Vizualizare sursă pentru „Iudaism creştin profetic”

Iudaism creştin profetic
Iudaismul creştin profetic şi iudaism rabinic legalist
Iudaismul rabinic şi creştinismul sunt, cum arăta recent (în 2001) Gabriele
Boccaccini, rezultatul a două autodefiniri opuse, realizate în secolele I—II, la
baza cărora stau dezvoltări ale unor curente din iudaismul postexilic al celui
de-al doilea Templu. Provenit din varianta fariseană postmacabeană a sistemului
legalist ţadokit, iudaismul rabinic are la bază două afirmaţii fundamentale:
pe de o parte, centralitatea şi supremaţia absolută a Torei scrise, lărgite
atât în direcţia unei Torei preexistente, cât şi a unei Tore orale (Mishna,
Talmudul), iar, pe de altă parte, identitatea strictă între iudaism şi cvreitate,
religia monoteistă a lui Iahve devenind apanajul exclusiv al copiilor lui
Avraam şi fiind confiscată de un rasism/naţionalism religios exclusiv. Spre
deosebire iudaismul rabinilor, iudaismul creştinilor s-a dezvoltat plecând dc
la varianta eseniană (nequmranită) a iudaismului apocaliptic enohit, de la care
a preluat în primul rând credinţa în originea supraumană, angelică, a răului
şi o concepţie metafizică despre mesianism; iudaismul creştin postulează
însă, pe de o parte, superioritatea lui Mesia faţă de Tora şi, pe dc altă parte,
universalitatea mesianismului său metafizic; relaxând legăturile dintre iudaism
şi evreitate, creştinismul e „iudeu”, religios vorbind, fără a fi „evreu”,
naţional sau rasial vorbind. De asemenea — iarăşi un paradox aparent —,
departe de a fi fost un iudaism inovator, creştinismul e de fapt mult mai conservator
şi ancestral iudaic (continuând tradiţiile cultice şi mistice ale vechiului,
primului Templu) decât iudaismul rabinic, care, sub aparenţa conservato-
219 Evidenţiind opoziţia dintre Vechiul Testament închis, al rabinilor, şi cel deschis spre
Noul al creştinilor, pentru care Noul Testament e scopul şi împlinirea Vechiului Testament,
ducând la capăt constituirea tradiţiei biblice, Martin Hengel se întreabă nu doar retoric în
finalul studiului său despre Septuaginta: în ce măsură are nevoie Biserica de canonul biblic
închis şi limitat al rabinilor, care exclude din principiu orice continuitate cu Noul Testament?,
şi îl citează aprobator pe teologul biblic vechi-testamentar Hartmut Gese (1974),
care cerea explicit teologului creştin să nu salute necritic textul şi canonul masoretic.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 173
rismului, inovează în realitate masiv, abandonând şi excomunicând deliberat
paliere întregi din iudaismul celui de-al doilea Templu.
în acest context trebuie văzută şi diferenţa între canonul biblic rabinic şi
cel creştin, şi războiul dintre cele două Scripturi vechi, cea ebraică şi cea
greacă, între Biblia Sinagogii şi Biblia Bisericii. Tot mai mulţi savanţi, cum
arată exemplul recent al profesorului de Noul Testament din Copenhaga,
Mogens Muller (n. 1946), pledează pentru revenirea la Septuaginta ca „prima
Biblie a Bisericii”220 21. Discreditată şi calomniată de rabini, traducerea
greacă a Scripturilor ebraice a fost adoptată de creştini, care — aşa cum arată
afirmaţiile lui Iustin, Irineu, Clement Alexandrinul, Tertulian sau Chirii al
Ierusalimului — au apărat-o ca pe o revelaţie profetică şi o interpretare autorizată
divin a vechilor Scripturi ebraice. Pentru creştini, Septuaginta nu era o
simplă transpunere filologică, ci un moment crucial în transmiterea unei tradiţii
biblice dinamice, ba chiar a revelaţiei divine care, asumând Septuaginta
ca pe o „Graeca Veritas”, făcea un pas decisiv spre universalizarea ei, pregătind
astfel calea Evangheliei. Septuaginta nu era fiica, ci sora textului masoretic,
nu o simplă traducere, ci o nouă ediţie a Scripturilor ebraice citite ca
profeţie a lui Hristos. Scripturile ebraice au dobândit astfel două forme
canonice distincte în cadrul celor două comunităţi interpretative opuse ale
Sinagogii rabinilor şi Bisericii creştinilor. (Departe de a se explica pe ele
însele, Scripturile se explică prin canon, iar canonul se explică prin tradiţia
comunităţii interpretative. Tocmai această tradiţie interpretativă diversă face
ca iudaismul rabinic şi cel creştin să aibă doar în aparenţă aceleaşi scriituri,
iar tradiţia lor comună să fie — cum o recunoaşte Jacob Neusner2' 1 —
un „mit”.)
