Vizualizare sursă pentru „Scripturile canonice”

Oricât de abstracte pot părea, teologia şi dogmele Bisericii sunt — insistă
pe drept cuvânt preotul profesor John Behr — prin excelenţă întreprinderi
exegetice care meditează asupra revelaţiei lui Dumnezeu Tatăl în Hristos
printr-un angajament în Scripturile apostolice ale Bisericii care ne vorbesc
despre Aceştia în Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, teologia nu e nici istorie, nici
mitologie sau metafizică religioasă, ci exegeză scripturistică — iar aceasta
din urmă e răspunsul de mărturisire a Bisericii la predica apostolică despre
Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat.
Proiectul teologiei nu este aşadar acela de a restitui un aşa-zis „Iisus al istoriei”
printr-o analiză de tip istorico-critic a textelor biblice, nici acela de a
formula o metafizică religioasă a Logosului sau Trinităţii care să cartografieze
realităţile celeste sau să descrie procesele de generare ale realităţilor cosmice
ori structurile ontologice ultime, „protologice” ale realităţii printr-un demers
de tip mitologic şi/sau speculativ. Teologia apostolică vrea să ne pună în
situaţia de a contempla pe Iisus Hristos, Domnul eshatologic, Cel răstignit şi
înviat, înţeles ca un Cuvânt al lui Dumnezeu în autoportretul Său care sunt
Scripturile Bisericii, prin lentila care e misterul pascal al Crucii-Invierii Lui.
Dificultatea explicării creştinismului niceean ţine tocmai de premisele diferite
cu care metoda istorico-critică abordează azi Scriptura, cu pretenţia ei de
a restitui sensul real, originar, al textului biblic. Or creştinii vechi aveau o cu
totul altă înţelegere privitoare la Scriptură, în care vedeau un document
mnemotehnic criptic, a cărui cheie este Hristos, singurul ei subiect, şi inspirat
de Duhul Sfânt, Care a vorbit prin profeţi şi a fost dăruit de Hristos apostolilor
ca să-i conducă la cunoaşterea Lui deplină. In această perspectivă, disputa
teologică între niceeni şi neniceeni e de fapt „o chestiune de exegeză. Ambele
părţi luau Scriptura ca vorbind despre Hristos. însă neniceenii insistau
pe o exegeză absolut univocă şi care a aplicat toate afirmaţiile scripturistice
în mod unitar unui unic subiect care se dovedeşte a fi un semizeu, nici
deplin divin, nici deplin uman — creat, dar nu ca una dintre creaturi. Acest
semizeu e o fiinţă temporală, cu propria ei istorie, e «Logosul preîntrupat»
Care, ulterior, într-o altă fază a existenţei Sale, însufleţeşte un trup devenind
omul Iisus Hristos. Pentru niceeni însă, Scriptura vorbeşte peste tot despre
Hristos, dar despre Hristos-ul kerygmei apostolice, Domnul Cel răstignit şi
preamărit, şi vorbeşte despre El în două feluri, cerând astfel o exegeză «partitivă
»: unele lucruri sunt spuse despre El ca divin şi altele sunt spuse despre
El ca uman, toate referindu-se însă la Acelaşi Hristos. Văzute în acest fel,
conflictele se rotesc în jurul a două moduri de conceptualizare a identităţii
lui Hristos. Dacă acest lucru e corect, atunci ortodoxia niceeană are o mai
82 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
mare pretenţie de continuitate cu creştinismul timpuriu decât s-a crezut anterior;
practica exegetică a niceenilor o reproduce pe aceea a autorilor Noului
Testament însuşi: Pavel vestea că Hristos a murit şi a înviat potrivit Scripturilor
(1 Co 15, 3-4), iar cele patru evanghelii canonice dezvoltă acest lucru
povestind relatări despre Hristos într-un angajament interpretativ cu Scripturile.
Dacă acesta e cazul, atunci îndoieli serioase trebuie ridicate cu privire la
pretenţiile că ortodoxia ar fi fost descoperită sau construită pentru prima dată
în secolul IV. Desigur, formulele teologiei dogmatice sunt mai precis exprimate
în secolul IV decât anterior, ca răspuns la diversele chestiuni noi
ridicate, şi ele vor continua să fie rafinate mai departe: în secolul următor
chestiunea exegezei partitive va fi şi mai precizată atunci când a fost pusă în
cauză de cei ce o vor lua ca implicând doi subiecţi în Unul Hristos. Dar nu
aceste formule în ele însele erau focarul credinţei creştine; mai degrabă ele
exprimă parametrii angajamentului cu Scripturile în contemplarea şi venerarea
lui Hristos”91.
