecând dc la varianta eseniană (nequmranită) a iudaismului apocaliptic enohit, de la care a preluat în primul rând credinţa în originea supraumană, angelică, a răului şi o concepţie metafizică despre mesianism; iudaismul creştin postulează însă, pe de o parte, superioritatea lui Mesia faţă de Tora şi, pe dc altă parte, universalitatea mesianismului său metafizic; relaxând legăturile dintre iudaism şi evreitate, creştinismul e „iudeu”, religios vorbind, fără a fi „evreu”, naţional sau rasial vorbind. De asemenea — iarăşi un paradox aparent —, departe de a fi fost un iudaism inovator, creştinismul e de fapt mult mai conservator şi ancestral iudaic (continuând tradiţiile cultice şi mistice ale vechiului, primului Templu) decât iudaismul rabinic, care, sub aparenţa conservato- 219 Evidenţiind opoziţia dintre Vechiul Testament închis, al rabinilor, şi cel deschis spre Noul al creştinilor, pentru care Noul Testament e scopul şi împlinirea Vechiului Testament, ducând la capăt constituirea tradiţiei biblice, Martin Hengel se întreabă nu doar retoric în finalul studiului său despre Septuaginta: în ce măsură are nevoie Biserica de canonul biblic închis şi limitat al rabinilor, care exclude din principiu orice continuitate cu Noul Testament?, şi îl citează aprobator pe teologul biblic vechi-testamentar Hartmut Gese (1974), care cerea explicit teologului creştin să nu salute necritic textul şi canonul masoretic. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 173 rismului, inovează în realitate masiv, abandonând şi excomunicând deliberat paliere întregi din iudaismul celui de-al doilea Templu. în acest context trebuie văzută şi diferenţa între canonul biblic rabinic şi cel creştin, şi războiul dintre cele două Scripturi vechi, cea ebraică şi cea greacă, între Biblia Sinagogii şi Biblia Bisericii. Tot mai mulţi savanţi, cum arată exemplul recent al profesorului de Noul Testament din Copenhaga, Mogens Muller (n. 1946), pledează pentru revenirea la Septuaginta ca „prima Biblie a Bisericii”220 21. Discreditată şi calomniată de rabini, traducerea greacă a Scripturilor ebraice a fost adoptată de creştini, care — aşa cum arată afirmaţiile lui Iustin, Irineu, Clement Alexandrinul, Tertulian sau Chirii al Ierusalimului — au apărat-o ca pe o revelaţie profetică şi o interpretare autorizată divin a vechilor Scripturi ebraice. Pentru creştini, Septuaginta nu era o simplă transpunere filologică, ci un moment crucial în transmiterea unei tradiţii biblice dinamice, ba chiar a revelaţiei divine care, asumând Septuaginta ca pe o „Graeca Veritas”, făcea un pas decisiv spre universalizarea ei, pregătind astfel calea Evangheliei. Septuaginta nu era fiica, ci sora textului masoretic, nu o simplă traducere, ci o nouă ediţie a Scripturilor ebraice citite ca profeţie a lui Hristos. Scripturile ebraice au dobândit astfel două forme canonice distincte în cadrul celor două comunităţi interpretative opuse ale Sinagogii rabinilor şi Bisericii creştinilor. (Departe de a se explica pe ele însele, Scripturile se explică prin canon, iar canonul se explică prin tradiţia comunităţii interpretative. Tocmai această tradiţie interpretativă diversă face ca iudaismul rabinic şi cel creştin să aibă doar în aparenţă aceleaşi scriituri, iar tradiţia lor comună să fie — cum o recunoaşte Jacob Neusner2' 1 — un „mit”.) Scripturile dobândesc sens şi figuri diferite după cum sunt privite ca Lege definită o dată pentru totdeauna şi reasumată mereu de o comunitate separată şi închisă (un Dumnezeu unic, Iahve, pentru un popor unic, Israel), aşa cum o vede iudaismul rabinilor, sau ca Promisiune profetică neîmplinită