Vizualizare sursă pentru „Secularizare”

In absenţa efectului de amortizare al unui astfel de tip de gândire şi de
acţiune în acelaşi timp tradiţional, dar şi modem, stimulat de iluminismul
moderat al imperiului austriac în Transilvania, şocul modernizării accelerate
după model iluminist şi laicist francez în Principatele Unite asupra Bisericii
Ortodoxe dezorientate a fost unul dramatic. Secularizarea din 1863 şi legile de
reformă au fost însoţite de criza disputei pentru canonicitate şi a monahismului,
precum şi de profunda instabilitate care a dominat viaţa bisericească
până la sfârşitul primului război mondial. Aceasta a umbrit recunoaşterea în
1885 de către Patriarhia Ecumenică a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române,
care — reorganizată şi unificată după 1918 cu Bisericile Ortodoxe din Transilvania,
Basarabia şi Bucovina — va fi recunoscută în 1925 ca patriarhie.
Eforturile de modernizare întreprinse în plan teologic au avut drept vector
facultăţile de teologie ortodoxă integrate în sistemul de învăţământ statal:
în 1860-1864 la Iaşi, iar în 1875 la Cernăuţi şi din 1881 la Bucureşti. Ele se
adăugau seminarelor şi institutelor teologico-pedagogice din Ardeal, de tipul
academiilor teologice, organizate şi susţinute nemijlocit de episcopii, şi care
au continuat să funcţioneze şi după 1918 până în 1948. Abandonând modelul
patristic tradiţional în Ortodoxie al teologiei ca disciplină formativă integrală,
de tip liturgic şi duhovnicesc, teologia românească academizată a adoptat
astfel şi ea la sfârşitul secolului XIX modelul de tip occidental al unei ştiinţe
pozitive şi sistematice de origine scolastică. Divizată pe secţii — biblică,istorică, sistematică şi practică —, teologia academică devenea un demers
raţional de analiză intelectuală şi sistematizare teoretică şi practică a Revelaţiei
divine: pe baza datelor pozitive oferite de ştiinţele biblice şi istorice —
care prezentau Scriptura şi Tradiţia Bisericii în pozitivitatea lor —, teologia
sistematică realiza expunerea raţională a sistemului doctrinei şi moralei
creştine, iar teologia practică analiza aplicarea concretă a principiilor biblice,
dogmatice şi morale în viaţa liturgică, pastorală şi canonică a Bisericii. Teologia
ştiinţifică îmbrăca forma unui sistem tipic scolastic: o construcţie şi o
justificare raţională a revelatului, o dublare raţională a credinţei, o imitaţie
intelectuală a ştiinţei lui Dumnezeu despre El însuşi şi despre creaţia Sa8.
Dogmatici şi simbolici
Prin traduceri, prin cursuri sau contribuţii originale, teologia academică
românească a asimilat şi ea acest model ştiinţific sistematic consacrat în teologia
rusă sau neogreacă a secolului XIX şi perpetuat fără alternativă până
în urmă cu câteva decenii în majoritatea Facultăţilor ortodoxe din lume. Pe
lângă exemplare monografii liturgice şi vaste sinteze istorice, teologia rusă a
secolului XIX a fost astfel dominată de masivele Dogmatici ortodoxe de tip
scolastic publicate în 1852, 1856, 1857 de mitropolitul Moscovei, Macarie
Bulgakov (1812-1882) — tradusă în limba română în 1885-1887 de profesorul
şi episcopul Gherasim Timuş — sau de episcopul Kanevului, Silvestru
Malevanski (1827-1888) în cinci volume (1884-1891) — tradusă în limba
română între 1889-1906. Modelul german a fost ilustrat şi în teologia sistematică
neogreacă de dogmatiştii atenieni Ziko Rossis (1838-1933), autor al
unui Sistem de dogmatică ortodoxă publicat în 1903; de Christu Andrutsos
(1867-1935), autor al unei Simbolici (1901; tradusă în româneşte în 1955),
al unei Dogmatici (tradusă în româneşte în 1930) şi al unui Sistem de etică
ortodoxă (1925; tradus în româneşte în 1947); şi de Panayotis Trembelas
(1886-1977), autor, printre multe altele, al ultimei Dogmatici ortodoxe de
tip scolastic publicată în 1959 şi 1961 (trei volume impozante, totalizând
1750 de pagini!).
Cărţi simbolice ortodoxe...
Pe lângă dogmatica (şi etica) de sistem, teologia ortodoxă prelua din
structura teologiei germane şi disciplina „simbolicii”. Aceasta era o teologie
de controversă care analiza comparativ diferenţele doctrinare între diversele
confesiuni creştine pe baza „simbolurilor” lor de credinţă şi a „cărţilor sim-bolice”, adică a mărturisirilor de credinţă cu valoare de „simbol de credinţă”
elaborate de Bisericile creştine în lupta pro sau contra Reformei protestante
din secolele XVI-XVII9. Primul care a folosit expresia „carte simbolică” a
fost luteranul J. Frisch, care în 1727 a editat la Frankfurt/Leipzig „Mărturisirea
ortodoxă” a mitropolitului Petru Movilă sub titlul Liber symbolicus
Russorum. în 1843, Emst Julius Kimmel (1812-1846), profesor luteran din
Jena, publica volumul Libri Symbolici Ecclesiae Orientalis reeditat în 1850
cu un apendice de H. Weissenbaum sub titlul Monumenta fidei Ecclesiae
Orientalis. Volumul publica în greacă şi latină: „Mărturisirea de credinţă”
redactată în 1455-1456 la cererea sultanului Mehmet II Cuceritorul de către
patriarhul Constantinopolului Ghenadie II Scholarios; „Mărturisirea de credinţă”
calvinizantă din 1629 a patriarhului Chirii Lukaris şi reacţiile la aceasta:
„Mărturisirea ortodoxă” din 1638-1642 a mitropolitului Petru Movilă, hotă-rârile Sinoadelor anti-lukariene de la Constantinopol 1638, Iaşi 1642 şi Ierusalim
1672, şi „Mărturisirea” ortodoxă din 1672 a patriarhului Dositei al
Ierusalimului; ediţia a doua adăuga în apendice „Mărturisirea” lui Mitrofan
Kritopulos din 1625 şi hotărârea Sinodului de la Constantinopol din 1672.
Prima „Simbolică” ortodoxă, datorată profesorului atenian Ioannis Mesoloras
(1851-1942), a apărut în 1901 ca volumul al doilea al unei serii al cărei prim
volum în două tomuri (1883 şi 1893) reprezenta o ediţie a „Cărţilor simbolice”
ortodoxe. Imitând modelul faimoasei „Cărţi a Concordiei” luterană din
1580—158410, acestea erau împărţite în două secţiuni:
I. Cele trei „Simboluri de credinţă” ecumenice: Apostolic, Niceo-Constantinopolitan
şi „Atanasian”;
II. Mărturisirile ortodoxe de după căderea Constantinopolului (1453):
1. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios; 2. cele două „Răspunsuri”
din 1573 şi 1581 date teologilor luterani din Tiibingen de patriarhul
ecumenic Ieremia II (1572-1595); 3. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos
(1625); 4. „Mărturisirea” lui Petru Movilă (1638-1642); 5. „Mărturisirea” lui
Chirii Lukaris (1629) şi hotărârile Sinoadelor împotriva ei din anii 1638-1672;
6. „Mărturisirea” lui Dositei al Ierusalimului (1672); şi 7. Hotărârea Sinodului
de la Constantinopol din 1672.
Făcând abstracţie de menţinerea apelativului discutabil de „cărţi simbolice”
sau de cărţi cu valoare de simbol de credinţă atribuit mărturisirilor de credinţă
ortodoxe, colecţia profesorului Mesoloras se distinge atât printr-un progres
documentar — recuperarea „Răspunsurilor” patriarhului Ieremia II —,
dar şi printr-o lacună masivă şi inexplicabilă — nu reţine cu titlu de mărturisiri
ortodoxe nici un text din intervalul 300-1450, mileniul Sinoadelor Ecumenice
şi constantinopolitane din epoca de glorie a Ortodoxiei imperiale a
Bizanţului.