Scripturile dobândesc sens şi figuri diferite după cum sunt privite ca Lege
definită o dată pentru totdeauna şi reasumată mereu de o comunitate separată
şi închisă (un Dumnezeu unic, Iahve, pentru un popor unic, Israel), aşa cum
o vede iudaismul rabinilor, sau ca Promisiune profetică neîmplinită a unui
Nou Legământ universal (Ir 31-32; Iz 11, 19; 36, 26) deschis tuturor popoarelor
umanităţii. Pentru creştini, împlinitorul Legii şi Profeţilor este Iisus
Hristos, Care prin venirea Sa „scoate vălurile” care acoperă Scripturile pentru
iudaism (cf. 2 Co 3, 12-17), proiectând din El însuşi o lumină care, venită din
afara textului, îi revelează sensul autentic latent. Pentru creştini contează,
aşadar, nu ce anume spune de fapt textul, semnificaţia lui originară, ci contextul,
mediul şi modul în care este citit (cf. FA 8, 30-36), sensul adevărat al
220 MOGENS Muller, The First Bible o f the Church. A Plea fo r the Septuaginta (Journal
for the Study of the Old Testament, Supplement Series 206), Copenhagen-Sheffield, 1996.
221 JACOB Neusner, Jews and Christians. The Myth o f a Common Tradition, 1991.
174 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
textelor apărând doar prin plasarea lor în câmpul de forţă al Persoanei lui
Hristos şi al medierii ei sacramental-liturgice (cf. Lc 24). Fiindcă nu Scripturile
ebraice îl explică pe Hristos, ci Hristos explică Scripturile. Biserica a
refuzat astfel în egală măsură să elimine cu totul scripturile vechi şi să rămână
doar cu mărturia apostolilor despre Hristos (soluţia lui Marcion), cât şi
să adauge scrierile apostolice în prelungirea scripturilor iudaice ca o simplă
extensie a acestora, şi să pună, de exemplu, Evangheliile şi Faptele Apostolilor
după scrierile istorice, epistolele după scrierile didactico-poetice şi
Apocalipsa după cele profetice, ca un simplu comentariu (midrash) creştin
al acestora (ar fi putut fi soluţia iudeo-creştinismului). A preferat să menţină
distincte colecţiile mărturiilor apostolice despre Hristos ca Nou Testament şi
cele ale Scripturilor ebraice ca Vechi Testament, pe care însă le-a preluat
prin intermediul „adevărului grec” al traducerii/interpretării lor profetice în
Septuaginta şi, respectându-le întocmai conţinutul, le-a dat un nou sens modificând
doar ordinea lor canonică, altfel structurată decât cea a rabinilor.
Prin această rearanjare, centrul scripturilor era deplasat înainte, şi astfel dintr-o
colecţie de scrieri centrate pe o Lege dată unui popor, ele devin povestea
profetică a unei promisiuni universale realizate în Hristos şi în Biserică. în
Septuaginta cele trei părţi ale Bibliei nu mai sunt deci Legea — Profeţii —
Scrierile poetico-sapienţiale, ci Scrierile istorice — cele poetico-sapienliale
— şi cele profetice. Legea, Profeţii anteriori şi o parte din Scrieri (Cronici.
Ezdra-Neemia) devin istoria lui Israel, iar Profeţii posteriori sunt deplasaţi la
sfârşit, dând astfel întregii colecţii un nou mesaj: istorico-profetic.
Structura concentric-chiastică a Bibliei creştine
Deşi la prima vedere pare o colecţie de scrieri disparate, din epoci şi de
genuri extrem de diverse, Biblia creştină (Septuaginta şi Noul Testament)
are şi ea, după cum s-a evidenţiat recent222, o structură simetrică de 2 x 4 părţi
care-şi corespund într-o paralelă chiastic-concentrică. Paralelismul priveşte
simetria celor patru părţi dispuse astfel încât atât în Vechiul, cât şi în Noul
Testament avem o dispunere similară a celor patru părţi: dacă în Pentateuh
şi în cărţile istorice acţionează Dumnezeu, în cărţile sapienţiale cel care vorbeşte/
răspunde la această acţiune este Israel, iar în cărţile profetice vorbeşte
iarăşi Dumnezeu; tot aşa şi în Noul Testament: dacă în Evanghelii şi Faptele
Apostolilor în Hristos acţionează Dumnezeu, în epistole vorbeşte/răspunde
la această acţiune Biserica, iar în Apocalipsă vorbeşte din nou Dumnezeu.
