Vizualizare sursă pentru „Canoanele creştinismului apostolic”

Itinerare teologice
Punctul de plecare
Gândul din care s-a născut proiectul iniţial care a stat la baza lucrării de
faţă datează din ultimii ani ai studenţiei mele sibiene, la mijlocul anilor ’80
ai secolului trecut. Pe parcursul celor două decenii care s-au scurs de la
această primă intenţie şi până la forma lui actuală, acest program, realizat cu
intermitenţe în anii 1983-1987 şi 2000-2002 şi reluat la sfârşitul lui 2005, a
trecut prin trei faze de elaborare şi tot atâtea concepţii de ansamblu. Variantele
şi metamorfozele lui oglindesc însă nu doar parcursul intelectual şi devenirea
teologică a realizatorului său, ci s-au intersectat în mod inevitabil cu etapele
prin care a trecut teologia ortodoxă, atât românească, cât şi a celorlalte
spaţii culturale ortodoxe, în secolul XX pe fondul provocărilor şi convulsiilor
care au marcat tragic şi dur istoria Europei şi a umanităţii contemporane în
ultimul veac al celui de-al doilea mileniu creştin.
Totul a plecat de la constatarea unei lacune resimţite în anii 1983-1984 în
cadrul cursurilor de doctorat în teologie sistematică de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu sub conducerea profesorului de
dogmatică, preot Ioan Ică sn (n. 1932); studentul român interesat în teologia
sistematică nu avea la dispoziţie o colecţie care să adune şi să facă accesibile
în paginile unui volum principalele izvoare ale teologiei sistematice — simbolurile
de credinţă, hotărârile dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice şi principalele
mărturisiri de credinţă ortodoxe elaborate de-a lungul ultimelor
secole — pentru a-şi face o imagine succintă şi clară asupra esenţei doctrinare
a Ortodoxiei în formulările autoritative şi definitorii.
In ciuda dificultăţilor copleşitoare legate de ultimii ani, tot mai sumbri, ai
regimului dictatorial naţional-comunist al lui Ceauşescu — ani de privaţiuni
14 Canonul Ortodoxiei 1. Canonul apostolic
materiale, de demolări, îndoctrinare şi masifîcare — Biserica Ortodoxă Română
reuşise performanţa de a obţine publicarea la Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române a unor lucrări de referinţă pentru
teologia ortodoxă. Toate erau legate de numele fostului profesor şi rector
al Academiei Teologice „Andreiane” din Sibiu, transferat forţat din 1947 la
Bucureşti, preotul profesor academician Dumitru Stăniloae (1903-1993):
între 1975-1981 acestuia i se publicaseră volumele V-X ale Filocaliei româneşti
(primele patru apăruseră la Sibiu în 1946-1948), iar în 1978, 1981,
1986 îi apăreau lucrările de sinteză teologică care alcătuiau o masivă trilogie
compusă din Teologia dogmatică ortodoxă (3 volume în 1978), Spiritualitatea
ortodoxă („Ascetica şi mistica” din 1947 editată cu modificări în 1981)
şi Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă (1986). Prin eforturile
susţinute ale unei echipe de teologi elenişti, animată de râvna părintelui
Dumitru Fecioru (1905-1988) — care între anii 1938-1946 îngrijise cele
opt volume din seria „Izvoarele Ortodoxiei” — în 1979 apărea şi primul volum
al colecţiei „Părinţi şi scriitori bisericeşti” (PSB): în câţiva ani sub egida
sa au apărut în româneşte operele Părinţilor Apostolici, ale apologeţilor, ale
lui Clement Alexandrinul, Origen şi Eusebiu al Cezareii, dar şi ale Sfinţilor
Grigorie al Nyssei, Atanasie cel Mare, Maxim Mărturisitorul şi Chirii al
Alexandriei. Prin toate aceste monumentale realizări — ca şi prin prezenţa
ei remarcată în cadrul dialogurilor ecumenice — teologia ortodoxă românească
se afirma astfel ca o teologie viguroasă, în perfectă consonanţă cu
inspiraţia fundamentală a mişcării „neopatristice” ca depăşire a scolasticismului,
idealismului sau pietismului. Afirmate programatic în congresele internaţionale
ale teologilor ortodocşi de la Atena din 1936 şi 1976, aceste
exigenţe au fost în secolul XX motorul revitalizării întregii teologii ortodoxe
(şi nu numai ortodoxe) intrate într-un vast program de înnoire, prin revenire la
izvoarele vii ale credinţei cuprinse în tradiţia Sfinţilor Părinţi şi experienţa vie
a credinţei Bisericii în sfinţenie şi în Liturghie. Izolată de societate de către
partidul comunist, reprimată, umilită şi marginalizată, Biserica Ortodoxă
Română îşi lua cu smerenie o splendidă revanşă în spirit, printr-o înflorire
teologică fără precedent, care prin fastul ei dădea în sfârşit măsura teologică
a Ortodoxiei româneşti.
A. Ortodoxia românească — reperele teologice
Teologie artistică, practică şi polemică
Manifestată timp de secole drept creştinismul popular şi monahal al unor
comunităţi repliate din faţa valurilor succesive ale invaziilor în forme de
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 15
existenţă rurale, atemporale, Ortodoxia românească a început să se manifeste
istoric în veşmânt slavon şi bizantin în statele medievale, organizate începând
cu secolul XIV la sud şi la est de Carpaţi, la răscrucea unor imperii în
conflict. Specificitatea, forţa de sinteză şi rolul ei panortodox s-au manifestat
iniţial în forme artistice prin înălţarea, după primele întruchipări de la Argeş
(Sfântul Nicolae Domnesc) ori Cozia, a monumentelor unice din prima jumătate
a secolului XVI — biserica lui Neagoe Basarab de la Curtea de Argeş
sau bisericile lui Ştefan cel Mare pictate în exterior sub Petru Rareş1 —, la
care s-au adăugat remarcabile manuscrise împodobite cu miniaturi şi primele
tipărituri slavoneşti.
In secolul XVII, sub „monarhiile culturale” ale lui Matei Basarab (1632-
1654) şi Constantin Brâncoveanu (1688-1714) în Ţara Românească sau
Vasile Lupu (1634-1653) în Moldova, sintezele arhitecturale şi picturale
sunt dublate de rolul ecumenic jucat de reprezentanţii Ortodoxiei româneşti
— domni, cărturari şi ierarhie din Ţările Române — în controversele interconfesionale
ale epocii: sfinţii mitropoliţi Petru Movilă (1633-1646), Varlaam
(1632-1653) şi Sinodul de la Iaşi (1642) iau poziţie ortodoxă faţă de Reformă,
iar sub domnitorul martir Constantin Brâncoveanu şi mitropolitul
sfânt Antim Ivireanu (1708-1716), Ţara Românească devine centrul rezistenţei
teologice ortodoxe însufleţite de patriarhul Dositei II al Ierusalimului
(1669-1707) împotriva propagandei romano-catolice şi uniate2. în polemici
intervin şi umaniştii ortodocşi români de talia spătarului Nicolae Milescu
( f 1708, cu mărturisirea sa euharistică Stella Orientalis din 1667), sau a prin1
Descifrarea teologiei implicite în vizualul artistic al ctitoriilor moldovene a făcut paşi
decisivi prin cercetările recente ale Ancăi Vasiliu (n. 1957), La traversée de l'image. Art
et théologie dans les églises moldaves au XVIe siècle, Paris, 1994 şi Sorin Dumitrescu
(η. 1946), Chivotele lui Petru Rareş şi modelul lor ceresc. O investigaţie artistică a bisericilor-
chivot din nordul Moldovei, Anastasia, Bucureşti, 2001.