... sau Tezaur al Ortodoxiei
Această deficienţă a fost observată de teologul român Ioan Mihălcescu
(1874-1948); aflat în intervalul 1901-1904 la studii în Germania, pe 13 iunie
1903 îşi susţinea un doctorat în filozofie la Universitatea din Leipzig.Revenit în ţară, a funcţionat până în 1939 ca profesor de dogmatică şi istoria
religiilor la Facultatea de Teologie din Bucureşti, devenind apoi arhiereu şi,
ulterior, mitropolit al Moldovei. întors la Bucureşti, tânărul doctor în filozofie,
numit iniţial profesor la Seminarul Central din Bucureşti, publica în
1904 la Leipzig volumul intitulat Tezaurul Ortodoxiei'1, în care edita plecând
de la ediţia Kimmel textul original grec prefaţat de notiţe introductive
în limba germană al „mărturisirilor de credinţă” şi al „celor mai importante
mărturii ale credinţei ortodoxe”, indispensabile în opinia sa pentru cunoaşterea
Ortodoxiei. Cele cinci secţiuni ale Tezaurului cuprind astfel: I. Hotărârile
Sinoadelor Ecumenice (p. 1-10); II. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios
(p. 11-21); III. „Mărturisirea” mitropolitului Petru Movilă (p. 22-122);
IV. Hotărârea Sinodului de la Ierusalim din 1672 şi „Mărturisirea” patriarhului
Dositei (p. 123-181); şi V. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos
(p. 183-252). Textul „mărturisirilor” e urmat de alte şase importante anexe,
elocvente pentru înţelegerea Ortodoxiei de către teologul român în vârstă pe
atunci de doar 30 de ani:
A. Dialogul apocrif al patriarhului Ghenadie Scholarios (p. 253-261);
B. „Mărturisirea” calvinizantă atribuită lui Chirii Lukaris (p. 262-276);
C. Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, text complet (p. 277-297);
D. Fragmente din „Regulile” monahale ale Sfântului Vasile cel Mare
(p. 298-306);
E. Textul rânduielii catehumenatului, Botezului şi celorlalte Sfinte Taine
din Evhologhion (p. 307-312); şi
F. Câteva din cântările slujbei înmormântării (p. 313-314).
Surprinde remarcabilul simţ al românului Ioan Mihălcescu atât faţă de dimensiunea
liturgică a Tradiţiei dogmatice ortodoxe, cât şi faţă de expresia ei
autoritativă maximă, reprezentată de Sinoadele Ecumenice, aspecte puse în
paranteză de autorii colecţiilor de „cărţi simbolice” ortodoxe din secolul XIX.
B. Ortodoxia în secolul XX: de la neoscolastică la neopatristică
Denunţarea „pseudomorfozelor"
întreaga chestiune a existenţei unor „cărţi simbolice” în Biserica Ortodoxă
şi a autorităţii a fost viu disputată în toată prima jumătate a secolului XX-cu un moment de vârf la primul Congres Internaţional al Teologilor Ortodocşi
de la Atena, 1936. Teologi de prestigiu, de talia preotului profesor
Georges Florovsky (1893-1979), au acuzat prezenţa în „mărturisirile de credinţă”
din veacul XVII a unor excesive influenţe heterodoxe, fie protestante,
fie romano-catolice — care ar fi responsabile de o dublă „pseudomorfoză”
culturală (în sens spenglerian) a Ortodoxiei modeme —, contestând valoarea
lor dogmatică ortodoxă şi refuzând însăşi existenţa unor „cărţi simbolice” în
Ortodoxie. Acestea ar fi simple documente confesionaliste, de imitaţie, explicări
conjuncturale ale credinţei ortodoxe provocate şi modelate de factori
exteriori Ortodoxiei, dominate de spiritul şi limbajul scolastic al epocii, nelipsite
de erori şi, mai ales, lipsite de o relaţie organică vie cu filonul central al
Tradiţiei ortodoxe. Teologia ortodoxă contemporană a fost aşadar somată în
1936 să iasă din „captivitatea babilonică” a tipului de gândire scolastic încorporat
în mărturisirile secolului XVII — cărora li se recunoştea o valoare
doar relativă, limitată şi auxiliară — şi să revină creator la izvoarele autentice
ale adevăratei Tradiţii ortodoxe, cea Sfinţilor Părinţi, imitând nu litera, ci
modelul lor de teologhisire şi elaborând o „sinteză neopatristică”13 pentru
epoca noastră.
Sinteze neopatristice
Abandonaţi scolastica şi juridismul! Abandonaţi însă şi idealismul (sofiologic)
filozofiei religioase modeme! înapoi Ia Revelaţie, înapoi la Sfinţii
Părinţi, înapoi la Sinoadele Ecumenice, înapoi la Liturghie! Acestea au fost
sloganele programatice ale teologiei ortodoxe „neopatristice” care a realizat
înnoirea discursului teologic ortodox în secolul XX. Această renovare s-a
produs însă pe un fond istoric sumbru. Dacă secolul XIX fusese dominat de
iluminism, romantism, naţionalism şi pozitivism, secolul XX a venit cu experienţa
traumatică a revoluţiilor totalitare şi a recrudescenţei ideologiilor
antagoniste în războaie devastatoare şi în experimente de inginerie socială
de tip utopic. Reacţia faţă de scolastică şi idealism, ca influenţe externe, şi
faţă de formalism, juridism şi ritualism, ca ispite interne pentru viaţa Bisericii,
a fost aceea de întoarcere existenţială la sursele vii ale Revelaţiei mediate de
Tradiţia eclezială. Revenirea la Tradiţie a teologiei ortodoxe, nu însă ca la
un corpus de documente şi instituţii exterioare, ci ca la experienţă eclezială
vie, s-a făcut simultan pe mai multe paliere:istoric-patristic-ecleziologic prin sintezele de teologie modernă, patristică
şi bizantină ale preotului profesor Georges Florovsky (1893-1979),
continuate de preotul profesor John Meyendorff (1926-1992);
— mistic-palamit-filocalic prin studiile şi revalorificarea tradiţiei duhovniceşti
ortodoxe întreprinse de Vladimir Lossky (1903-1958) şi de preoţii profesori
Dumitru Stăniloae (1903-1993) şi Ioannis Romanidis (1927-2001);
— euharistic-liturgic-ecleziologic prin investigaţiile preoţilor profesori
Nikolai Afanasiev (1893-1966) şi Alexander Schmemann (1921-1983) şi
ale mitropolitului Ioannis Zizioulas (n. 1930).
în centrul teologiei ortodoxe „neopatristice” stă aşadar interpretarea experienţei
ecleziale în multiplele ei dimensiuni: mistică, liturgică şi istorică.
Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe
Restituirea, evaluarea şi receptarea critică a trecutului şi a moştenirii lui
complexe fiind şi pentru teologie un recurs indispensabil în elucidarea prezentului,
o parte importantă a cercetărilor teologice a continuat şi după 1936
linia lecturii şi valorificării Tradiţiei şi a izvoarelor teologiei, atât ale celor
clasice uitate, cât şi ale celor modeme, disputate şi contestate. Această linie a
fost ilustrată strălucit de dogmatistul atenian Ioannis Karmiris (1904-1993),
academician, teolog multilateral cu o operă enciclopedică impozantă. Specializat
în tinereţe în „mărturisirile” de credinţă ale veacului XVII, Karmiris
a reluat la mijlocul secolului XX la dimensiuni majore proiectul realizat in
nuce în 1904 de Ioan Mihălcescu în Tezaurul Ortodoxiei. în 1951-1953 —
cu ocazia aniversării a 1900 de ani de la sosirea în Grecia a Apostolului
Pavel —, profesorul Karmiris publica la Atena cele două volume ale unei
ample colecţii care ambiţiona să cuprindă în ediţie integrală Monumentele
dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe. Premiată de Academia
Greciei în 1953, lucrarea avea să cunoască şi o a doua ediţie revizuită
şi adăugită, publicată în 1960 la Atena (volumul I) şi în 1968 la Graz (volumul
II)14. Monumentala colecţie însumând 1136 de pagini se deschide cu o
prolegomenă (p. 17-33) care tratează despre noţiunea, autoritatea şi numărul
simbolurilor şi ale celorlalte texte dogmatice şi simbolice ale Bisericii Ortodoxe,
şi este urmată de textul original al „monumentelor” dogmatico-simbolice
prefaţate fiecare de o scurtă introducere şi repartizate în următoarele
patru secţiuni:Cele trei Simboluri de credinţă ecumenice ale Bisericii vechi: 1. Apostolic;
2. Niceo-Constantinopolitan şi 3. „Atanasian”;
II. Simbolurile de credinţă şi definiţiile dogmatice, precum şi canoanele
cu conţinut dogmatico-simbolic ale Sinoadelor Ecumenice şi locale:
1. Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325): Simbolul; canoanele 8,19,6,7,13,20;
2. Sinodul II Ecumenic (Constantinopol, 381): Simbolul; Epistola sinodală
din 382; canoanele 1, 2, 3, 5, 6, 7.
3. Sinodul III Ecumenic (Efes, 431): Epistolele 2-3 ale Sfântului Chirii al
Alexandriei către Nestorie (aprobate de Sinod); cele 12 anateme ale Sfântului
Chirii împotriva lui Nestorie; canoanele 7 şi 8 ale Sinodului; Epistola
Sfântului Chirii către Ioan al Antiohiei din 433 şi formula de împăcare cu
antiohienii;
4. Sinodul IV Ecumenic (Chalcedon, 451): Tomul papei Leon către Sinod;
Cuvântul de adresare al Sinodului către împărat; Definiţia dogmatică; canoanele
1, 28, 9, 17, 14, 19;
5. Sinodul V Ecumenic (Constantinopol, 553): Definiţia dogmatică incluzând
cele 14 anateme împotriva celor „Trei Capitole”; cele două serii de 15 şi
10 anateme împotriva lui Ori gen;
6. Sinodul VI Ecumenic (Constantinopol, 680-681): Epistola synodică a
patriarhului Sofronie al Ierusalimului; Epistola papei Agaton către Sinod;
Definiţia dogmatică;
7. Sinodul Trullan (Constantinopol, 690-691): canoanele 1, 2, 6, 11, 12,
13, 21, 32, 36, 38, 52, 55, 56, 57, 67, 70, 72, 79, 81, 83, 84, 90 şi 95;
8. Sinodul VII Ecumenic (Niceea, 787): Definiţia dogmatică; aclamaţiile
de la sesiunile 7 şi 8; Synodikon-ul Ortodoxiei din 843 (doar Synodikon-ul
icoanelor);
9. Hotărâri şi canoane dogmatico-simbolice ale Sinoadelor locale:
a. Canoanele apostolice 1, 2, 3, 6, 7, 28, 34, 35, 37, 45, 46, 47, 49, 50, 52,
60, 62, 64, 66, 68,81,85;
b. Canoanele 1, 4 ale Sinodului de la Gangra; canoanele 6, 7, 8, 9, 31, 32,
33, 35, 48, 59, 60 ale Sinodului de la Laodiceea; şi canoanele 1, 2, 24, 48,
57, 68, 72, 109, 110, 111, 112, 113 ale Sinodului de la Cartagina;
c. Constantinopol, 879-880: Definiţia dogmatică; recunoaşterea Sinodului
VII Ecumenic; restaurarea lui Fotie; respectarea obiceiurilor vechi; canonul 1.