a unui Nou Legământ universal (Ir 31-32; Iz 11, 19; 36, 26) deschis tuturor popoarelor umanităţii. Pentru creştini, împlinitorul Legii şi Profeţilor este Iisus Hristos, Care prin venirea Sa „scoate vălurile” care acoperă Scripturile pentru iudaism (cf. 2 Co 3, 12-17), proiectând din El însuşi o lumină care, venită din afara textului, îi revelează sensul autentic latent. Pentru creştini contează, aşadar, nu ce anume spune de fapt textul, semnificaţia lui originară, ci contextul, mediul şi modul în care este citit (cf. FA 8, 30-36), sensul adevărat al 220 MOGENS Muller, The First Bible o f the Church. A Plea fo r the Septuaginta (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 206), Copenhagen-Sheffield, 1996. 221 JACOB Neusner, Jews and Christians. The Myth o f a Common Tradition, 1991. 174 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic textelor apărând doar prin plasarea lor în câmpul de forţă al Persoanei lui Hristos şi al medierii ei sacramental-liturgice (cf. Lc 24). Fiindcă nu Scripturile ebraice îl explică pe Hristos, ci Hristos explică Scripturile. Biserica a refuzat astfel în egală măsură să elimine cu totul scripturile vechi şi să rămână doar cu mărturia apostolilor despre Hristos (soluţia lui Marcion), cât şi să adauge scrierile apostolice în prelungirea scripturilor iudaice ca o simplă extensie a acestora, şi să pună, de exemplu, Evangheliile şi Faptele Apostolilor după scrierile istorice, epistolele după scrierile didactico-poetice şi Apocalipsa după cele profetice, ca un simplu comentariu (midrash) creştin al acestora (ar fi putut fi soluţia iudeo-creştinismului). A preferat să menţină distincte colecţiile mărturiilor apostolice despre Hristos ca Nou Testament şi cele ale Scripturilor ebraice ca Vechi Testament, pe care însă le-a preluat prin intermediul „adevărului grec” al traducerii/interpretării lor profetice în Septuaginta şi, respectându-le întocmai conţinutul, le-a dat un nou sens modificând doar ordinea lor canonică, altfel structurată decât cea a rabinilor. Prin această rearanjare, centrul scripturilor era deplasat înainte, şi astfel dintr-o colecţie de scrieri centrate pe o Lege dată unui popor, ele devin povestea profetică a unei promisiuni universale realizate în Hristos şi în Biserică. în Septuaginta cele trei părţi ale Bibliei nu mai sunt deci Legea — Profeţii — Scrierile poetico-sapienţiale, ci Scrierile istorice — cele poetico-sapienliale — şi cele profetice. Legea, Profeţii anteriori şi o parte din Scrieri (Cronici. Ezdra-Neemia) devin istoria lui Israel, iar Profeţii posteriori sunt deplasaţi la sfârşit, dând astfel întregii colecţii un nou mesaj: istorico-profetic. Structura concentric-chiastică a Bibliei creştine Deşi la prima vedere pare o colecţie de scrieri disparate, din epoci şi de genuri extrem de diverse, Biblia creştină (Septuaginta şi Noul Testament) are şi ea, după cum s-a evidenţiat recent222, o structură simetrică de 2 x 4 părţi care-şi corespund într-o paralelă chiastic-concentrică. Paralelismul priveşte simetria celor patru părţi dispuse astfel încât atât în Vechiul, cât şi în Noul Testament avem o dispunere similară a celor patru părţi: dacă în Pentateuh şi în cărţile istorice acţionează Dumnezeu, în cărţile sapienţiale cel care vorbeşte/ răspunde la această acţiune este Israel, iar în cărţile profetice vorbeşte iarăşi Dumnezeu; tot aşa şi în Noul Testament: dacă în Evanghelii şi Faptele Apostolilor în Hristos acţionează Dumnezeu, în epistole vorbeşte/răspunde la această acţiune Biserica, iar în Apocalipsă vorbeşte din nou Dumnezeu. 