2 în intervalul 1680-1715, sub patronajul domnitorilor români care răspund iniţiativelor
patriarhilor greci ai Ierusalimului Nectarie (1661-1669), Dositei II (1669-1707) şi Hrisant
(1707-1731), în Moldova şi Ţara Românească sunt publicate următoarele volume de teologie
polemică greacă patristică şi bizantină: Combaterea primatului papal a lui Nectarie (Iaşi,
1682), Dialogul pastoral pe teme dogmatico-liturgice al Sfântului Simeon al Tesalonicului
(Iaşi, 1683), Manualul antilatin al lui Maxim Peloponezianul (Bucureşti, 1690), Manualul
anticalvin al lui Dositei şi Combaterea mărturisirii calivinizante a lui Chirii Lukaris (Bucureşti,
1690), Combaterea hotărârii Conciliului de la Florenţa de Ioan Eugenicul (Iaşi, 1694),
Tomul împăcării (antologie polemică antilatină împotriva lui „Filioque”; Iaşi, 1692), Tomul
iubirii (antologie polemică antilatină în apărarea palamismului; Iaşi, 1698), Mărturisirea
ortodoxă a sfântului mitropolit Petru Movilă (Snagov, 1699), Dogmatica ortodoxă a lui
Sevastos Kymenites (Bucureşti, 1703), Tomul bucuriei (antologie polemică antilatină împotriva
primatului papal; Râmnic, 1705), Panoplia dogmatică a lui Eftimie Zygabenos (Târgovişte,
1710) şi Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul (Iaşi, 1715).
16 Canonul Ortodoxiei 1. Canonul apostolic
cipelui moldav Dimitrie Cantemir ( t 1723, cu o critică rămasă inedită a unui
popular catehism rus). Contracarând şi neutralizând slavonismul cu ajutorul
elenismului şi construind pe temeliile eforturilor transilvănene din secolul XVI
(diaconul Coresi între 1560-1584), ierarhii şi cărturarii români din secolul
XVII pun bazele culturii teologice ortodoxe româneşti majore anunţate în
cele două Cărţi româneşti de învăţătură3 de la Iaşi: Cazania cu predici a
mitropolitului Varlaam din 1641-16433 4 şi codicele de legi imperiale bizantine
cu acelaşi titlu din 1646. Pregătită de Pravila Mică (Dreptătoriu de lege
bisericească) de la Govora din 1640-1641, Pravila împărătească de la Iaşi
din 1646 a lui Vasile Lupu va fi urmată de Pravila Mare (îndreptarea legii cu
Dumnezeu) de la Târgovişte din 1652 a mitropolitului Ştefan (1648-1668)
alcătuită pe baza Nomocanonului postbizantinului Mihail Malaxos (1561-1563)
şi a altor surse. Explicabilă prin necesităţile de structurare a societăţii româneşti,
dominanta juridică, omiletică şi polemică a acestor prime realizări teologice
româneşti ilustrează faptul că, prin forţa împrejurărilor, preocupările
epocii s-au menţinut pentru aproape două secole în zona teologiei practice.
Traducerile cărţilor liturgice
Pe primul loc pe agenda Ortodoxiei româneşti au stat imperativele legate
de viaţa cultică şi liturgică; aceasta trebuia inculturată în limba vorbită de
popor, depăşind prejudecăţile conservatoare legate de prestigiul mistic al
trilingvismului sacru (potrivit căruia limbile liturgice ar fi doar greaca, latina
şi slavona), precum şi temerile că folosirea limbii române în cult ar duce
automat la abandonarea Ortodoxiei şi convertirea românilor la protestantism
sau romano-catolicism. Rolul de pionier îl deţine aici sfântul mitropolit al
Moldovei, Dosoftei (1671-1686, | 1693), care publică la Iaşi Dumnezăiasca
Liturghie în 1679 şi 1683, Psaltirea dă-nţeles în 1680, un Molitvălnic dă-nţeles
în 1683 şi o antologie în patru volume Viaţa şi petrecerea svinfilor între
1682-1686. Tot Dosoftei corectează în manuscris traducerea Vechiului Testament
după Septuaginta, realizată de spătarul Nicolae Milescu între 1661-1664
la Constantinopol, înainte de plecarea la Berlin şi Stockholm; traducere care
va sta la baza monumentalei Biblii de la Bucureşti din 1688, apărută sub
patronajul domnitorului Şerban Cantacuzino — iniţiativă şi realizare laice,
nu ale clericilor (pentru că Biblia nu e carte de cult în Ortodoxie).
3 Pentru referinţele exacte, a se vedea ION Bianu /N erva Hodoş, Bibliografia românească
veche 1508-1830, 3 voi., Bucureşti: 1. 1508-1716, 1903; II. 1716-1808, 1910;
III. 1809-1830, 1912.
4 Dublate de lucrările polemice anti-protestante: Şapte Taine ale Bisearicii, Iaşi, 1644 şi
Răspuns împotriva Catehismului calvinesc, Iaşi, 1645.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 17
Ştafeta editării definitive în limba română a cărţilor de cult ortodoxe este
preluată apoi în Ţara Românească de meşterul georgian Antim, adus aici în
1690 de domnitorul Constantin Brâncoveanu (1688-1714) şi devenit în 1696
egumen la Snagov, în 1705 episcop al Râmnicului, iar între 1708-1716 mitropolit
al Ţării Româneşti. în toate aceste centre Antim a îngrijit sub patronajul
domnitorului Brâncoveanu publicarea a 63 de cărţi, dintre care 31 greceşti,
dar şi un Liîurghier greco-arab în 1701, un Ceaslov greco-arab în 1702
(primele cărţi cu litere arabe din lume, ucenicul său Mihail Iştvanovici înfiinţând
la Tbilisi prima tipografie gruzină în care a imprimat un Evangheliar
şi un Liîurghier). Restul au fost cărţi slavono-române şi româneşti: în 1699,
traducerea românească a faimoasei Mărturisiri ortodoxe din 1638-1642 a
sfântului mitropolit Kievului Petru Movilă; în 1702, prima ediţie din Ţara
Românească a Noului Testament; în 1706, Evhologhionul (Liturghierul şi
Molitvelnicul într-un singur volum); în 1712, Octoihul; în 1713, Liturghierul
şi Molitvelnicul, iar în 1714, Catavasierul; predicile originale ale mitropolitului
Antim, faimoasele Didahii rămânând însă în manuscris până în 1886.
Opera sfântului ierarh Antim a fost continuată de vrednicii episcopi ai Râmnicului
Damaschin (1708-1725) şi Chesarie (1773-1780), cărora li se datorează
realizarea şi tipărirea în oraşul reşedinţă al episcopiei lor a versiunii
româneşti a cărţilor liturgice bizantine din ciclurile imnografice ale cultului
ortodox: Triodul în 1731, Antologhionul (Minei selectat) în 1737, Octoihul
în 1742 şi Penticostarul în 1743, Mineiele publicate prima dată la Râmnic în
1775-1779 (octombrie-martie) şi 1780 (aprilie-septembrie) reprezentând ediţii
postume ale traducerilor realizate de învăţaţii episcopi râmniceni Damaschin,
Chesarie şi Filaret (1780-1792) (ele vor fi reeditate în 1894-1805 la Buda,
iar în 1830-1832 la Neamţ).
Şcoli de traduceri patristice
în paralel cu aceste eforturi de a edita în limba română tot corpusul cărţilor
liturgice din cultul ortodox bizantin, au fost publicate şi primele traduceri
româneşti din bogatul tezaur al literaturii patristice şi bizantine: în 1691 apăreau
la Bucureşti în traducerea fraţilor Ştefan şi Radu Greceanu Mărgăritarele,
o antologie din omiliile Sfântului Ioan Hrisostom; după o pauză de câteva
decenii, în 1765 viitorul episcop Chesarie al Râmnicului publica la Bucureşti,
sub titlul Voroavă de întrebări şi de răspunsuri, traducerea importantului
Dialog dogmatico-liturgic al lui Simeon al Tesalonicului ( | 1429);
în 1775 era publicată tot la Bucureşti traducerea Omiliilor duhovniceşti ale
Sfântului Macarie Egipteanul realizată de învăţatul ieromonah Macarie
Dascălul (f 1810), autorul primei Gramatici româneşti şi a unui considerabil
corpus de traduceri hagiografice şi patristice rămase însă în manuscris; iar
18 Canonul Ortodoxiei 1. Canonul apostolic
în 1784 episcopul Filaret al Râmnicului publica traducerea din neogreacă a
Cuvintelor Awei Dorotei şi ale Sfântului Teodor Studitul.