10. Canoane dogmatico-simbolice ale Sfinţilor Părinţi: Sfântul Atanasie,
Epistola 39 despre canonul biblic şi Epistola către Rufinian; Sfântul Vasile,
canoanele 1, 5, 47, 91, 92; Amfilohie şi Grigorie Teologul, despre canonul
biblic; Sfântul Timotei, canonul 9; Sfântul Teofil, canoanele 2 şi 12.III. Liturghia Sfântului loan Gură de Aur (după Liturghierul actual, în notă
şi anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare)
IV. Texte dogmatico-simbolice mai noi:
1. Enciclica antilatină a patriarhului Fotie (866);
2. Epistola patriarhului Mihail Kerularios către patriarhul Petru al Antiohiei;
procesul verbal al Sinodului constantinopolitan din 20 iulie 1054 ca
răspuns la excomunicarea pronunţată de cardinalul Humbert;
3. Tomosurile Sinoadelor constantinopolitane în apărarea isihasmului din
1341, 1347 şi 1354; „Mărturisirea” Sfântului Grigorie Palama; fragmente din
„Sinodiconul Ortodoxiei”;
4. „Enciclica” lui Marcu Eugenicul împotriva Conciliului pseudo-unionist
de la Florenţa (1440-1441); „Mărturisirea” de credinţă a lui Marcu Eugenicul
la Conciliul de la Florenţa;
5. „Mărturisirea” patriarhului ecumenic Ghenadie II Scholarios la cererea
sultanului Mehmet II (1455-1456);
6. „Răspunsurile” din 1573 şi 1581 ale patriarhului ecumenic Ieremia II
către teologii luterani din Tiibingen;
7. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos (1625);
8. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol împotriva lui Chirii Lukaris
(1638), în notă textul „Mărturisirii” lui Chirii Lukaris (1629, 1633);
9. „Hotărârea” Sinoadelor antilukariene de la Constantinopol şi Iaşi (1642);
10. „Mărturisirea” ortodoxă a mitropolitului Petru Movilă (1638-1642);
11. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din ianuarie 1672 ca răspuns
la întrebările lui John Cavei;
12. „Hotărârea” Sinodului de la Ierusalim, martie 1672, împotriva acuzelor
de calvinism („Scutul Ortodoxiei”);
13. „Mărturisirea” patriarhului Dositei II al Ierusalimului (1672); răspuns
punct cu punct la „Mărturisirea” lukariană;
14. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din 1691 împotriva erorilor
calvinizante ale lui loan Cariofil;
15. „Răspunsurile” Patriarhiei Ecumenice la propunerile de unire ale anglicanilor
„nonjurors” (1716, 1725);
16-17. „Enciclica” din 1722 şi „Mărturisirea” de credinţă din 1727 ale
Patriarhiei Ecumenice împotriva propagandei şi acţiunilor uniate în Patriarhia
Antiohiei;
18. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1836 împotriva misionarilor
protestanţi;
19. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1838 împotriva inovaţiilor latine;
20. „Răspunsul” patriarhilor răsăriteni din 1848 către papa Pius IX;21. „Refuzul” din 1868 al Patriarhiei Ecumenice la invitaţia de a participa
la Conciliul Vatican I;
22. „Hotărârea” Patriarhiei Ecumenice de condamnare a „filetismului”
(naţionalismului religios, în criza bulgară);
23. „Răspunsul” din 1895 al Patriarhiei Ecumenice la chemarea de unire
cu Roma a papei Leon XIII (enciclica „Praeclara gratulationis”);
24. „Enciclica” din 1902 a Patriarhiei Ecumenice despre relaţiile Bisericilor
Ortodoxe autocefale şi alte chestiuni; Răspunsul aceleiaşi din 1904 la
răspunsurile Bisericilor Ortodoxe;
25. „Hotărârea” Conferinţei Panortodoxe de la Moscova (1948) împotriva
papismului;
26. „Enciclice” şi „declaraţii” ortodoxe la reuniunile mişcării ecumenice:
mesajul Patriarhiei Ecumenice din 1920; Enciclica aceleiaşi din 1952; declaraţiile
delegaţiilor ortodoxe la adunările ecumenice de la Lausanne (1920),
Edinburgh (1937), Lund (1952), Evanston (1954) şi New Delhi (1961);
27. Catalogul temelor viitorului Sinod Panortodox (Rodos, 1961);
28. Hotărârile Conferinţelor Panortodoxe II şi III (1963, 1964) privind
dialogul teologic cu Biserica Romano-Catolică; comunicatul întâlnirii de la
Ierusalim (1964) între patriarhul ecumenic Atenagora şi papa Paul VI;
29. Biserica Ortodoxă în dialog cu Bisericile nechalcedoniene (1965);
30. Ridicarea comună a anatemelor din 1054 pe 7 decembrie 1965: declaraţia
comună, actul sinodal al Patriarhiei Ecumenice şi actul papei Paul VI;
31. Hotărârile celei de-a IV-a Conferinţe Panortodoxe de la Belgrad (1966)
privind demararea şi temele dialogului teologic cu Bisericile Anglicană şi
Vechi-Catolică15.
Impresionantă prin vastitatea cuprinderii, colecţia Monumentelor dogmatice
şi simbolice ale Bisericii Catolice Ortodoxe realizată de profesorul Karmiris
— un instrument de lucru capital pentru specialiştii în dogmatică şi elenişti —
se prezintă mai puţin originală în plan şi mai puţin precisă în concepţie.
Planul evidenţiază o juxtapunere între „cărţile simbolice” ortodoxe ale lui
Mesoloras, de la care reţine diviziunea de tip protestant între cele trei „simboluri
ecumenice” (secţiunea I) şi „textele simbolice mai noi” (secţiunea IV),
între care intercalează hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi Liturghia hrisostomiană
introduse de Mihălcescu în al său „Tezaur al Ortodoxiei”. Noutatea şi superioritatea evidentă a Monumentelor priveşte, pe de o parte, modul
riguros ştiinţific de tratare, iar, pe de altă parte, selecţia mult mai amplă din
documentele Sinoadelor Ecumenice, de la care sunt reţinute nu doar hotărârile
dogmatice propriu-zise, ci şi epistolele dogmatice care le-au pregătit,
precum şi canoanele disciplinare cu conţinut sau referinţă dogmatică. Oscilaţia
şi lipsa de precizie transpar în ce priveşte terminologia şi concepţia.
Astfel, în locul termenului cu conotaţii confesionaliste de „cărţi simbolice”
ni se propune acela arheologic de „monumente” sau cel neutru de „texte”
„dogmatico-simbolice”. Iar motivaţia oferită în prolegomene pentru salutabila
noutate a introducerii documentelor şi hotărârilor antilatine din 866,
1054, 1341-1351, 1440-1441, 1727, 1838, 1848, 1868, 1898, doar pentru
„a umple un gol” şi a echilibra documentele şi hotărârile ortodoxe antiprotestante,
este puţin satisfăcătoare16.
La data apariţiei celor două ediţii ale Monumentelor, demersul profesorului
Karmiris părea nu doar să umple o lacună documentară importantă privitoare
la izvoarele dogmaticii ortodoxe, ci şi să vină în întâmpinarea unei preocupări
panortodoxe. între temele propuse de prima Conferinţă Panortodoxă de
la Rodos din 1961 pentru a fi incluse pe agenda viitorului Sfânt şi Mare Sinod
Panortodox17, la secţiunea 1. „Credinţă şi dogmă” se numărau: a. Definirea ortodoxă a dogmei; b. Izvoarele Revelaţiei divine; c. Texte simbolice în
Biserica Ortodoxă cu autoritate deplină, relativă sau auxiliară; redactarea şi
adaptarea unei „mărturisiri de credinţă” ortodoxe unice.