222 Walter Vogels, „La structure symétrique de la Bible chrétienne”, în volumul cu actele
importantului al 50-lea Coloquium Biblicum Lovaniense, 25-27 iulie 2001 : The Biblical
Canons (Bibliotheca Ephemerides Theologicae Lovanienses 163), Leuven, 2003, p. 295-304.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 175
Chiasmul priveşte relaţia dintre acţiunea şi cuvintele lui Dumnezeu: ceea ce
a făcut la început (în Facerea) Dumnezeu spune/promite să restaureze la
sfârşit (în Apocalipsă), iar ceea ce a spus/promis prin profeţi realizează în
noua Sa acţiune în Hristos relatată în Evanghelii şi Faptele Apostolilor; iar
între dubla acţiune şi dublul cuvânt al lui Dumnezeu în Israelul cel vechi şi
în Israelul cel nou se află prinse tot în chiasm dublul răspuns al celor două
popoare ale lui Dumnezeu la această dublă acţiune meditată, rugată şi vestită
în aceste răspunsuri comunitar-individuale. Canonul biblic creştin apare astfel
ca un vast dialog între Dumnezeul Unic şi mai apoi în Fiul Său Unic şi Poporul
Său Unic care în Hristos dobândeşte dimensiunile întregii umanităţi.
Cuvânt personal vs text literal
Esenţial este însă faptul că, adoptând Septuaginta ca tradiţie biblică profetică,
independentă faţă de textul ebraic, ba chiar superioară acestuia, creştinismul
a avut iniţial o concepţie dinamică şi funcţională (nebiblicistă) despre
Scriptură ca revelaţie vie a unei Persoane pentru mântuirea altor persoane, o
viziune liberă de restricţiile formale şi de literalismul mecanic mort ale concepţiei
rabinice despre textul şi canonul biblic. Dacă iudaismul rabinic s-a
fixat biblicist pe un text absolutizat, iudaismul creştinilor era centrat pe o
Persoană vie, nu pc un text perfect; libertatea şi indiferenţa scandaloasă faţă
de texte a creştinilor sunt evidente în faptul că n-au ţinut să păstreze cuvintele
lui Hristos în însăşi limba în care au fost rostite (aramaică), ci au acordat
traducerii şi interpretării greceşti forţa şi valoarea deplină a expresiei lor
originale. Religie a Cuvântului prin excelenţă, creştinismul este în acelaşi
timp una a traducerii inspirate, ba chiar a unei traduceri vii permanente.
Aceasta e semnificaţia profundă a faptului că Biblia Bisericii creştine a fost
de la început Septuaginta greacă, nu TaNaK-u\ ebraic.
Polemica permanentă cu iudaismul rabinic, care refuza să discute cu creştinii
pe baza Septuagintei, presupus „falsificată” de aceştia, şi accepta dialogul
doar plecând de la textul „original” ebraic, „nefalsificat” — în realitate
ajustat el însuşi de rabinii masoreţi anume pentru a închide posibilităţile unei
interpretări creştine —, la care se adăuga prestigiul filologic al „originilor”
şi pasiunea pentru textele „originale” a umaniştilor creştini, gen Origen în
secolul III sau leronim între secolele IV-V, a condus la pătrunderea şi impunerea
treptată în Biserică a Iui „Hebraica veritas”, cu alte cuvinte a noţiunilor
iudaice atât de text, cât şi de canon biblic — deşi ele erau şi sunt în contradicţie
cu cele ale Bisericii vechi. Ciocnirea dintre cele două concepţii poate fi
văzută în disputa, din primele decenii ale secolului V, între Fericiţii leronim
şi Augustin. Adept al filologismului umanist şi apărător al „Hebraica veritas”,
176 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
Ieronim ( t 420) realizase în acel timp o nouă traducere latină a Vechiului
Testament pe baza textului ebraic: aşa-numita Vulgata. Gestul a provocat
reacţia de protest a lui Augustin (f 430) care s-a simţit obligat să apere tradiţionalismul
Bisericii şi să reafirme răspicat faptul că pentru Biserică Vechiul
Testament autentic e Septuaginta, traducere profetică inspirată, superioară
textului ebraic223.