Realizările cele mai consistente pe linia traducerilor româneşti din operele
Sfinţilor Părinţi au venit însă din partea faimoasei „şcoli ascetico-filologice”5
care a funcţionat în cadrul marii comunităţi monahale româno-slave sub conducerea
sfântului stareţ Paisie Velicikovski (1722-1794) la mănăstirile de la
Dragomima (1673-1775), Secu (1775-1779) şi Neamţ (din 1779 încolo).
Dascălii români Macarie, Ilarion, Isaac, Gherontie, Ştefan şi alţii au înfăptuit
aici imensa operă de transpunere în limba română a, practic, întregii literaturi
duhovniceşti patristice şi bizantine începând cu Filocalia editată în 1782
la Veneţia de mitropolitul Macarie al Corintului ( | 1807) şi tânărul monah
Nicodim Aghioritul ( t 1809). „Luminilor” raţionaliste ale civilizaţiei occidentale,
al cărei antropocentrism culmina politic în violenţa revoluţiei franceze,
Răsăritul filocalic ortodox le opunea Lumina necreată a Taborului şi
antropologia transfigurării ascetice şi spirituale a omului prin asceză, smerenie
şi rugăciunea inimii. Această experienţă, aflată în inima tradiţiei şi vieţii
Bisericii, ar fi putut deveni fermentul unui umanism duhovnicesc şi al unui
alt tip de societate şi cultură, care ar fi evitat ciocnirea dramatică şi polarizările
între tradiţie şi modernitate soldate cu mutilarea spirituală a fiinţei umane.
Din păcate pentru teologia şi cultura din Principatele Române, intrate începând
cu 1821-1829 în proces accelerat, necesar, dar unilateral, de europenizare
şi modernizare, traducerile scrierilor duhovniceşti ale Filocaliei realizate
de dascălii paisieni n-au văzut lumina tiparului, circulaţia lor rămânând limitată
la mediile monahale care şi le-au transmis pe cale manuscrisă6.
5 Şcoala ortodoxă „paisiană” de la Neamţ care dubla teologic şcolile superioare greceşti
reprezentate de Academiile Duhovniceşti de la Iaşi şi Bucureşti — precursoarele viitoarelor
Universităţi româneşti din secolul XIX — avea un echivalent de tip iluminist şi patriotic în
activitatea contemporană a şcolii „ardelene” greco-catolice de la Blaj, unde ieromonahul
Samuil Micu (1745-1806) din Sadul Sibiului a realizat alături de remarcabila traducere a
Bibliei după Septuaginta (Blaj, 1795) şi traducerea românească, rămasă însă şi ea în manuscris,
a unui important corpus de scrieri patristice (între ele, „Opera ascetică” a Sfântului
Vasile cel Mare, „Catehezele” Sfântului Chirii al Ierusalimului, „Cuvinte” ale Sfântului
Grigorie Teologul, „Omilii” ale Sfântului loan Hrisostom, „Scara” Sfântului Ioan Scărarul
etc.), precum şi o versiune a corpusului canoanelor Bisericii răsăritene, un fel de „Pidalion”
greco-catolic („Canoanele săboarelor a toată lumea şi a acelor nemeasnice şi ale Sfinţilor
Părinţi cele primite în Biserica Răsăritului”, 1804), rămas şi el însă nepublicat.
6 Publicarea în 1793 la Moscova a Filocaliei slavone realizată la Neamţ sub îndrumarea
sfântului stareţ Paisie şi difuzarea „paisianismului” sub forma tradiţiei duhovniceşti a
„stăreţismului” rus au avut în schimb în Rusia secolului XIX un profund impact asupra
unor filozofi şi scriitori de primă mărime ai culturii ruse: Leontiev, Dostoievski şi alţii, determinând
în a doua jumătate a intervalului o adevărată renaştere religioasă în sânul „intelighenţiei”
din ultimul veac al imperiului ţarilor.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 19
„Paisianismul” a avut totuşi un impact benefic în viaţa Bisericii Ortodoxe
din Principatele Române în prima jumătate a secolului XIX, înainte de revoluţia
de la 1848, datorită faptului că în această perioadă au fost mitropoliţi ai
Moldovei şi Ţării Româneşti doi monahi „paisieni” tipici: elenişti, oameni
duhovniceşti şi de rugăciune, dar şi mari iubitori de şcoală şi cultură teologică:
sfinţii mitropoliţi Veniamin Costache şi Grigorie Dascălul.
Secolul XIX: dominanta practică şi exigenţele modernizării
Ajuns episcop al Huşilor la doar 25 de ani, Veniamin Costache (1768-1846)
a păstorit Biserica Moldovei ca mitropolit între anii 1803-1806 şi 1812-1842,
ani agitaţi de războaie ruso-turce, de revolta eteristă din 1821 şi de ocupaţia
rusă a Principatelor. In activitatea sa pe tărâmul culturii teologice, el s-a orientat
după modelul enciclopedic popular pe care-1 contura prin traducerile şi
ediţiile sale învăţatul şi sfântul monah isihast Nicodim Aghioritul (1749-1809)
sau, mai înainte, erudiţii savanţi iluminişti, dar şi monahi şi ierarhi ortodocşi
Evghenie Vulgaris (1720-1806) sau Nichifor Theotokis (1730-1800). în
tipografia de la Iaşi, pe care a refacut-o, şi în cea de la Neamţ, pe care a înfiinţat-
o în 1806, mitropolitul Veniamin a publicat 130 de cărţi de cult şi de
teologie, multe din ele traduse de el însuşi. La Neamţ apare acum o parte din
traducerile şcolii paisiene: între 1807-1815 sunt publicate aici cele 12 masive
volume ale Vieţilor Sfinţilor (după versiunea rusă a sfântului episcop
Dimitrie al Rostovului); în 1814, Scara Sfântului Ioan Sinaitul; în 1819,
Cuvintele duhovniceşti ale Sfântului Isaac Şirul; iar între 1818-1823, cele
trei volume ale Cuvintelor ce alcătuiesc corpusul grec al scrierilor atribuite
Sfântului Efrem Şirul. în 1806, la Iaşi, apare traducerea românească a Dogmaticii
Sfântului Ioan Damaschinul, iar în 1816, la Neamţ, cea a Epitomei
dogmelor realizată de învăţatul monah grec Atanasie din Păros ( | 1813). Tot
în 1816, la Iaşi, mitropolitul Veniamin publica Tipicul mare al Sfântului Sava
în traducere proprie, în realitate o prelucrare şi adaptare românească a celor
două variante ale textului, grec şi slavon. Abia cu doi ani înainte de moartea
sa, mitropolitul Veniamin, retras, a reuşit să publice la Neamţ, în 1844, revizuită
de Neofit Scriban (1808-1884), mai vechea sa traducere a Pidalionului,
monumentala ediţie comentată a canoanelor apostolice, sinodale (ecumenice
şi locale) şi patristice, publicată în 1800 la Leipzig de învăţaţii monahi
Agapie Leonardos şi Nicodim Aghioritul, şi devenită de atunci încoace colecţia
canonică neoficială a Bisericii Ortodoxe. în prefaţă, cartea Pidalionului
era recomandată stăruitor a fi primită de clerici şi credincioşi ca una „care
este îndată şi cea dintâi după Sfintele Scripturi” (Veniamin Costache n-a
editat şi Biblia, folosindu-se ediţia românească a Societăţii Biblice Ruse
publicată la Sankt-Peterburg în 1819, care reedita Biblia de la Blaj, 1795).