Contribuţii româneşti
Dezbaterea interortodoxă şi ecumenică intensă de la mijlocul secolului XX
a avut drept efect menţinerea vie a interesului faţă de problematica „mărturisirilor
de credinţă” în întreaga teologie ortodoxă. N-au făcut excepţie de la
aceasta nici teologii dogmatişti şi ecumenişti sau istoricii bisericeşti ortodocşi
români18. Unii au fost preocupaţi de „Mărturisirea ortodoxă” a lui Petru
Movilă şi de Sinodul de la Iaşi. Cu ocazia împlinirii în 1942 a trei sute de ani
de la acest eveniment, a apărut o serie de publicaţii decisive: ediţia textului
grec (1942— 1944)19, monografia preotului profesor Teodor Bodogae (Sibiu,
1943)20; numărul special 9-10/1942 al revistei Biserica Ortodoxă Română
sau studiul capital din 1946 al profesorului Alexandru Elian (1910— 1993)21
care în 1983 publica o nouă traducere a „Mărturisirii” movilene prefaţată de
un solid studiu introductiv22. între 1942-1943, dogmatistul Vasile Loichiţă
(1881-1958) de la Cernăuţi publica o traducere a „Mărturisirii” patriarhului
Dositei23, fiind secondat în acest tip de preocupări de dogmatistul bucureştean
Nicolae Chiţescu (1904-1991)24. Discipol al acestuia din urmă şi al pro-fesorului atenian Karmiris, dogmatistul sibian preotul profesor Ioan Ică sn
publica în 1961 primul studiu românesc al „Răspunsurilor” patriarhului Ieremia
II, iar în 197325 şi o memorabilă teză de doctorat asupra „Mărturisirii”
lui Mitrofan Kritopulos şi a întregii problematici a „mărturisirilor de credinţă”
din secolul XVII în lumina secolului XX26. în 1984, istoricul bisericesc
bucureştean, preotul profesor Ioan Rămureanu (1910-1988), publica şi el un
temeinic studiu despre „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios27.
Pe acest fond a apărut ideea realizării în etape a unei versiuni româneşti a
colecţiei karmirisiene a Monumentelor dogmatico-simbolice ale Bisericii
Catholice Ortodoxe, idee născută din dorinţa de a face accesibile studenţilor
şi doctoranzilor în teologie sistematică, într-un corpus unitar, izvoarele capitale
ale acestei discipline reprezentate de hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi
„Mărturisirile de credinţă” ortodoxe, traduse doar în parte şi publicate sporadic
în reviste dificil accesibile. în cadrul seminarului cu doctoranzii în teologie
sistematică de la facultatea din Sibiu am prezentat între anii 1984—1985
traducerile comentate ale câtorva din aceste texte inexistente încă în limba
română: „Mărturisirea de credinţă a Sfântului Grigorie Palama”28, „Mărturisirea
de credinţă” a Sfântului Marcu Eugenicul sau importantul moment
dogmatic bizantin reprezentat de „Sinodiconul Ortodoxiei”29.
Investigaţiile pe care le-am desfăşurat în această direcţie au primit un imbold,
dar şi o preţioasă orientare din partea importantului studiu consacrat
„textelor simbolice în Biserica Ortodoxă”30 de Vasili Krivoşein (1900-1985)
— arhiepiscop rus al Bruxelles-ului, fost monah athonit, erudit patrolog şiNoul Teolog. Studiul era un răspuns la îndemnul Conferinţei Panortodoxe
Rodos I ca teologii să discute şi să evalueze temele propuse pentru a fi discutate
de viitorul Sinod Panortodox, dar şi o recenzie critică a Monumentelor
profesorului Karmiris. în spiritul neopatristic al teologiei din secolul XX (pe
linia articulată în 1936 de preotul profesor Georges Florovsky), arhiepiscopul
Vasili formula aceeaşi judecată critică severă asupra „mărturisirilor de
credinţă” din perioada postbizantină. Elaborate într-un climat de polemică
confesională, în care era invocată ca argument în confruntarea europeană
dintre romano-catolicism şi protestantism, Ortodoxia s-a văzut nevoită să-şi
precizeze poziţia atât faţă de romano-catolicism, cât şi faţă de protestantism;
a făcut-o însă imitând modèle străine (confesiuni, catehisme), răspunzând
într-un limbaj străin, scolastic, unor probleme străine de Ortodoxie şi preluând
un stil de abordare şi argumentaţie din teologia scolastică, care au avut
drept efect înstrăinarea de tradiţia patristică autentică sau falsificarea ei prin
„pseudomorfoză” (cristalizarea fondului spiritual răsăritean în forme culturale
scolastice occidentale). Ca atare, autoritatea lor este inevitabil una limitată,
ele fiind documente doctrinare cu valoare secundară şi relativă, istorică
şi orientativă, nu definitorie. Pentru arhiepiscopul Vasili, nu poate fi aşadar
vorba în nici un caz de o recunoaştere oficială a lor de către viitorul Sinod
Panortodox ca texte cu autoritate, normative pentru Ortodoxie, pe acelaşi
plan cu Simbolurile de credinţă sau hotărârile Sinoadelor Ecumenice. în
acest punct intervine critica la adresa lui Karmiris (şi a predecesorilor lui în
teologia „simbolică”). întâi de toate, este respinsă teoria occidentală a celor
„trei Simboluri ecumenice” ale Bisericii vechi (ea apare prima dată în „Cartea
Concordiei” luterană din 1577): Biserica Ortodoxă nu recunoaşte decât un
singur „Simbol de credinţă” ecumenic, cel Niceo-Constantinopolitan din 381,
declarat definitiv şi imuabil de Sinoadele III (431) şi VIII Ecumenic (880-881 );
faţă de acesta, „Simbolul” zis „Apostolic”, o modificare a Simbolului baptismal
al Bisericii Romei din secolul III, este doar un Simbol local, occidental,
necunoscut în Răsărit, prea succint şi insuficient de precis; iar aşa-zisul
„Simbol Atanasian”, un text latin târziu, din secolul V, cu circulaţie limitată
şi expresie a unei teologii trinitare discutabile, este în întregime inacceptabil
pentru ortodocşi. în Ortodoxie, îndată după Simbolul Niceo-Constantinopolitan
vin ca autoritate hotărârile dogmatice ale celor şapte Sinoade Ecumenice
(325-787), cu precizarea că, spre deosebire de Simbolul Niceo-Constantinopolitan,
acestea nu sunt texte definitive şi imuabile: ele admit în principiu
comentarii, dezvoltări şi explicitări ulterioare (reformulări care permit, de
exemplu, posibilitatea unei reconcilieri dogmatice cu Bisericile nechalcedoniene)
editor, în colecţia „Sources Chrétiennes”, al Catehezelor Sfântului Simeon Sinodul de la Constantinopol din 879-880, care a
fost de altfel celebrat ca ecumenic, realizând reconcilierea între Răsăritul şi
Occidentul creştin dezbinate ca urmare a crizei fotiene, şi ca atare ar putea
servi drept precedent şi model pentru dialogul teologic şi o reconciliere viitoare
cu Biserica Romano-Catolică; 2. Sinoadele de la Constantinopol din
1156-1157 care, dând o explicaţie teologică ecfonisului liturgic „Că Tu eşti
Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci...”, disputat în epocă, oferă o expresie autentic
ortodoxă a dogmei euharistice a Bisericii; 3. cele trei Sinoade de la
Constantinopol din 1341, 1347, 1351, care au apărat isihasmul contestat în
epocă şi au dogmatizat învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre energiile
necreate dumnezeieşti ca bază şi posibilitate a îndumnezeirii omului prin
har. Se impune să mai fie receptate şi recunoscute la nivel panortodox şi
„Mărturisirea” de credinţă a Sfântului Grigorie Palama aprobată de Sinodul
din 1351, precum „Mărturisirea” ortodoxă a Sfântului Marcu Eugenicul, singurul
ierarh bizantin care a refuzat să semneze hotărârea şi dogmele papale
adoptate de conciliul pseudo-unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439).
La atât s-ar reduce, în opinia arhiepiscopului Vasili, textele dogmatice cu
autoritate de simbol de credinţă pentru întreaga Ortodoxie, întrucât doar ele
exprimă cu fidelitate Tradiţia apostolică a Bisericii. Locul lor vine îndată
după Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, a căror interpretare
corectă o fac cu putinţă. îndată după ele vin Liturghia şi cultul Bisericii. Se
poate spune fără nici o exagerare — susţine arhiepiscopul Vasili — că anaforalele
euharistice — mai ales cea a Sfântului Vasile cel Mare, o sinteză a
întregii teologii trinitare, hristologii, soteriologii şi ecleziologii ortodoxe — nu
sunt cu nimic mai prejos ca autoritate teologică şi dogmatică decât hotărârile
Sinoadelor Ecumenice, ele fiind aşadar un izvor şi o rădăcină principală a
credinţei ortodoxe. Operă a Sfinţilor Părinţi, imnografia bizantină exprimă
şi ea dogmatica şi învăţătura ortodoxă într-un mod autentic şi profund (mult
mai limpede şi mai exact decât mărturisirile scolastice din secolul XVII).
Pentru a fi corect înţelese şi receptate, toate „textele simbolice” ale Bisericii
Ortodoxe trebuie, ca regulă generală, judecate şi citite în lumina şi în spiritul
întregii tradiţii patristice a Bisericii.