Ortodoxia e un canon — canonul e Ortodoxia
Pentru a fi corect înţeleasă, teologia creştină nu trebuie aşadar abordată nici
pur patrologic sau literar, ca o succesiune de portrete ale diverşilor autori
creştini ce alcătuiesc istoria vechii literaturi creştine, nici ca o succesiune dc
doctrine creştine abstracte prin care s-a „reconstruit” în cultura greco-romană
Evanghelia semitică a primilor creştini, şi nici „deconstruită” ca simplu
reflex ideologic al unor conflicte sociale, politice sau de gen, soldate cu reprimarea
vocilor creştinismelor plurale şi alternative ale începuturilor în numele
unei „ortodoxii” uniforme şi centralizate devenită ideologia normativă a Bisericii
catolice medievale. Dacă în antichitatea creştină se considera că primordială
a fost „ortodoxia” apostolică, ereziile fiind produse secundare, generate
prin perspectiva iudaizantă sau elenizată a creştinismului apostolic originar
(viziunea din Istoria bisericească a lui Eusebiu al Cezareii), cercetarea istorico-
critică modernă a răsturnat această relaţie. într-o lucrare celebră din 1934,
Walter Bauer (1877-1960)92 argumenta teza contrară: la început ar fi existat
o serie de creştinisme heterodoxe diverse, legate de diverse centre (Edessa,
Alexandria, Asia Mică), „ortodoxia” apărând abia în secolul II prin efortul
deliberat al Bisericii Romei de a crea un creştinism normativ. Ştiinţa actuală
e încă şi mai cinică şi contestă însăşi posibilitatea unui creştinism „ortodox”,
„catolic”, normativ, „canonic”, concentrându-se pe imaginarea unor creştinisme timpurii alternative pierdute (cf. mai jos discuţia despre Bart Ehrman,
2003) în conflict şi în spatele cărora s-ar afla de fapt agende sociale, economice
şi politice, jocuri de putere şi interese contextuale, nu teologice.
In faţa acestor lecturi reducţioniste, preotul profesor John Behr susţine viguros
autonomia reflecţiei teologice bazată pe specificul ei de reflecţie asupra
Evangheliei lui Iisus Hristos dată iniţial în predica apostolilor şi fixată apoi
în scrierile Noului Testament. Apărut ca atare abia spre sfârşitul secolului II,
el a fost premers de Tradiţie şi de Biserica apostolică, fiind scris în contextul
credinţei în mesianitatea şi învierea lui Iisus Hristos. „Iisus”-ul Noului
Testament este deci deja interpretat în lumina credinţei în misterul pascal
(moartea-înviere) al lui Iisus Hristos şi explicat prin intermediul Scripturilor
aşa-numitului ulterior Vechi Testament. De aceea toate tentativele de a reconstitui
„lisuşi istorici” „reali” cu ajutorul metodei istorico-critice sunt fabricaţii
arbitrare, care ignoră statutul de „religie interpretativă bazată pe un text” al
creştinismului şi caracterul de „textură scripturistică” al Evangheliei. Evanghelia
însăşi nu e localizată într-un text anume (e mereu kata..., „potrivit”
cuiva), ci într-o relaţie interpretativă cu Scripturile (Vechiului Testament).
Dinamica „Evangheliei” apostolice e ilustrată elocvent de textul capital din
1 Corinteni 15, 3-4, unde Apostolul Pavel insistă că Evanghelia apostolică
pe care a „predat”-o corintenilor stă în vestirea faptului că Iisus Hristos a
murit şi a înviat pentru noi „potrivit Scripturilor” (kata graphas) — expresie
reţinută apoi în Crezul Niceo-Constantinopolitan. încă de la început, această
„Evanghelie" s-a izbit de contestaţii, şi epistolele pauline atestă dezbaterile
aprinse suscitate de interpretarea ei corectă. Dar faptul decisiv e că accentul
predicii apostolice nu e pus pe istoricitatea evenimentelor din spatele textului,
ci pe acordul acestora cu Scripturile. Cheia Scripturilor şi a coerenţei lor
simbolice este însă misterul pascal: moartea-înviere a lui Iisus Hristos oferă
„lentila hermeneutică” prin care Scripturile îşi primesc adevăratul lor sens şi
subiect; fiindcă nu Scripturile îl explică pe Hristos, ci Hristos Cel răstignit şi
înviat explică Scripturile (cf. Lc 22, 44-49). La Iisus Hristos Cel răstignit şi
înviat nu se ajunge nici prin intermediul istoriei (cum cred modernii), nici în
mod direct, prin revelaţii nemijlocite (cum credeau gnosticii); locul revelării
Lui şi mediul relaţiei cu El este predica apostolică, în al cărei focar stă
Evanghelia despre Iisus Hristos, Domnul răstignit şi înviat, explicată prin
intermediul Scripturilor în Biserică (în cadrul Euharistiei).