222 Walter Vogels, „La structure symétrique de la Bible chrétienne”, în volumul cu actele importantului al 50-lea Coloquium Biblicum Lovaniense, 25-27 iulie 2001 : The Biblical Canons (Bibliotheca Ephemerides Theologicae Lovanienses 163), Leuven, 2003, p. 295-304. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 175 Chiasmul priveşte relaţia dintre acţiunea şi cuvintele lui Dumnezeu: ceea ce a făcut la început (în Facerea) Dumnezeu spune/promite să restaureze la sfârşit (în Apocalipsă), iar ceea ce a spus/promis prin profeţi realizează în noua Sa acţiune în Hristos relatată în Evanghelii şi Faptele Apostolilor; iar între dubla acţiune şi dublul cuvânt al lui Dumnezeu în Israelul cel vechi şi în Israelul cel nou se află prinse tot în chiasm dublul răspuns al celor două popoare ale lui Dumnezeu la această dublă acţiune meditată, rugată şi vestită în aceste răspunsuri comunitar-individuale. Canonul biblic creştin apare astfel ca un vast dialog între Dumnezeul Unic şi mai apoi în Fiul Său Unic şi Poporul Său Unic care în Hristos dobândeşte dimensiunile întregii umanităţi. Cuvânt personal vs text literal Esenţial este însă faptul că, adoptând Septuaginta ca tradiţie biblică profetică, independentă faţă de textul ebraic, ba chiar superioară acestuia, creştinismul a avut iniţial o concepţie dinamică şi funcţională (nebiblicistă) despre Scriptură ca revelaţie vie a unei Persoane pentru mântuirea altor persoane, o viziune liberă de restricţiile formale şi de literalismul mecanic mort ale concepţiei rabinice despre textul şi canonul biblic. Dacă iudaismul rabinic s-a fixat biblicist pe un text absolutizat, iudaismul creştinilor era centrat pe o Persoană vie, nu pc un text perfect; libertatea şi indiferenţa scandaloasă faţă de texte a creştinilor sunt evidente în faptul că n-au ţinut să păstreze cuvintele lui Hristos în însăşi limba în care au fost rostite (aramaică), ci au acordat traducerii şi interpretării greceşti forţa şi valoarea deplină a expresiei lor originale. Religie a Cuvântului prin excelenţă, creştinismul este în acelaşi timp una a traducerii inspirate, ba chiar a unei traduceri vii permanente. Aceasta e semnificaţia profundă a faptului că Biblia Bisericii creştine a fost de la început Septuaginta greacă, nu TaNaK-u\ ebraic. Polemica permanentă cu iudaismul rabinic, care refuza să discute cu creştinii pe baza Septuagintei, presupus „falsificată” de aceştia, şi accepta dialogul doar plecând de la textul „original” ebraic, „nefalsificat” — în realitate ajustat el însuşi de rabinii masoreţi anume pentru a închide posibilităţile unei interpretări creştine —, la care se adăuga prestigiul filologic al „originilor” şi pasiunea pentru textele „originale” a umaniştilor creştini, gen Origen în secolul III sau leronim între secolele IV-V, a condus la pătrunderea şi impunerea treptată în Biserică a Iui „Hebraica veritas”, cu alte cuvinte a noţiunilor iudaice atât de text, cât şi de canon biblic — deşi ele erau şi sunt în contradicţie cu cele ale Bisericii vechi. Ciocnirea dintre cele două concepţii poate fi văzută în disputa, din primele decenii ale secolului V, între Fericiţii leronim şi Augustin. Adept al filologismului umanist şi apărător al „Hebraica veritas”, 176 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c Ieronim ( t 420) realizase în acel timp o nouă traducere latină a Vechiului Testament pe baza textului ebraic: aşa-numita Vulgata. Gestul a provocat reacţia de protest a lui Augustin (f 430) care s-a simţit obligat să apere tradiţionalismul Bisericii şi să reafirme răspicat faptul că pentru Biserică Vechiul Testament autentic e Septuaginta, traducere profetică inspirată, superioară textului ebraic223.