Proiectul unui Sinodicon al Ortodoxiei
Folosind sugestiile oferite de acest important studiu al arhiepiscopului
Krivoşein, în anii 1984-1987 am întreprins ca doctorand o serie de investigaţii
şi analize ţinând de istoria dogmelor cu privire la definiţiile Sinoadelor
Ecumenice şi importanţa lor dogmatico-simbolică, cu referire specială la definiţia Sinodului VII Ecumenic31, şi mai cu seamă cu privire la sinoadele
dogmatice bizantine: atât la cele din perioada împăraţilor Comneni (1080-
1185)32 şi la cele palamite din secolul XIV, cât şi la cel foarte important de
la Constantinopol din 128533, care, denunţând pseudo-unirea de la Lyon, a dat
în tomosul său dogmatic (în formularea patriarhului Grigorie II Cipriotul)
cea mai fină expresie a pnevmatologiei ortodoxe. Toate aceste studii au fost
redactate pe baza unor traduceri româneşti prealabile ale textelor acestor
sinoade. In urma lor, proiectul iniţial, al unei simple traduceri româneşti a
colecţiei profesorului Karmiris de Monumente dogmatice şi simbolice ale
Bisericii Catholice Ortodoxe, a fost regândit şi amplificat într-altul, mai vast,
intitulat „Sinodiconul Ortodoxiei. Integrala hotărârilor dogmatice şi canonice
ale Sinoadelor Ecumenice şi ale Marii Biserici din Constantinopol” şi
prevăzut în trei volume:I. 325-843: 1. Sinopse bizantine despre Sinoadele Ecumenice: aşa-numitul
„Synodicus Vetus”, epistolele patriarhilor ecumenici Gherman I, Fotie şi
Gherman II; şi sinopsa mitropolitului Nil al Rodosului (secolul XIV) despre
cele nouă Sinoade Ecumenice; 2. Documentele oficiale ale celor şapte Sinoade
Ecumenice (325-787): definiţii dogmatice, canoane şi corespondenţele
prealabile şi ulterioare între împăraţi, patriarhi, papi; 3. Duminica şi Sinodiconul
Ortodoxiei (843): canonul imnografic, Sinodiconul propriu-zis (prolog,
aclamaţii, anateme) din 843, dar şi cu toate adaosurile şi completările
constantinopolitane şi locale până în secolul XV (după ediţia exemplară a
lui J. Gouillard, 1967).
II. 843-1484: 1. Sinodul VIII Ecumenic (Constantinopol, 879-880) şi ultima
reconciliere între Răsăritul şi Apusul creştin; 2. Tomosul Unirii (920) şi
sfârşitul disputei tetragamice; 3. Schisma din 1054 dintre Occidentul latinogermanic
şi Răsăritul romano-ortodox (corespondenţe şi sentinţe de excomunicare)
35; 4. Sinoadele şi controversele teologice în epoca Comnenilor (1092,
contra lui Leon al Chalcedonului despre icoane; 1117, contra lui Eustratie al
Niceii despre unirea ipostatică; 1156-1157, contra lui Sotirih Pantevghenos
despre sensul ecfonisului „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci”;
1166-1170, despre sensul versetului „Tatăl Meu este mai mare decât Mine”;
disputa epistolară despre primatul papal şi unirea Bisericilor din anii 1198—
1205: papa Inocenţiu III şi patriarhul Ioan X Kamateros); 5. Respingerea
„unirii” de la Lyon (1274) în documente şi corespondenţe şi Tomosul antilatinofron
cu dogma ortodoxă despre purcederea Duhului Sfânt definită de
Sinodul de la Constantinopol din 128536; 6. Sinoadele constantinopolitane din 1341, 1347, 135137 şi 1368: apărarea isihasmului, dogmatizarea energiilor
necreate şi refuzul scolasticii; 7. Respingerea „unirii” şi a dogmelor papale
de la Florenţa (1439) în intervenţiile, mărturisirea de credinţă şi enciclica
Sfântului Marcu Eugenicul şi în Sinodul constantinopolitan din 1484.
III. 1573-1895: Mărturisirile de credinţă, răspunsurile şi hotărârile dogmatice
ale Patriarhiei Ecumenice din disputele şi controversele din secolele
XVI-XIX provocate de ecourile Reformei, precum şi de misiunile protestante
şi romano-catolice în Răsărit: în esenţă, textele cu numerele 6-23 din
partea a IV-a a „Monumentelor” lui Karmiris38.
Limitele unui Sinodicon
Sub titlul generic de „Sinodicon”, acest proiect — realizat, în ce priveşte
primele două volume, în proporţie de circa 80% până în anul 2000 — îşi
propunea să refacă o colecţie ideală de documente dogmatico-canonice ale
Ortodoxiei (inexistentă ca atare în vechile colecţii manuscrise bizantine)
puse sub autoritatea instituţiei reprezentative a Bisericii răsăritene: sinodul,
ecumenic şi constantinopolitan pentru perioada bizantină şi postbizantină.
Pentru o mai bună înţelegere a sensului hotărârilor dogmatice şi pentru a
evita fundăturile doctrinarismului abstract, toate textele fundamentale au fost
situate cât mai exact în contextul lor istoric; de aici, ca noutate, accentul pus
pe restituirea corespondenţelor oficiale preliminare şi posterioare Sinoadelor
Ecumenice sau altor sinoade decisive şi purtate între împăraţi, patriarhi şi
papi. Tergiversarea editării, determinată de dimensiunile proiectului şi precaritatea
mijloacelor editorului, dar şi de scrupulele ştiinţifice ale realizatorului
— de obligaţia cronofagă şi solicitantă de a verifica exactitatea surselor
şi procurarea ediţiilor, dar şi de a reface etapele unor controverse în interiorul
tablourilor unor lumi şi perioade extrem de diverse —, ascundea o frustrare
de principiu: capcanele doctrinarismului erau evitate, dar cu riscul căderii în
istorism şi arhivistică. Sentimentul de disconfort era accentuat de faptul că
întreg procesul de concepţie şi elaborare s-a desfăşurat într-un context teologic
şi social precis, cu exigenţe de neocolit la o abordare onestă. Istoric
privind lucrurile, „Sinodiconul” a fost elaborat ca proiect în ultimii ani
sumbri şi lipsiţi de perspectivă ai domniei comunismului ceauşist — într-o
Românie pauperizată şi terorizată, în care perspectivele Ortodoxiei păreau
închise de dictatura ideologică a partidului şi de controlul strict al societăţii în sprijinul realizării unei utopii dezumanizante — şi în primul deceniu agitat
al României postcomuniste, în euforia libertăţii recâştigate, dar şi cu dificultăţile
inerente ale reinserării unei Biserici Ortodoxe marginalizate într-un nou
context social şi cultural39.
Contextul postdecembrist: derută şi criză
Revirimentul spiritual care a urmat după decembrie 1989 n-a avut însă
parte de roadele scontate, în mare măsură din cauza lipsei unui proiect
pedagogic, catehetic şi de mediere a credinţei ortodoxe în toate segmentele
vieţii sociale, inspirat din izvoarele ei autentice. Inflaţia absurdă şi inutilă a
facultăţilor de teologie a dus la proliferarea amatorismului şi imposturii, vizibile
în acelaşi timp în producţia editorială religioasă lipsită de profesionalism,
rigoare ştiinţifică şi responsabilitate intelectuală şi eclezială. Cu excepţii
notabile în generaţia de tranziţie şi semne promiţătoare la reprezentanţii noii
generaţii de teologi de după 1989, criza latentă a teologiei şi a învăţământului
teologic dinainte de 1989 s-a amplificat exponenţial luând proporţii neliniştitoare.
Deruta teologiei instituţionale s-a repercutat practic în rezultatele
precare ale învăţământului religios reintrodus în sistemul şcolilor de stat — în
condiţiile absenţei unui proiect catehetic şi pedagogic alternativ al Bisericii
— şi în eşecul stabilirii unui dialog autentic şi permanentizat între teologi şi
intelectuali. Rezultatul previzibil a fost neapariţia, iarăşi cu excepţii care
întăresc însă regula, a unei veritabile culturi teologice. Pe fondul menţinerii
polarizării reciproc păgubitoare între o teologie sau duhovnicie neculturale
şi o cultură lipsită de repere spirituale, intervalul mediator atât de necesar a
fost ocupat de retorici jurnaliste patetice sau eseisme sofisticate. în vidul
ideologic creat de dispariţia comunismului, pe fondul frustrărilor sociale şi
individuale create de revenirea la capitalism, de occidentalizarea şi globalizarea
accelerată a vieţii sociale, s-au manifestat riscurile derapajului Ortodoxiei
prin reducerea acesteia fie la o ideologie populistă, etnocentristă,
identitară şi antioccidentală, fie la un pietism individualist sau parohial, pe
fondul exasperării clişeelor antiintelectualiste, a rutinei ritualiste, a monologurilor
autoritare sau a dezorientării monahismului. Proliferarea secundarului,
inflaţia accesoriului, absenţa dezbaterilor şi a fenomenelor conexe ascund o
constatare dureroasă şi alarmantă: ignorarea copleşitoare a fundamentelor şi
izvoarele vii ale credinţei şi Revelaţiei atât în şcolile de teologie, cât şi în
viaţa Bisericii şi societăţii, tot mai secularizate în ansamblul ei. Dogmatis-mul abstract, ritualismul formalist sau magic, dezordinea canonică, absenţa
Bibliei — sunt tot atâtea simptome de degradare a vieţii ecleziale, generate
şi întreţinute de permanenţa unei teologii de şcoală, abstracte şi rigid compartimentate,
prizonieră unui model anacronic.