2 0 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
Dominanta practică a activităţii teologice a mitropolitului Veniamin iese
astfel limpede în evidenţă, deşi ea nu epuizează deloc spectrul larg al intereselor
intelectuale ale învăţatului ierarh moldav. Acesta a mai tradus şi editat
lucrări de istorie biblică (1824) şi bisericească (1841-1843: Istoria bisericească
a arhiepiscopului Meletie al Atenei în cinci volume), de teologie polemică
(Piatra scandelei a arhiepiscopului Ilie Miniat în 1844), precum şi
catehetice (Catehismul mitropolitului Platon al Moscovei, în 1839); postum
i s-au editat şi versiunile româneşti la Tâlcuirea Psaltirii a bizantinului
Eftimie Zigaben (2 voi., 1852, 1856), la Istoria bisericească a Fericitului
Teodorei al Cyrului (1894) şi la Tâlcuirea Epistolelor pauline a bizantinului
Teofilact al Ohridei după versiunea neogreacă a lui Nicodim Aghioritul
(3 voi., 1904-1906), în manuscris rămânând încă inedite transpunerile operelor
complete ale lui Teodoret al Cyrului şi ale omiliilor hrisostomiene la
Faptele Apostolilor şi Epistolele pauline.
Aceeaşi amploare a erudiţiei cu dominantă patristică poate fi regăsită în
activitatea teologică a sfântului mitropolit al Ţării Româneşti, Grigorie Dascălul
(născut la Bucureşti în 1765, mitropolit între 1823-1834). Format ca
erudit monah paisian la Neamţ de către dascălul Gherontie, Grigorie a tradus
împreună cu acesta Cartea folositoare de suflet (manualul de spovedanie al
lui Nicodim Aghioritul) publicată la Bucureşti în 1799 (şi reeditată în multe
rânduri), Chiriacodromionul la Evanghelii al Iui Nichifor Teotokis (Bucureşti,
1801, şi reeditări), Tâlcuirea la Evanghelii a lui Teofilact al Ohridei
(Iaşi, 1805), Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul (Iaşi, 1806) şi cea a lui
Atanasie din Păros (Neamţ, 1816); stabilit ulterior în Ţara Românească, a
tradus şi publicat Cuvintele despre preoţie ale Sfinţilor Părinţi (1820), o scrie
de Cuvinte ale Sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie Teologul (1826), ale
Sfântului Ioan Hrisostom (1827), Cuvintele despre Providenţă ale Fericitului
Teodoret al Cyrului (1828), Patericul egiptean (1828), Cuvintele, tratatele,
despre Sfânta Treime ale bizantinului târziu Iosif Vryenios (1832), Enciclica
antilatină a patriarhului Fotie şi cele două tratate antilatine Despre purcederea
Duhului Sfânt ale Sfântului Grigorie Palama (1832), precum şi alte două
antologii cu cuvântări hrisostomiene sub titlul împărţire de grâu şi Puţul
(ambele în 1833).
Dominanta practică caracterizează în a doua jumătate a secolului XIX şi la
Sibiu activitatea teologică a episcopului (din 1847) şi mitropolitului (din 1864)
Ardealului, Andrei Şaguna (1808-1873). Alături de reeditarea Mărturisirii
ortodoxe movilene în 1855, a celor douăsprezece Mineie în 1853-1873, a
Chiriacodromionului în 1855 şi a Bibliei în 1858 (în traducerea ieromonahului
Samuil Micu de la Blaj din 1795), preocupările personale ale providenţialului
ierarh ortodox transilvan au fost în primul rând de ordin pastoral
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 21
şi canonic (un manual: Elemente de drept canonic, 1854; un tratat: Compendiu
de drept canonic, 1868; şi o colecţie de canoane comentate: Enchiridion,
1871). Preocupările canonice erau impuse, pe de o parte, de luptele naţionale
şi bisericeşti prin care Şaguna a obţinut reînfiinţarea mitropoliei autonome a
românilor transilvăneni, iar, pe de altă parte, de propriile sale eforturi de a
moderniza în spiritul Tradiţiei, dar şi al exigenţelor societăţii modeme,
această Biserică dându-i o organizare autonomă de tip constituţional, participativ,
bazată pe implicarea largă a laicilor în foruri de tip sinodal la toate
nivelurile: parohial, protopopial, eparhial (cf. faimosul Statut organic al Bisericii
Ortodoxe Române din Transilvania, în vigoare între anii 1869-1925) şi
pe angajarea Bisericii într-un amplu proiect pedagogic şi social7.
Secolul XIX: secularizare şi scolasticizare
In absenţa efectului de amortizare al unui astfel de tip de gândire şi de
acţiune în acelaşi timp tradiţional, dar şi modem, stimulat de iluminismul
moderat al imperiului austriac în Transilvania, şocul modernizării accelerate
după model iluminist şi laicist francez în Principatele Unite asupra Bisericii
Ortodoxe dezorientate a fost unul dramatic. Secularizarea din 1863 şi legile de
reformă au fost însoţite de criza disputei pentru canonicitate şi a monahismului,
precum şi de profunda instabilitate care a dominat viaţa bisericească
până la sfârşitul primului război mondial. Aceasta a umbrit recunoaşterea în
1885 de către Patriarhia Ecumenică a autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române,
care — reorganizată şi unificată după 1918 cu Bisericile Ortodoxe din Transilvania,
Basarabia şi Bucovina — va fi recunoscută în 1925 ca patriarhie.
Eforturile de modernizare întreprinse în plan teologic au avut drept vector
facultăţile de teologie ortodoxă integrate în sistemul de învăţământ statal:
în 1860-1864 la Iaşi, iar în 1875 la Cernăuţi şi din 1881 la Bucureşti. Ele se
adăugau seminarelor şi institutelor teologico-pedagogice din Ardeal, de tipul
academiilor teologice, organizate şi susţinute nemijlocit de episcopii, şi care
au continuat să funcţioneze şi după 1918 până în 1948. Abandonând modelul
patristic tradiţional în Ortodoxie al teologiei ca disciplină formativă integrală,
de tip liturgic şi duhovnicesc, teologia românească academizată a adoptat
astfel şi ea la sfârşitul secolului XIX modelul de tip occidental al unei ştiinţe
pozitive şi sistematice de origine scolastică. Divizată pe secţii — biblică,
7 Ambele aceste proiecte au fost recent admirabil analizate de colegul meu sibian, tânărul
istoric bisericesc Paul BRUSANOWSKI în două remarcabile monografii: învăţământul confesional
ortodox din Transilvania între anii 1848-1918 între exigenţele statului centralizat şi
principiile autonomiei bisericeşti, Presa Universitară Clujeană, 2005 şi Reforma constituţională
din Biserica Ortodoxă a Transilvaniei între 1850-1925, Presa Universitară Clujeană,
2006.
22 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
istorică, sistematică şi practică —, teologia academică devenea un demers
raţional de analiză intelectuală şi sistematizare teoretică şi practică a Revelaţiei
divine: pe baza datelor pozitive oferite de ştiinţele biblice şi istorice —
care prezentau Scriptura şi Tradiţia Bisericii în pozitivitatea lor —, teologia
sistematică realiza expunerea raţională a sistemului doctrinei şi moralei
creştine, iar teologia practică analiza aplicarea concretă a principiilor biblice,
dogmatice şi morale în viaţa liturgică, pastorală şi canonică a Bisericii. Teologia
ştiinţifică îmbrăca forma unui sistem tipic scolastic: o construcţie şi o
justificare raţională a revelatului, o dublare raţională a credinţei, o imitaţie
intelectuală a ştiinţei lui Dumnezeu despre El însuşi şi despre creaţia Sa8.