Relaţia decisivă pentru creştinismul apostolic este cea dintre predica apostolică
despre misterul pascal al lui Iisus Hristos (actualizat sacramental în
Biserică) şi Scripturi. Această relaţie a fost contestată spre mijlocul secolului
II (în jurul anului 140 la Roma) de Marcion şi de Valentin. Marcion a rupt
Evanghelia lui Iisus Hristos (redusă de el doar la Evanghelia după Luca şi la zece Epistole pauline) atât de Scripturile Vechiului Testament (eliminat cu totul),
cât şi de celelalte scrieri apostolice (sinoptice ioaneice etc.), iar Valentin
înlocuia Evanghelia şi Scripturile Bisericii cu o gnoză superioară (o „Evanghelie
a adevărului” ezoterică), formulată liber în compoziţii mitologice; aceasta
din urmă nu mai interpreta Scripturile şi Evangheliile, ci le rescria liber ca o
„psihodramă” mitologică a pierderii şi regăsirii sinelui individual, fără referire
la misterul pascal (Cruce şi înviere) sau la Scripturile iudaice (inferioare).
(Orice referinţe la misterul pascal şi Scripturi lipsesc şi din aşa-numita Evanghelie
a lui Toma.) Reacţia Bisericii din Roma a fost nu doar excomunicarea
lui Marcion şi Valentin, ci şi precizarea canonului biblic apostolic: acesta
includea atât Scripturile (Vechiul Testament), cât şi Evangheliile şi epistolele
apostolilor (nu doar Luca şi Pavel, ci şi toţi sinopticii, Faptele Apostolilor,
Ioan, Iacob şi Petru — scrierile „stâlpilor” Bisericii din Ierusalim).
Sau în formulările sintetice ale preotului profesor John Behr: „Hristosul
scripturistic, Hristosul care apare în paginile scrierilor recunoscute drept
Scriptură canonică, e întotdeauna Cel răstignit şi înviat.” „Kerygma, proclamarea
că Iisus Cel răstignit şi înviat este Domnul, atât de limpede în Epistolele
Sfântului Pavel, stă şi la baza zugrăvirii lui lisus în Evangheliile canonice.”
„Orice relatări orale privitoare la zicerile şi faptele lui lisus ar fi existat
provenind de la cei care au avut legătură cu El înainte de Pătimirea Sa, ele
au fost recontextualizate în Evangheliile canonice în lumina Pătimirii şi a
proclamării Lui ca Domn şi Hristos. Mai mult, aşa cum am văzut, prezentarea
lui Hristos pe care o oferă ele a fost interpretată prin intermediul Scripturii
în lumina Crucii. Cele patru Evanghelii canonice nu sunt încercări de a păstra
relatări istorice exacte, ci sunt mărturii şi interpretări scripturistice ale acestei
persoane lisus Hristos bazate pe kerygma. Se poate să existe material istoric
despre lisus în unele evanghelii necanonice, cum sunt Evanghelia lui Toma
sau Evanghelia copilăriei a lui Toma, dar aici Crucea e aproape cu totul
eclipsată, iar angajamentul cu Scriptura e inexistent. (Un studiu separat ar fi
necesar pentru a examina modul în care în unele materiale apocrife extinderea
detaliilor poate fi bazată pe prezentarea scripturistică a lui Hristos, extinsă
însă şi la alte figuri ale relatării, de pildă Maria în Protoevanghelia lui Iacob
şi diversele tradiţii liturgice din jurul ei.) Invers, tentativele de a reduce
diversitatea mărturiilor canonice faţă de Hristos la o «viaţă a lui Hristos»
unificat, ca Diatessaron-ul lui Tatian şi Armonia Evangheliilor a lui Augustin,
au putut produce o relatare coerentă şi armonioasă, dar făcând aşa îl îndepărtau
pe Hristos din Scripturile canonice într-o lume creată şi limitată de
propria lor imaginaţie .