Proiectul Deisis — o neopatristică asumată reflexiv
Receptarea şi dezvoltarea perspectivelor deschise de teologia „neopatristică”
în România a continuat să rămână un deziderat imperios — o situaţie
paradoxală, dacă avem în vedere faptul că „sinteza neopatristică” cea mai
vastă şi conturată din întreaga teologie panortodoxă şi intercreştină e cea a
preotului profesor Dumitru Stăniloae. Pentru a compensa această situaţie,
am conceput în 1994 proiectul editorial Deisis cu scopul mărturisit de a ţine
în actualitate programul gândirii teologice „neopatristice”. De-a lungul anilor
acesta s-a construit pe mai multe linii teologice şi culturale, recuperând
pentru teologia românească opere şi repere de neocolit ale tradiţiei duhovniceşti
şi ale teologiei ortodoxe contemporane. Alături de scrierile Cuvioşilor
Siluan Athonitul, Paisie Velicikovski, Vasile de la Poiana Mărului, Ioan din
Kronştadt, Cosma Etolianul, ale părinţilor de la Schitul Mare sau ale monahilor
Teoclit Dionisiatul şi Emilianos de la Simonos Petras, au văzut lumina
tiparului părţile a Il-a şi a IlI-a ale scrierilor Sfântului Isaac Şirul, operele
complete ale Sfântului Simeon Noul Teolog, ale lui Teolipt al Filadelfiei şi
s-a început publicarea operelor complete ale Sfântului Grigorie Palama şi
Evagrie Ponticul (în exegezele eremitului benedictin Gabriel Bunge). Alături
de aceste izvoare spirituale, serii speciale au fost dedicate sintezelor şi
monografiilor pe teme de spiritualitate răsăriteană (Tomâs Spidlik, lrenee
Hausherr), despre gândirea preotului profesor Dumitru Stăniloae (Maciej
Bielawski, Jiirgen Henkel, Calinic Berger), ca şi iniţierilor în universul spiritual
al unor figuri definitorii ale teologiei patristice (Dionisie Areopagitul,
Evagrie, Origen, Ioan Cassian, Efrem Şirul, Grigorie Teologul, Nicodim
Aghioritul), restituirii unor repere fundamentale ale teologiei româneşti
(Nicolae Mladin, Nae Ionescu, Nichifor Crainic), gândirii sociale şi bioeticii
ortodoxe (H. T. Engelhardt jr), dar şi celei mai importante gândiri filozofice
contemporane privitoare la creştinism şi religie, cum este fenomenologia franceză
contemporană (Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Yves Lacoste).
Sunt prezenţi cu monografii esenţiale şi teologi ortodocşi contemporani de
talia părinţilor profesori Andrew Louth sau Alexander Golitzin, Makarios
Simonopetritul sau Karl Christian Felmy (proaspăt convertit la Ortodoxie),
în conformitate cu programul „neopatristic” asumat încă de la debut prin
editarea în 1993-1994 a trei lucrări fundamentale pentru teologia ortodoxă
a secolului XX: Ascetica şi mistica ortodoxă din 1947 a preotului profesor Dumitru Stăniloae, cursul din 1945-1946 despre Vederea lui Dumnezeu al
lui Vladimir Lossky sau antropologia neopatristică neegalată din Zoon theoumenon
(Animal îndumnezeit), cartea din 1979 a lui Panayotis Nellas.
Geneza neopatristicii ortodoxe în anii ’30: Paris şi Sibiu
Geneza gândirii teologice novatoare în Ortodoxia secolului XX s-a produs
în anii ’30 ai secolului trecut simultan la Paris şi la Sibiu. în 1926, devenea
profesor de patristică la Institutul de Teologie Ortodoxă „Saint-Serge” al
emigraţiei ruse, înfiinţat cu un an în urmă, biologul şi chimistul Gheorghi
Florovski (n. 1893); în 1932, acestuia i s-a alăturat ca profesor de drept canonic
un alt intelectual din emigraţie, Nikolai Afanasiev (n. 1893). Figura
dominantă în institut era însă cea a profesorului de dogmatică, preotul profesor
Serghi Bulgakov (1871-1944); fost profesor de economie politică, marxist
legal, în Rusia prerevoluţionară, acesta se convertise la Ortodoxie după
revoluţia din 1905 sub influenţa filozofiei religioase a lui Vladimir Soloviov
(1853-1900), devenind preot în 1917. Adeptul unei teologii speculative constituită
printr-o speculaţie filozofică liberă asupra dogmelor, preotul profesor
Serghi Bulgakov a publicat la Paris o masivă trilogie (Mielul lui Dumnezeu,
1933; Mângâietorul, 1936; Mireasa Mielului, 1945), în care dogmatica
ortodoxă — hristologia, pnevmatologia şi ecleziologia — erau rescrise în
cheia unei gândiri teologico-filozofice inspirate din motivul unitotalităţii sofiologice.
în protest deschis faţă de orice interpretare filozofic-abstractă a
dogmaticii, atât în registru scolastic-tomist, cât şi idealist-modem — pe care
în celebra sa carte Căile teologiei ruse (1937) le-a denunţat drept „pseudomorfoze”
inacceptabile ale Ortodoxiei —, părintele Florovski a pledat deschis
pentru revenirea creatoare la modelul de teologhisire al Sfinţilor Părinţi
— pe care i-a prezentat în două suite de portrete micro-monografice: Părinţii
din secolul IV (1931) şi Părinţii din secolele V-VII (1933) — şi la o gândire
teologică recentrată hristologic şi eclezial pe misterul lui Totus Christus,
Caput et corpus şi schiţată într-o serie de studii şi eseuri pe teme ecleziologice
şi ecumenice40. în acelaşi timp, în primele sale studii din 1933-193441,
Nikolai Afanasiev demonta implacabil structura scolastic-juridică, de tip universalist, abstract, a ecleziologiei medievale şi contemporane, şi pleda
pentru revenirea la concretul unei ecleziologii euharistice, locale, de tip sacramental,
pe care o va schiţa într-o serie de cercetări şi studii menite să facă
parte dintr-o amplă sinteză ecleziologică sub titlul Biserica Duhului Sfânt, din
care nu s-a publicat în 1971 (postum) decât prima parte, restul capitolelor
rămânând schiţate în diverse studii dispersate.
Neopatristica palamită
în 1930, foarte tânărul profesor de dogmatică din Sibiu, Dumitru Stăniloae
(n. 1903), proaspăt sosit de la Paris cu fotografiile codicelor manuscrise cuprinzând
opera inedită a Sfântului Grigorie Palama, publica în Anuarul Academiei
Teologice Andreiane din oraşul de pe Cibin un prim studiu despre
„Calea spre lumina dumnezeiască” în teologia marelui ierarh isihast bizantin
din secolul XIV42, iar în 1932 publica tot aici prima traducere modernă după
manuscrise a două tratate din Triadele în apărarea sfinţilor isihaşti (I, 2 şi 3)43
ale aceluiaşi, prin care inaugura receptarea modernă a teologiei palamite, pe
care a ilustrat-o cu prima monografie cu adevărat ştiinţifică asupra vieţii şi
învăţăturii isihastului, teologului şi arhiepiscopului Tesalonicului, apărută la
Sibiu în 193844. După delimitarea critică în 1939 şi 1941 faţă de metafizica
şi filozofia agnostică a religiei ale lui Lucian Blaga şi după remarcabila sinteză
de hristologie din 194345, în ultimii ani ai războiului şi primii ani ai
ocupaţiei sovietice şi ai instaurării regimului comunist în România, dogmatistul
sibian a revenit, ca la unicele temeiuri de rezistenţă spirituală autentică
în faţa terorii care se instaura, la izvoarele rugăciunii duhovniceşti şi ale luminii
din inimă cuprinse în Filocalie46. Pe baza lor şi a scrierilor palamite
a redactat excepţionala sinteză de teologie „Ascetica şi mistica ortodoxă”,
prezentată în 1947 sub formă de curs la Facultatea de Teologie din Bucureşti
şi publicată abia în 1981 sub titlul Spiritualitatea ortodoxă, ca al treilea volum
al unui foarte arid şi scolastic tratat de Teologie morală ortodoxă. Intuiţia de
principiu a preotului profesor Dumitru Stăniloae — cea a unităţii indisociabile
în tradiţia ortodoxă autentică, patristică şi bizantină, între teologie şi
spiritualitate, între dogme şi experienţa mistică de tip filocalie şi isihast —fusese anticipată în teologia românească de către Nichifor Crainic (1889-1972),
teolog laic, scriitor şi publicist, creatorul la începutul anilor ’30 al primei
catedre şi autorul primului curs de ascetică şi mistică ortodoxă (Bucureşti,
1936), care a asigurat Ortodoxiei autentice un puternic impact în mediile
culturale româneşti din epoca interbelică.
în aceiaşi ani, la Paris, intuiţia naturii mistice, nespeculative, a teologiei
ortodoxe a fost explicitată — în distanţare critică faţă de „sofiologia” bulgakoviană
(acuzată de „erezie” în 1935) şi plecând de la aprofundarea gândirii
lui Dionisie Areopagitul — de către tânărul teolog laic Vladimir Lossky
într-o carte mică din 1944, dar care avea să se bucure de un imens şi justificat
succes47. Născut în 1903 şi decedat prematur în 1958, Vladimir Lossky
n-a avut răgazul redactării unei sinteze teologice, ale cărei linii pot fi deduse
însă din cele câteva zeci de studii şi articole remarcabile prin pătrundere,
claritate şi forţă de sinteză.