Dogmatici şi simbolici
Prin traduceri, prin cursuri sau contribuţii originale, teologia academică
românească a asimilat şi ea acest model ştiinţific sistematic consacrat în teologia
rusă sau neogreacă a secolului XIX şi perpetuat fără alternativă până
în urmă cu câteva decenii în majoritatea Facultăţilor ortodoxe din lume. Pe
lângă exemplare monografii liturgice şi vaste sinteze istorice, teologia rusă a
secolului XIX a fost astfel dominată de masivele Dogmatici ortodoxe de tip
scolastic publicate în 1852, 1856, 1857 de mitropolitul Moscovei, Macarie
Bulgakov (1812-1882) — tradusă în limba română în 1885-1887 de profesorul
şi episcopul Gherasim Timuş — sau de episcopul Kanevului, Silvestru
Malevanski (1827-1888) în cinci volume (1884-1891) — tradusă în limba
română între 1889-1906. Modelul german a fost ilustrat şi în teologia sistematică
neogreacă de dogmatiştii atenieni Ziko Rossis (1838-1933), autor al
unui Sistem de dogmatică ortodoxă publicat în 1903; de Christu Andrutsos
(1867-1935), autor al unei Simbolici (1901; tradusă în româneşte în 1955),
al unei Dogmatici (tradusă în româneşte în 1930) şi al unui Sistem de etică
ortodoxă (1925; tradus în româneşte în 1947); şi de Panayotis Trembelas
(1886-1977), autor, printre multe altele, al ultimei Dogmatici ortodoxe de
tip scolastic publicată în 1959 şi 1961 (trei volume impozante, totalizând
1750 de pagini!).
Cărţi simbolice ortodoxe...
Pe lângă dogmatica (şi etica) de sistem, teologia ortodoxă prelua din
structura teologiei germane şi disciplina „simbolicii”. Aceasta era o teologie
de controversă care analiza comparativ diferenţele doctrinare între diversele
confesiuni creştine pe baza „simbolurilor” lor de credinţă şi a „cărţilor sim8
Cf. M.-J. CONGAR, „Théologie”, Dictionnaire de Théologie Catholique XV, 1946,
col. 341-502; M.-D. CHENU, La théologie comme science au XlIIe siècle, Paris, 1943.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 23
bolice”, adică a mărturisirilor de credinţă cu valoare de „simbol de credinţă”
elaborate de Bisericile creştine în lupta pro sau contra Reformei protestante
din secolele XVI-XVII9. Primul care a folosit expresia „carte simbolică” a
fost luteranul J. Frisch, care în 1727 a editat la Frankfurt/Leipzig „Mărturisirea
ortodoxă” a mitropolitului Petru Movilă sub titlul Liber symbolicus
Russorum. în 1843, Emst Julius Kimmel (1812-1846), profesor luteran din
Jena, publica volumul Libri Symbolici Ecclesiae Orientalis reeditat în 1850
cu un apendice de H. Weissenbaum sub titlul Monumenta fidei Ecclesiae
Orientalis. Volumul publica în greacă şi latină: „Mărturisirea de credinţă”
redactată în 1455-1456 la cererea sultanului Mehmet II Cuceritorul de către
patriarhul Constantinopolului Ghenadie II Scholarios; „Mărturisirea de credinţă”
calvinizantă din 1629 a patriarhului Chirii Lukaris şi reacţiile la aceasta:
„Mărturisirea ortodoxă” din 1638-1642 a mitropolitului Petru Movilă, hotă9
Pe lângă tratatele clasice ale Simbolicii din 1812a protestantului Phillip Marheinecke
(1780-1846) sau a celei din 1832 a catolicului Johann Adam Mohler (1796-1838) din
Tubingen (modelul Simbolicii ortodoxe din 1901 a lui Andrutsos), secolul XIX a adus cu
sine şi editarea unor „biblioteci de simboluri” devenite „clasice”, cum au fost cele ale protestanţilor
AUGUST Hai-IN (1792-1863), Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der
alien Kirche, 1842, 18772, 18973, ori Phillip Schaff (1819-1893), Bibliotheca Smybolica
Ecclesiae Universalis. The Creeds o f Christendom, 3 voi., New York, 1877 (ed. VI, 1990).
Tot acum apar colecţii de cărţi simbolice {libri symbolici) ale confesiunilor: cărţile simbolice
ale Bisericilor reformate au fost editate în corpusurile îngrijite de J. Ch. August! (1827),
H. A. Niemeyer (1840), E. Bockel (1847), E. Muller (1903) sau W. Niesel (1938); cele ale
Bisericilor luterane îngrijite de M. Weber (1809), C. Hasse (1827), H. Meyer (1830) până la
ediţia clasică din 1930; sau cele ale Bisericii Romano-Catolice: J. W. Streitwolf, 2 voi.
(1835, 1838), la care trebuie adăugat „clasicul” Heinrich Denzinger(1819-1883), Enchiridion
symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg, 1854
(ed. a 37-a realizată de Denzinger / Schonmetzer / Hunnermann, 1991), precum şi ediţia
integrală în origina] a hotărârilor celor 21 de „concilii ecumenice” recunoscute de Biserica
Romano-Catolică începând cu Sinodul 1 Ecumenic (Niceea, 325) şi terminând cu Conciliul
Vatican II (1962-1965) realizată de Giuseppe Alberigo (1926-2007), Conciliorum Oecumeniconim
Decreta, Bologna, 1962, 1973".
Ultima realizare de acest gen aparţine teologului luteran, profesor la Yale (convertit în
1998 la Ortodoxie), Jaroslav Pelikan (1923-2006) împreună cu VALERIE HOTCHKISS şi e
reprezentată de cele trei volume engleze ale seriei enciclopedice Creeds and Confessions o f
Faith in the Christian Tradition, Yale University Press, 2003, 3344 p., care grupează în
traducere engleză un număr de 225 de texte „simbolice” creştine din toate timpurile şi din
toate confesiunile după cum urmează: voi. I (XLVIII +1031 p.): I. Rules of Faith in the
Early Church; II. Eastern Orthodox Affirmations of Faith; III. Medieval Western Statements
of Faith; vol. 2 (XLIV +1071 p.): IV. Creeds and Confessions of Faith of the Reformation
Era; şi vol. 3 (XLVIII + 1085 p.): V. Statements of Faith in Modem Christianity; în volumul
4 (LIV + 609 p.): Credo. Historical and Theological Guide, Jaroslav Pelikan oferă o
introducere generală în problematica crezurilor şi mărturisirilor de credinţă (definiţie, geneză,
autoritate şi istorie).
2 4 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
rârile Sinoadelor anti-lukariene de la Constantinopol 1638, Iaşi 1642 şi Ierusalim
1672, şi „Mărturisirea” ortodoxă din 1672 a patriarhului Dositei al
Ierusalimului; ediţia a doua adăuga în apendice „Mărturisirea” lui Mitrofan
Kritopulos din 1625 şi hotărârea Sinodului de la Constantinopol din 1672.
Prima „Simbolică” ortodoxă, datorată profesorului atenian Ioannis Mesoloras
(1851-1942), a apărut în 1901 ca volumul al doilea al unei serii al cărei prim
volum în două tomuri (1883 şi 1893) reprezenta o ediţie a „Cărţilor simbolice”
ortodoxe. Imitând modelul faimoasei „Cărţi a Concordiei” luterană din
1580—158410, acestea erau împărţite în două secţiuni:
I. Cele trei „Simboluri de credinţă” ecumenice: Apostolic, Niceo-Constantinopolitan
şi „Atanasian”;
II. Mărturisirile ortodoxe de după căderea Constantinopolului (1453):
1. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios; 2. cele două „Răspunsuri”
din 1573 şi 1581 date teologilor luterani din Tiibingen de patriarhul
ecumenic Ieremia II (1572-1595); 3. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos
(1625); 4. „Mărturisirea” lui Petru Movilă (1638-1642); 5. „Mărturisirea” lui
Chirii Lukaris (1629) şi hotărârile Sinoadelor împotriva ei din anii 1638-1672;
6. „Mărturisirea” lui Dositei al Ierusalimului (1672); şi 7. Hotărârea Sinodului
de la Constantinopol din 1672.