Canonul apostolic cuprindea însă nu numai o listă de cărţi scripturistice
care trebuie primite, ci şi criteriul citirii şi interpretării lor corecte; acesta din
urmă este faimosul „canon al adevărului”, despre care scria Sfântul Irineu
împotriva gnosticilor din secolul II, şi care cuprinde „regula de credinţă”
apostolică. Mai amplă şi mai flexibilă în formulările ei decât „crezurile”
baptismale, „regula adevărului” nu este nici o sumă de teze abstracte despre
conţinutul unei doctrine creştine, nici o simplă descriere narativă a credinţei
creştine, ci vrea să rezume „ipoteza Scripturii înseşi”. Dacă Scriptura e
„corpul” adevărului, atunci canonul/regula adevărului bazată pe cele Trei
Nume primite la Botez e „ipoteza” ei corectă şi neschimbabilă, cea care ne
permite să vedem în ea, atunci când o citim, portretul unui Rege/Hristos, iar
nu acela al unei vulpi (Adv. Haereses I.VIII.1). Este cristalizarea coerenţei
Scripturii, premisa pentru a o citi în propriii ei termeni94 exprimând ordinea şi
conexiunile prin care Scriptura ni-L arată pe Dumnezeu Unul Tatăl, facându-Se
cunoscut prin Fiul Său Unul-Născut de Duhul Sfânt Care vorbeşte despre El
prin profeţi în predica şi Biserica Apostolilor şi prezbiterilor, urmaşii lor şi
moştenitorii tradiţiei apostolice. Fapt foarte important, pentru Sfântul Irineu
scrierile apostolice şi tradiţia apostolică nu sunt două izvoare independente sau
complementare, ci două modalităţi ale Evangheliei „potrivit Scripturilor”;
ele derivă de la aceiaşi apostoli şi au acelaşi conţinut. La sfârşitul secolului II,
creştinismul normativ era cel care-L înţelegea pe Hristos angajându-se în
Scriptură pe baza canonului adevărului şi în contextul tradiţiei apostolice.
Exista „convingerea că există o singură credinţă dreaptă, o singură lectură
corectă a unicei Scripturi, intim legată de mărturisirea că există un Unic
lisus Hristos, Fiul Unic al Tatălui Unul Care Singur L-a făcut cunoscut
(exegesato; In 1, 18) pe Tatăl”95.
Lecţia esenţială pe care ne-o reaminteşte salutar preotul profesor John Behr
se situează deci în registrul „principiilor” teologiei, al punctului de plecare şi
presupoziţiilor discursului teologic. Faptul decisiv e că în teologie „primele
principii nu sunt doar stadii elementare ce trebuie depăşite de zonele mai
înalte ale unei reflecţii mai elevate, pentru că ele oferă perspectiva necesară
în interiorul căreia are loc şi trebuie înţeleasă discuţia mai abstractă”. De
aceea, teologii „trebuie să se întoarcă încontinuu la ele, deşi ispita lor continuă
e să facă altfel”96.
De aceste „prime principii” ale teologiei ţine, evident, relaţia ei cu Evanghelia
şi Scriptura, precum şi cu ordinea (taxis) pe care o introduce „canonul adevărului” şi care redă „ipoteza” Scripturii înseşi. Angajamentul scripturistic
este inevitabil — cum arată faptul că, atunci când Ioan Botezătorul
întemniţat a trimis ucenici la Iisus să-L întrebe dacă El este Cel ce trebuie să
vină ori să aştepte pe altul, Iisus a răspuns nu direct, ci prin fapte (orbii văd,
ologii merg) care puteau fi interpretate ca semne mesianice doar în lumina
Scripturii (cf. Mt 11, 2-5). Reflecţia asupra canonului adevărului este însă
continuă în Biserică, în decursul istoriei sale elaborându-se mereu „noi explicări
mai detaliate şi mai cuprinzătoare în apărarea uneia şi aceleiaşi credinţe,
credinţa în ceea ce a fost predat de la început, Evanghelia potrivit
Scripturilor, acelaşi Cuvânt al lui Dumnezeu — Iisus Hristos Acelaşi ieri,
azi şi în veci (Evr 13, 8)”. „Scrierile Părinţilor şi sfinţilor, iconografia şi hagiografia”
sunt şi ele monumente care atestă permanenţa acestui angajament
în Evanghelie potrivit Scripturilor; „toate acestea au şi o anume autoritate în
măsura în care trimit spre aceeaşi vedere a împăratului, icoana evanghelică a
lui Hristos”. Mai mult, „în lumina canonului adevărului însuşi, şi alte elemente
sunt numite «canoane», cum sunt anaforalele liturgice clasice care
rezumă întreaga Scriptură; sfinţii ale căror vieţi şi învăţături întrupează adevărul
sunt şi ei «canoane» ale credinţei şi evlaviei; şi, în chip asemănător,
sunt «canoane» şi hotărârile sinoadelor privitoare la ordinea cuvenită pentru
Biserica şi poporul lui Dumnezeu în anumite situaţii .