în chiar anul în care Lossky se muta la Domnul, preotul profesor Dumitru
Stăniloae intra pentru cinci ani în infernul închisorilor comuniste. Devenit,
prin suprimarea catedrei de mistică în 1948, profesor de dogmatică pentru
doctoranzi, a elaborat şi publicat în intervalul 1948-1958, cât şi 1964—1978
câteva zeci de studii erudite de teologie comparată, abordând practic toate
temele dogmaticii ortodoxe. Profitând de dezgheţul ideologic al anilor ’60—’70,
bătrânul profesor (pensionat în 1973) a exploatat din plin oportunitatea oferită,
publicând în ritm alert la Bucureşti în deceniul 1976-1986 lucrările sale
capitale: volumele V-X ale Filocaliei româneşti (1976-1981), cele trei volume
ale Teologiei dogmatice ortodoxe în 1978, Spiritualitatea ortodoxă în
1981, iar în 1986 Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă. Alcătuind
o involuntară trilogie — dogmatică, mistică, Liturghie —, ele reprezentau la
sfârşit „sinteza neopatristică” creatoare a cărei necesitate fusese clamată cu
o jumătate de secol în urmă de preotul profesor Gheorghi Florovski la Congresul
de teologie ortodoxă de la Atena, din 1936. Depăşirea scolasticii —
răspunsul dat peste ani Dogmaticii şi Simbolicii scolastice ale lui Andrutsos —
era operată aici în dublu sens: intelectualismul abstract al acesteia era înlocuit
de criteriul experienţei mistice de tip isihast, iar esenţialismului tomist
(şi individualismului modem) i se opunea personalismul comunitar şi energetic
ca model al comuniunii trinitare şi ecleziale între Dumnezeu, om şi
creaţie: implicită în dogme, această comuniune se realizează concret în dubla
experienţă a coborârii lui Dumnezeu şi a urcuşului personal-mistic şi comunitar-
liturgic al credinciosului şi Bisericii spre împărăţia Sfintei Treimi. Acesta e, redus la esenţă, sensul „sintezei neopatristice” lăsată moştenire de
preotul profesor Dumitru Stăniloae teologiei româneşti şi celei internaţionale,
iar receptarea ei la nivelul instituţiilor Bisericii şi transmiterea modelului ei
de teologhisire în şcolile teologice e una din priorităţile momentului actual
al Bisericii. Pentru a fi deplină, această receptare n-are însă voie să izoleze
teologia acestuia de demersurile similare ale contemporanilor săi greci sau
ruşi care reprezintă, cu accente însă diferite, acelaşi demers de renovare a
discursului ortodox prin revenirea la izvoarele vii ale Revelaţiei; prezente
latent în tradiţia Bisericii, aceste surse au fost însă şi continuă să fie ocultate
de scheme intelectuale şi instituţionale abstracte, de sorginte occidentală,
suprapuse şi chiar substituindu-se acestora.
Anii ’50- '60: Atena şi Paris
In chiar anii în care părintele Dumitru Stăniloae zăcea în temniţa Aiudului,
evoluţii importante aveau loc pe scena teologiei ortodoxe din Grecia48 49 50 sau
de la Paris. între 1959-1961, la Atena apărea ultima masivă Dogmatică a
Bisericii Catholice Ortodoxe49 — în trei volume însumând 1750 de pagini,
în care Grigorie Palama era citat doar de trei ori, Ioan Scărarul o dată, iar
Simeon Noul Teolog sau Isaac Şirul niciodată — elaborată de venerabilul
profesor Panayotis Trembelas (1883-1977), o summă aridă care continua,
ridicând-o la proporţii monstruoase, teologia scolastică dominantă în facultatea
ateniană încă de la înfiinţarea ei în 1803. Era însă „cântecul de lebădă”
al scolasticii ortodoxe, fiindcă în 1957 un tânăr preot grec, crescut în America,
ca ucenic al preotului profesor Georges Florovsky, stabilit după 1948 în
Statele Unite ale Americii, preotul Ioannis Romanidis (1927-2001), susţinea
— împotriva profesorului Trembelas, cu care a purtat o acerbă polemică,
inedită încă — o remarcabilă teză de doctorat despre Păcatul strămoşesc'0,
în care demasca implacabil antropologia augustiniană dominantă la acest
capitol în dogmaticile de şcoală şi incompatibilitatea ei cu viziunea biblică
şi patristică greacă despre om şi destinul său de fiinţă teologică, creată pentru
o comuniune duhovnicească cu Dumnezeu, de tipul îndumnezeirii prin
energiile Lui necreate. La insistenţele profesorului Ioannis Karmiris, teza a
fost acceptată, dar autorul n-a putut fi reţinut în cadrul facultăţii din cauza
opoziţiei înverşunate a lui P. Trembelas. Romanidis s-a întors în Statele Unite ale Americii, unde a funcţionat până în 1965 ca profesor la şcoala teologică
superioară „Holy Cross” din Boston. A revenit ca profesor de dogmatică la
Tesalonic în 1970, funcţionând aici până în 1984, când s-a retras la Atena,
dar a continuat să reprezinte Biserica Greacă în cele mai importante dialoguri
teologice timp de încă un deceniu.
în intervalul în care preotul profesor Ioannis Romanidis preda la „Holy
Cross”, iar părintele Stăniloae era în închisoare, în Biserica Romano-Catolică
era în plin avânt mişcarea de înnoire biblică, liturgică şi patristică, care a
pregătit deschiderea, într-o atmosferă plină de speranţă în timpul pontificatului
papei Ioan XXIII, lucrărilor Conciliului Vatican II (1962-1965). în
acest interval aşadar vedeau lumina tiparului la Paris studii importante realizate
de reprezentanţi ai noii generaţii de teologi ruşi din emigraţie formaţi la
Institutul „Saint-Serge”51 52. în 1959, tânărul preot Jean Meyendorff (1926-1992)
susţinea ca teză de doctorat la Sorbona şi publica la Paris a doua mare monografie
închinată vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama (ale cărui Triade
le-a şi editat pentru prima dată în acelaşi an la Louvain). Bazată pe o vastă
documentaţie şi investigaţie istorică, masiva lucrare intitulată modest Introducere
în studiul Sfântului Grigorie Palama52 oferea totodată o lectură actualizată
a teologiei isihaste şi palamite prezentate, în categoriile intelectuale
ale anilor ’50, ca formă de „existenţialism creştin”, „mistică a întrupării” şi
„teologie a istoriei”, opuse scolasticii imobile şi abstracte. Anacronismele şi
inadecvările acestui tip „aggiomat” de interpretare al teologiei palamite au
fost prompt sancţionate de preotul profesor Ioannis Romanidis într-o serie
de articole memorabile din 1961-196453.
Neopatristica liturgic-euharistică: Paris şi Atena
în acelaşi an, 1959, în care preotul Jean Meyendorff îşi susţinea la Sorbona
doctoratul despre Sfântul Grigorie Palama, la „Saint-Serge” îşi susţinea doctoratul
în teologie liturgică preotul Alexander Schmemann (1921-1983)54 cu o teză despre originile şi dezvoltarea tipicului bisericesc, lucrare publicată în
ruseşte în 1961, iar în engleză în 1966 sub titlul Introducere în teologia liturgică55.
Cu o rară perspicacitate şi geniu al sintezei, plecând de la cercetările
anterioare ale benedictinului anglican Gregory Dix56, preotul Schmemann
identifica cele trei straturi şi trei înţelegeri diferite, chiar contradictorii, ale
cultului divin, din care e alcătuită sinteza liturgică bizantină normativă în
practica Bisericii Ortodoxe actuale: 1. cultul eshatologic şi ecleziologic al
Bisericii primare centrat pe Euharistie ca ieşire din timp şi abolire a lumii,
ca anticipare a împărăţiei lui Dumnezeu şi manifestare a Bisericii cereşti;
2. cultul misteric al Bisericii constantiniene centrat pe experienţa sacramentală
a sfinţirii vieţii, lumii, a spaţiului şi a timpului; şi 3. ca reacţie la aceasta,
cultul mistic al monahilor axat pe terapia şi desăvârşirea personală şi idealul
rugăciunii ori doxologiei neîncetate. Problema fundamentală a vieţii liturgice
ortodoxe actuale, similară cu cea a teologiei, e aşadar tot una de tipul
„pseudomorfozei”: păstrarea formelor vechi ale cultului, dar cu celebrarea
lui într-un alt spirit; cultul nu s-a schimbat, s-au schimbat însă percepţia şi
conştiinţa lui. Mai precis, estomparea dimensiunii lui fundamental eshatologice,
de manifestare şi epifanie anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu, şi a
centralităţii Euharistiei ca eveniment eshatologic şi manifestare comunitară
a Bisericii au condus la recăderea vieţii liturgice la nivelul unui simplu „cult”,
de tip precreştin, cu alte cuvinte la un sistem de persoane şi acte sacre săvârşite
de un cler „sfânt” separat, cu scopul sfinţirii creştinilor, adică al scoaterii
lor individuale din sfera profanului, şi punerea lor în contact individual cu
sacralitatea lui Dumnezeu. Nu creştinii există pentru Liturghia-împărăţie în
serviciul manifestării misterului prezenţei acesteia, ci Liturghia devine un
serviciu divin între altele în slujba nevoilor private actuale ale creştinilor şi a
sacralizării profanităţii lor. Eshatologia fiind împinsă fie într-un viitor nedefinit,
de tip apocaliptic, fie interiorizată mistic, Liturghia şi viaţa liturgică au
reintrat în dialectica sacru-profan, noutatea cultului Bisericii riscând astfel
să se estompeze primejdios. O derivă sau „pseudomorfoză” similară se manifestă
şi la nivelul teologiei liturgice de şcoală sau de catehism: în loc să fie
ele însele matricea, izvorul viu şi criteriul întregii vieţi şi gândiri creştine, ca
în teologia patristică, în teologia de şcoală cultul şi Liturghia au devenit — la
fel ca Biblia sau Tradiţia Bisericii — un „obiect” exterior, descris, analizat
şi valorizat în categorii, scheme şi sisteme străine de modul şi contextul
liturgic (Tainele au devenit astfel simple „mijloace” de trimitere a harului,
Euharistia a ajuns o simplă Taină între altele, Biserica a devenit instituţie juridică, învăţătura şi dogmele ei au ajuns doctrine şi sisteme etc.)· Mai mult
decât simpla adoptare a unei ecleziologii euharistice (nu juridice), gândirea
neopatristică a preotului profesor Alexander Schmemann cere revenirea, mai
radicală, la o teologie euharistică şi liturgică, în care teologul nu gândeşte
asupra Liturghiei (nu Tradiţiei sau dogmelor sau Revelaţiei), reducând-o la
un sistem prestabilit, ci se converteşte la Liturghie, adoptându-i criteriile şi
orizonturile deschise de aceasta, gândind liturgic, tradiţional, dogmatic sau
revelaţional prin intermediul Liturghiei, Tradiţiei, dogmelor şi Revelaţiei
mediate de acestea.