Făcând abstracţie de menţinerea apelativului discutabil de „cărţi simbolice”
sau de cărţi cu valoare de simbol de credinţă atribuit mărturisirilor de credinţă
ortodoxe, colecţia profesorului Mesoloras se distinge atât printr-un progres
documentar — recuperarea „Răspunsurilor” patriarhului Ieremia II —,
dar şi printr-o lacună masivă şi inexplicabilă — nu reţine cu titlu de mărturisiri
ortodoxe nici un text din intervalul 300-1450, mileniul Sinoadelor Ecumenice
şi constantinopolitane din epoca de glorie a Ortodoxiei imperiale a
Bizanţului.
... sau Tezaur al Ortodoxiei
Această deficienţă a fost observată de teologul român Ioan Mihălcescu
(1874-1948); aflat în intervalul 1901-1904 la studii în Germania, pe 13 iunie
1903 îşi susţinea un doctorat în filozofie la Universitatea din Leipzig.
10 Publicată în germană în 1580, iar în latină în 1584, Liber Concordiae grupa principalele
mărturisiri de credinţă ale luteranismului pe baza căreia s-a realizat în 1577 acordul între
diversele şcoli teologice care polemizaseră asupra sensului credinţei reformatorice. Intr-o
primă secţiune aceasta publica cele trei „simboluri de credinţă ecumenice” ale Bisericii
vechi: apostolic, niceo-constantinopolitan şi „atanasian”, iar în cea de-a doua, mărturisirile
particulare ale luteranismului: „Confessio Augustana” (1530), „Apologia Confessionis”
(1531), aşa-numita Articole Smalkaldice (1537), Catehismele Mic şi Mare ale lui Martin
Luther (ambele din 1529) şi aşa-numita „Formula Concordiae” (1577).
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 25
Revenit în ţară, a funcţionat până în 1939 ca profesor de dogmatică şi istoria
religiilor la Facultatea de Teologie din Bucureşti, devenind apoi arhiereu şi,
ulterior, mitropolit al Moldovei. întors la Bucureşti, tânărul doctor în filozofie,
numit iniţial profesor la Seminarul Central din Bucureşti, publica în
1904 la Leipzig volumul intitulat Tezaurul Ortodoxiei'1, în care edita plecând
de la ediţia Kimmel textul original grec prefaţat de notiţe introductive
în limba germană al „mărturisirilor de credinţă” şi al „celor mai importante
mărturii ale credinţei ortodoxe”, indispensabile în opinia sa pentru cunoaşterea
Ortodoxiei. Cele cinci secţiuni ale Tezaurului cuprind astfel: I. Hotărârile
Sinoadelor Ecumenice (p. 1-10); II. „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios
(p. 11-21); III. „Mărturisirea” mitropolitului Petru Movilă (p. 22-122);
IV. Hotărârea Sinodului de la Ierusalim din 1672 şi „Mărturisirea” patriarhului
Dositei (p. 123-181); şi V. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos
(p. 183-252). Textul „mărturisirilor” e urmat de alte şase importante anexe,
elocvente pentru înţelegerea Ortodoxiei de către teologul român în vârstă pe
atunci de doar 30 de ani:
A. Dialogul apocrif al patriarhului Ghenadie Scholarios (p. 253-261);
B. „Mărturisirea” calvinizantă atribuită lui Chirii Lukaris (p. 262-276);
C. Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, text complet (p. 277-297);
D. Fragmente din „Regulile” monahale ale Sfântului Vasile cel Mare
(p. 298-306);
E. Textul rânduielii catehumenatului, Botezului şi celorlalte Sfinte Taine
din Evhologhion (p. 307-312); şi
F. Câteva din cântările slujbei înmormântării (p. 313-314).
Surprinde remarcabilul simţ al românului Ioan Mihălcescu atât faţă de dimensiunea
liturgică a Tradiţiei dogmatice ortodoxe, cât şi faţă de expresia ei
autoritativă maximă, reprezentată de Sinoadele Ecumenice, aspecte puse în
paranteză de autorii colecţiilor de „cărţi simbolice” ortodoxe din secolul XIX.
B. Ortodoxia în secolul XX: de la neoscolastică la neopatristică
Denunţarea „pseudomorfozelor"
întreaga chestiune a existenţei unor „cărţi simbolice” în Biserica Ortodoxă
şi a autorităţii a fost viu disputată în toată prima jumătate a secolului XX12,
11 Thesauros tes Orthodoxias. Die Bekenntnisse und wichtigsten Glaubenszeugnisse der
griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext nebst einleitenden Bemerkungen von Ion
Michalcescu, eingefiihrt von Prof D. Albert Hanck, Leipzig, 1904, 314 p.
12 O discuţie amplă şi pertinentă la IOAN Ică SN, Mărturisirea de credinţă a lui Mitrofan
Kritopulos. însemnătatea ei istorică, dogmatică şi ecumenistă, Sibiu, 1973, cap. VIII,
p. 166-195; şi, anterior, Nicolae Chiţescu, „însemnătatea mărturisirilor de credinţă în
cele trei mari confesiuni creştine”, Ortodoxia 1 (1955), nr. 4, p. 483-512.
2 6 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
cu un moment de vârf la primul Congres Internaţional al Teologilor Ortodocşi
de la Atena, 1936. Teologi de prestigiu, de talia preotului profesor
Georges Florovsky (1893-1979), au acuzat prezenţa în „mărturisirile de credinţă”
din veacul XVII a unor excesive influenţe heterodoxe, fie protestante,
fie romano-catolice — care ar fi responsabile de o dublă „pseudomorfoză”
culturală (în sens spenglerian) a Ortodoxiei modeme —, contestând valoarea
lor dogmatică ortodoxă şi refuzând însăşi existenţa unor „cărţi simbolice” în
Ortodoxie. Acestea ar fi simple documente confesionaliste, de imitaţie, explicări
conjuncturale ale credinţei ortodoxe provocate şi modelate de factori
exteriori Ortodoxiei, dominate de spiritul şi limbajul scolastic al epocii, nelipsite
de erori şi, mai ales, lipsite de o relaţie organică vie cu filonul central al
Tradiţiei ortodoxe. Teologia ortodoxă contemporană a fost aşadar somată în
1936 să iasă din „captivitatea babilonică” a tipului de gândire scolastic încorporat
în mărturisirile secolului XVII — cărora li se recunoştea o valoare
doar relativă, limitată şi auxiliară — şi să revină creator la izvoarele autentice
ale adevăratei Tradiţii ortodoxe, cea Sfinţilor Părinţi, imitând nu litera, ci
modelul lor de teologhisire şi elaborând o „sinteză neopatristică”13 pentru
epoca noastră.
Sinteze neopatristice
Abandonaţi scolastica şi juridismul! Abandonaţi însă şi idealismul (sofiologic)
filozofiei religioase modeme! înapoi Ia Revelaţie, înapoi la Sfinţii
Părinţi, înapoi la Sinoadele Ecumenice, înapoi la Liturghie! Acestea au fost
sloganele programatice ale teologiei ortodoxe „neopatristice” care a realizat
înnoirea discursului teologic ortodox în secolul XX. Această renovare s-a
produs însă pe un fond istoric sumbru. Dacă secolul XIX fusese dominat de
iluminism, romantism, naţionalism şi pozitivism, secolul XX a venit cu experienţa
traumatică a revoluţiilor totalitare şi a recrudescenţei ideologiilor
antagoniste în războaie devastatoare şi în experimente de inginerie socială
de tip utopic. Reacţia faţă de scolastică şi idealism, ca influenţe externe, şi
faţă de formalism, juridism şi ritualism, ca ispite interne pentru viaţa Bisericii,
a fost aceea de întoarcere existenţială la sursele vii ale Revelaţiei mediate de
Tradiţia eclezială. Revenirea la Tradiţie a teologiei ortodoxe, nu însă ca la
un corpus de documente şi instituţii exterioare, ci ca la experienţă eclezială
vie, s-a făcut simultan pe mai multe paliere:
13 Cf. IOAN I. IcĂ JR, „Patristica şi teologia modernă. Semnificaţia şi actualitatea unui
program teologic”, Mitropolia Ardealului 27 (1982), nr. 10-12, p. 707-714.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 27
— istoric-patristic-ecleziologic prin sintezele de teologie modernă, patristică
şi bizantină ale preotului profesor Georges Florovsky (1893-1979),
continuate de preotul profesor John Meyendorff (1926-1992);
— mistic-palamit-filocalic prin studiile şi revalorificarea tradiţiei duhovniceşti
ortodoxe întreprinse de Vladimir Lossky (1903-1958) şi de preoţii profesori
Dumitru Stăniloae (1903-1993) şi Ioannis Romanidis (1927-2001);
— euharistic-liturgic-ecleziologic prin investigaţiile preoţilor profesori
Nikolai Afanasiev (1893-1966) şi Alexander Schmemann (1921-1983) şi
ale mitropolitului Ioannis Zizioulas (n. 1930).
în centrul teologiei ortodoxe „neopatristice” stă aşadar interpretarea experienţei
ecleziale în multiplele ei dimensiuni: mistică, liturgică şi istorică.
Monumentele dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe
Restituirea, evaluarea şi receptarea critică a trecutului şi a moştenirii lui
complexe fiind şi pentru teologie un recurs indispensabil în elucidarea prezentului,
o parte importantă a cercetărilor teologice a continuat şi după 1936
linia lecturii şi valorificării Tradiţiei şi a izvoarelor teologiei, atât ale celor
clasice uitate, cât şi ale celor modeme, disputate şi contestate. Această linie a
fost ilustrată strălucit de dogmatistul atenian Ioannis Karmiris (1904-1993),
academician, teolog multilateral cu o operă enciclopedică impozantă. Specializat
în tinereţe în „mărturisirile” de credinţă ale veacului XVII, Karmiris
a reluat la mijlocul secolului XX la dimensiuni majore proiectul realizat in
nuce în 1904 de Ioan Mihălcescu în Tezaurul Ortodoxiei. în 1951-1953 —
cu ocazia aniversării a 1900 de ani de la sosirea în Grecia a Apostolului
Pavel —, profesorul Karmiris publica la Atena cele două volume ale unei
ample colecţii care ambiţiona să cuprindă în ediţie integrală Monumentele
dogmatice şi simbolice ale Bisericii Catholice Ortodoxe. Premiată de Academia
Greciei în 1953, lucrarea avea să cunoască şi o a doua ediţie revizuită
şi adăugită, publicată în 1960 la Atena (volumul I) şi în 1968 la Graz (volumul
II)14. Monumentala colecţie însumând 1136 de pagini se deschide cu o
prolegomenă (p. 17-33) care tratează despre noţiunea, autoritatea şi numărul
simbolurilor şi ale celorlalte texte dogmatice şi simbolice ale Bisericii Ortodoxe,
şi este urmată de textul original al „monumentelor” dogmatico-simbolice
prefaţate fiecare de o scurtă introducere şi repartizate în următoarele
patru secţiuni:
14IOANNOU Karmire, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes Orthodoxou Katholikes
Ekklesias (Dogmatica et symbolica monumenta Orthodoxae Catholicae Ecclesiae), editio
secunda, Graz, 1968.
28 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
I. Cele trei Simboluri de credinţă ecumenice ale Bisericii vechi: 1. Apostolic;
2. Niceo-Constantinopolitan şi 3. „Atanasian”;
II. Simbolurile de credinţă şi definiţiile dogmatice, precum şi canoanele
cu conţinut dogmatico-simbolic ale Sinoadelor Ecumenice şi locale:
1. Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325): Simbolul; canoanele 8,19,6,7,13,20;
2. Sinodul II Ecumenic (Constantinopol, 381): Simbolul; Epistola sinodală
din 382; canoanele 1, 2, 3, 5, 6, 7.
3. Sinodul III Ecumenic (Efes, 431): Epistolele 2-3 ale Sfântului Chirii al
Alexandriei către Nestorie (aprobate de Sinod); cele 12 anateme ale Sfântului
Chirii împotriva lui Nestorie; canoanele 7 şi 8 ale Sinodului; Epistola
Sfântului Chirii către Ioan al Antiohiei din 433 şi formula de împăcare cu
antiohienii;
4. Sinodul IV Ecumenic (Chalcedon, 451): Tomul papei Leon către Sinod;
Cuvântul de adresare al Sinodului către împărat; Definiţia dogmatică; canoanele
1, 28, 9, 17, 14, 19;
5. Sinodul V Ecumenic (Constantinopol, 553): Definiţia dogmatică incluzând
cele 14 anateme împotriva celor „Trei Capitole”; cele două serii de 15 şi
10 anateme împotriva lui Ori gen;
6. Sinodul VI Ecumenic (Constantinopol, 680-681): Epistola synodică a
patriarhului Sofronie al Ierusalimului; Epistola papei Agaton către Sinod;
Definiţia dogmatică;
7. Sinodul Trullan (Constantinopol, 690-691): canoanele 1, 2, 6, 11, 12,
13, 21, 32, 36, 38, 52, 55, 56, 57, 67, 70, 72, 79, 81, 83, 84, 90 şi 95;
8. Sinodul VII Ecumenic (Niceea, 787): Definiţia dogmatică; aclamaţiile
de la sesiunile 7 şi 8; Synodikon-ul Ortodoxiei din 843 (doar Synodikon-ul
icoanelor);
9. Hotărâri şi canoane dogmatico-simbolice ale Sinoadelor locale:
a. Canoanele apostolice 1, 2, 3, 6, 7, 28, 34, 35, 37, 45, 46, 47, 49, 50, 52,
60, 62, 64, 66, 68,81,85;
b. Canoanele 1, 4 ale Sinodului de la Gangra; canoanele 6, 7, 8, 9, 31, 32,
33, 35, 48, 59, 60 ale Sinodului de la Laodiceea; şi canoanele 1, 2, 24, 48,
57, 68, 72, 109, 110, 111, 112, 113 ale Sinodului de la Cartagina;
c. Constantinopol, 879-880: Definiţia dogmatică; recunoaşterea Sinodului
VII Ecumenic; restaurarea lui Fotie; respectarea obiceiurilor vechi; canonul 1.