Pe căi proprii, dar la rezultate similare, la aceeaşi necesitate de regândire
patristică, de data asta a ecleziologiei, ajungea în teologia greacă, câţiva ani
mai târziu, Ioannis Zizioulas (n. 1931). în 1965, acesta îşi susţinea la Facultatea
de Teologie din Atena o importantă teză de doctorat intitulată Unitatea
Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop, în primele trei secole51',
o viguroasă încercare de a construi o versiune episcopocentrică (şi hristocentrică)
de inspiraţie ignatiană a ecleziologiei euharistice în replică şi distanţă
critică faţă de varianta ei comunitaro-harismatico-centrică (şi pnevmatocentrică)
elaborată în anii ’50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltată şi completată
ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann. Intr-o serie
de studii adunate în volumele Fiinţa comuniune (1985) sau Comuniune şi
alteritate (2006)5S, Ioannis Zizioulas — care din 1970 a funcţionat ca profesor
în Anglia, în 1982 devenind profesor de dogmatică în Tesalonic, iar în
1986 fiind hirotonit mitropolit titular al Pergamului în cadrul Patriarhiei
Ecumenice — şi-a continuat reflecţiile ecleziologice în direcţia elaborării
unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaţional-iconic, bazată pe coordonatele
fundamentale ale misterului comuniunii trinitare şi pe revelarea
lui eshatologic-eclezială în Biserică — Trup al lui Hristos în Duhul Sfânt.
Ecuaţia-cheie e, în interpretarea lui Zizioulas, cea între „adevăr/fiinţă şi
comuniune” (titlul unui studiu esenţial din 1977). Spre deosebire de filozofia
antică, pentru care fiinţa şi adevărul se constituie înaintea comuniunii şi,
ca atare, nu pot evita individualismul, singurătatea şi moartea, principala
reuşită a Părinţilor greci ar fi aceea de a identifica fiinţa şi adevărul cu comuniunea,
de a înţelege fiinţa şi adevărul doar ca evenimente ale unei comuniuni
care asigură permanenţa persoanelor ca viaţă veşnică: e ceea ce revelează
Iisus Hristos prin întruparea Sa istorică şi prelungirea ei în Biserică prin Euharistie, epifanie eshatologică a comuniunii trinitare extinse în creaţie ca
Biserică. Există însă două tipuri de înţelegere a lui Hristos. Unul, propriu
Occidentului, istoric şi individual: Iisus e un individ în care s-a întrupat şi
revelat adevărul divin; după învierea şi înălţarea Sa la cer, distanţa dintre noi
şi El e suplinită de Biserică asistată de Duhul Sfânt printr-o serie de mijloace
de comunicare a adevărului Său: Scripturi, Tradiţie, ierarhie. Celălalt, propriu
Bisericii primare, e eclezial-eshatologic: Hristos însuşi Se revelează ca
Adevăr eshatologic nu într-o comunitate existentă în prealabil, ci ca o comunitate
constituită de Duhul Sfânt ca Trup al Său în Euharistie, care devine
locul Adevărului. în Euharistie, Hristos vine nu din istorie, într-o succesiune
liniară dinspre trecut în prezent spre viitor, ci de sus, ca Adevăr realizat
harismatic în comuniune şi ca o comuniune, în care numai îşi primesc sensul
autentic ierarhia, cultul şi dogmele: nu acela de reprezentări exterioare ale
Adevărului, ci de mărturii şi călăuze spre un Adevăr personal.
în conformitate cu această dualitate de perspective — istorică şi eshatologică
— există şi două viziuni despre Biserică, despre Tradiţia şi succesiunea
apostolică (dezvoltate în admirabilul studiu pe această temă din 1974). Una
misionar-istorică (formulată de Clement Romanul) la care a rămas Occidentul,
şi potrivit căreia există un lanţ al trimiterilor: Dumnezeu Tatăl trimite pe
Hristos, Hristos trimite pe apostoli, iar apostolii pe episcopi în lume la un
popor risipit pentru a-1 întoarce la Dumnezeu; aici Duhul Sfânt repetă istoria
şi actualizează trecutul, iar episcopii şi preoţii devin singuri agenţii transmiterii
harului şi adevărului. Cealaltă viziune e cea eshatologic-euharistică
proprie comunităţii apostolice din Ierusalim (şi formulată în Faptele Apostolilor,
în Apocalipsă şi în Epistolele Sfântului Ignatie Teoforul): la Ierusalim,
apostolii erau adunaţi toţi în jurul lui Hristos Cel înviat împreună cu poporul
eshatologic al lui Dumnezeu adunat la Euharistie într-o comuniune care realiza
în Duhul Sfânt împărăţia lui Dumnezeu, invocată şi venind mereu atunci
când ucenicii sunt adunaţi în comuniunea euharistică. Euharistia determină
structura Bisericii ca eveniment pnevmatologic-eshatologic, care vine de sus,
iar nu de jos, de la oameni. După dispersarea Apostolilor la mijlocul secolului
1, structura Bisericii din Ierusalim a rămas: Iacob — prezbiteri — fraţi,
pentru ca la sfârşitul secolului I, la Ignatie Teoforul, să devină cea clasică:
episcop — prezbiteri — diaconi — popor. Aici nici apostolii, nici episcopii,
nici poporul nu sunt niciodată singuri, ci numai în comuniune întreolaltă,
depăşind atât individualismul, cât şi instituţionalismul, istorismul, într-un
eveniment comunitar de tip eshatologic. Euharistia originară e astfel prin
excelenţă o comemorare a viitorului şi o epifanie a împărăţiei eshatologice.
Din nefericire însă, această eshatologie liturgic-euharistică şi-a pierdut centralitatea
şi s-a estompat după primele secole: în Occident ea s-a istoricizat,
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 4 9
fiind împinsă la sfârşitul vieţii şi al lumii, ducând la transformarea Euharistiei
în memorial al Cinei de Taină, la instituţionalizarea Bisericii şi la reducerea
creştinismului la etică; iar în Răsărit eshatologia realizată a Bisericii
primare s-a fixat fie pe imperiu şi pe cultul marilor catedrale, ca realizări
sociale simbolice ale împărăţiei lui Dumnezeu în lume, fie s-a interiorizat şi
individualizat în monahism luând forma cultului interior şi al urcuşului de
tip platonic al sufletului dematerializat spre divin. Spiritualitatea Bisericii —
care în Occident a devenit moralism sau pietism individualist — a luat astfel
în Răsărit două forme aflate în tensiune — reconcilierea şi sintetizarea lor
fiind, după mitropolitul Ioannis Zizioulas, principala problemă a Ortodoxiei
actuale —: una euharistic-eshatologică, episcopocentrică şi comunitară (ilustrată
de Ignatie sau Irineu), şi alta terapeutic-gnostică, monahală şi individuală
(ilustrată de Origen şi Evagrie). Sinteza lor realizată în Mystagogia sa de
către Sfântului Maxim Mărturisitorul în secolul VII nu s-a impus, dar rămâne
referinţa permanentă. Biserica nu este aşadar nici sociologie, nici istorie, ci
eshatologie, dar nu orice fel de eshatologie, ci una euharistic-liturgică,
harismatică şi pnevmatologică. Duhul Sfânt, Care în Vechiul Testament alegea
anumite persoane speciale în care lucra, în Noul Testament depăşeşte
acest individualism şi creează în Biserică un întreg popor harismatic al lui
Dumnezeu din care face Trupul lui Hristos Cel înviat în care Se manifestă în
Duhul comuniunea personală a Sfintei Treimi. Biserica, a cărei epifanie e
Liturghia euharistică celebrată de episcop înconjurat de prezbiteri şi diaconi,
împreună cu poporul lui Dumnezeu adunat „în acelaşi loc” (epi to auto), e
astfel icoana şi extinderea în lume a împărăţiei eshatologice a Treimii.