10. Canoane dogmatico-simbolice ale Sfinţilor Părinţi: Sfântul Atanasie,
Epistola 39 despre canonul biblic şi Epistola către Rufinian; Sfântul Vasile,
canoanele 1, 5, 47, 91, 92; Amfilohie şi Grigorie Teologul, despre canonul
biblic; Sfântul Timotei, canonul 9; Sfântul Teofil, canoanele 2 şi 12.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 2 9
III. Liturghia Sfântului loan Gură de Aur (după Liturghierul actual, în notă
şi anaforaua Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare)
IV. Texte dogmatico-simbolice mai noi:
1. Enciclica antilatină a patriarhului Fotie (866);
2. Epistola patriarhului Mihail Kerularios către patriarhul Petru al Antiohiei;
procesul verbal al Sinodului constantinopolitan din 20 iulie 1054 ca
răspuns la excomunicarea pronunţată de cardinalul Humbert;
3. Tomosurile Sinoadelor constantinopolitane în apărarea isihasmului din
1341, 1347 şi 1354; „Mărturisirea” Sfântului Grigorie Palama; fragmente din
„Sinodiconul Ortodoxiei”;
4. „Enciclica” lui Marcu Eugenicul împotriva Conciliului pseudo-unionist
de la Florenţa (1440-1441); „Mărturisirea” de credinţă a lui Marcu Eugenicul
la Conciliul de la Florenţa;
5. „Mărturisirea” patriarhului ecumenic Ghenadie II Scholarios la cererea
sultanului Mehmet II (1455-1456);
6. „Răspunsurile” din 1573 şi 1581 ale patriarhului ecumenic Ieremia II
către teologii luterani din Tiibingen;
7. „Mărturisirea” lui Mitrofan Kritopulos (1625);
8. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol împotriva lui Chirii Lukaris
(1638), în notă textul „Mărturisirii” lui Chirii Lukaris (1629, 1633);
9. „Hotărârea” Sinoadelor antilukariene de la Constantinopol şi Iaşi (1642);
10. „Mărturisirea” ortodoxă a mitropolitului Petru Movilă (1638-1642);
11. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din ianuarie 1672 ca răspuns
la întrebările lui John Cavei;
12. „Hotărârea” Sinodului de la Ierusalim, martie 1672, împotriva acuzelor
de calvinism („Scutul Ortodoxiei”);
13. „Mărturisirea” patriarhului Dositei II al Ierusalimului (1672); răspuns
punct cu punct la „Mărturisirea” lukariană;
14. „Hotărârea” Sinodului de la Constantinopol din 1691 împotriva erorilor
calvinizante ale lui loan Cariofil;
15. „Răspunsurile” Patriarhiei Ecumenice la propunerile de unire ale anglicanilor
„nonjurors” (1716, 1725);
16-17. „Enciclica” din 1722 şi „Mărturisirea” de credinţă din 1727 ale
Patriarhiei Ecumenice împotriva propagandei şi acţiunilor uniate în Patriarhia
Antiohiei;
18. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1836 împotriva misionarilor
protestanţi;
19. „Enciclica” Patriarhiei Ecumenice din 1838 împotriva inovaţiilor latine;
20. „Răspunsul” patriarhilor răsăriteni din 1848 către papa Pius IX;
3 0 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
21. „Refuzul” din 1868 al Patriarhiei Ecumenice la invitaţia de a participa
la Conciliul Vatican I;
22. „Hotărârea” Patriarhiei Ecumenice de condamnare a „filetismului”
(naţionalismului religios, în criza bulgară);
23. „Răspunsul” din 1895 al Patriarhiei Ecumenice la chemarea de unire
cu Roma a papei Leon XIII (enciclica „Praeclara gratulationis”);
24. „Enciclica” din 1902 a Patriarhiei Ecumenice despre relaţiile Bisericilor
Ortodoxe autocefale şi alte chestiuni; Răspunsul aceleiaşi din 1904 la
răspunsurile Bisericilor Ortodoxe;
25. „Hotărârea” Conferinţei Panortodoxe de la Moscova (1948) împotriva
papismului;
26. „Enciclice” şi „declaraţii” ortodoxe la reuniunile mişcării ecumenice:
mesajul Patriarhiei Ecumenice din 1920; Enciclica aceleiaşi din 1952; declaraţiile
delegaţiilor ortodoxe la adunările ecumenice de la Lausanne (1920),
Edinburgh (1937), Lund (1952), Evanston (1954) şi New Delhi (1961);
27. Catalogul temelor viitorului Sinod Panortodox (Rodos, 1961);
28. Hotărârile Conferinţelor Panortodoxe II şi III (1963, 1964) privind
dialogul teologic cu Biserica Romano-Catolică; comunicatul întâlnirii de la
Ierusalim (1964) între patriarhul ecumenic Atenagora şi papa Paul VI;
29. Biserica Ortodoxă în dialog cu Bisericile nechalcedoniene (1965);
30. Ridicarea comună a anatemelor din 1054 pe 7 decembrie 1965: declaraţia
comună, actul sinodal al Patriarhiei Ecumenice şi actul papei Paul VI;
31. Hotărârile celei de-a IV-a Conferinţe Panortodoxe de la Belgrad (1966)
privind demararea şi temele dialogului teologic cu Bisericile Anglicană şi
Vechi-Catolică15.
Impresionantă prin vastitatea cuprinderii, colecţia Monumentelor dogmatice
şi simbolice ale Bisericii Catolice Ortodoxe realizată de profesorul Karmiris
— un instrument de lucru capital pentru specialiştii în dogmatică şi elenişti —
se prezintă mai puţin originală în plan şi mai puţin precisă în concepţie.
Planul evidenţiază o juxtapunere între „cărţile simbolice” ortodoxe ale lui
Mesoloras, de la care reţine diviziunea de tip protestant între cele trei „simboluri
ecumenice” (secţiunea I) şi „textele simbolice mai noi” (secţiunea IV),
între care intercalează hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi Liturghia hrisostomiană
introduse de Mihălcescu în al său „Tezaur al Ortodoxiei”. Noutatea
15 Absente din prima ediţie şi adăugate abia în ediţia a doua au fost în secţiunea I: Epistolele
Sfântului Chirii al Alexandriei şi Sfântului Sofronie al Ierusalimului, Tomosul Sfântului
papă Leon, Epistolele patriarhului Mihail Kerularios şi actul Sinodului din 1054,
Tomosul Sinodului palamit din 1347, fragmentele din Synodikon-ul Ortodoxiei, iar în secţiunea
IV: textele cu nr. 22 şi 25-36.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 31
şi superioritatea evidentă a Monumentelor priveşte, pe de o parte, modul
riguros ştiinţific de tratare, iar, pe de altă parte, selecţia mult mai amplă din
documentele Sinoadelor Ecumenice, de la care sunt reţinute nu doar hotărârile
dogmatice propriu-zise, ci şi epistolele dogmatice care le-au pregătit,
precum şi canoanele disciplinare cu conţinut sau referinţă dogmatică. Oscilaţia
şi lipsa de precizie transpar în ce priveşte terminologia şi concepţia.
Astfel, în locul termenului cu conotaţii confesionaliste de „cărţi simbolice”
ni se propune acela arheologic de „monumente” sau cel neutru de „texte”
„dogmatico-simbolice”. Iar motivaţia oferită în prolegomene pentru salutabila
noutate a introducerii documentelor şi hotărârilor antilatine din 866,
1054, 1341-1351, 1440-1441, 1727, 1838, 1848, 1868, 1898, doar pentru
„a umple un gol” şi a echilibra documentele şi hotărârile ortodoxe antiprotestante,
este puţin satisfăcătoare16.
La data apariţiei celor două ediţii ale Monumentelor, demersul profesorului
Karmiris părea nu doar să umple o lacună documentară importantă privitoare
la izvoarele dogmaticii ortodoxe, ci şi să vină în întâmpinarea unei preocupări
panortodoxe. între temele propuse de prima Conferinţă Panortodoxă de
la Rodos din 1961 pentru a fi incluse pe agenda viitorului Sfânt şi Mare Sinod
Panortodox17, la secţiunea 1. „Credinţă şi dogmă” se numărau: a. Definirea
16 Refuzul de a reţine „Mărturisirea” latină, zisă a împăratului Mihail VIII Paleologul, de
fapt a papei Clement IV (1265-1268) care a impus-o bazileului bizantin drept condiţie a
„unirii” de la Lyon (1274), precum şi hotărârea Conciliului pseudo-unionist de la Florenţa
(1439). a cărei semnare a fost impusă ierarhilor greci de împăratul Ioan VIII Paleologul, nu
mai avea nevoie de justificări, cele două „uniri” fiind respinse de poporul ortodox. Omiterea
„Catehismului” din 1823-1824 (modificat în 1839) al mitropolitului Filaret al Moscovei, în
ciuda autorităţii şi popularităţii lui în Biserica Ortodoxă Rusă, e justificată prin nereceptarea
lui panortodoxă. Dar a motiva remarcabila iniţiativă a reintroducerii în circuitul dogmatic a
Tomosurilor dogmatice palamite din secolul XIV care au sancţionat isihasmul şi învăţătura
despre energiile necreate, doar pentru că sunt îndreptate „indirect împotriva teologiei latine”
(p. 26), e o afirmaţie inexactă istoric şi precară teologic, trădând o viziune limitată, simbolică,
antitetică, despre natura dogmatică a acestor „monumente” capitale ale Ortodoxiei.
17 Temele de la Rodos I, 1961, se grupau în opt mari capitole fiecare cu patru-cinci subcapitole:
I. Credinţă şi dogmă; II. Cultul divin (uniformizarea, participarea laicilor, consolidarea
vieţii liturgice şi a artei ortodoxe tradiţionale); III. Ordinea şi conducerea Biserici
(codificarea canoanelor, procedurile penale, viaţă monahală, despre post, formarea clerului,
impedimentele la căsătorie, calendarul); IV. Raporturile Bisericilor Ortodoxe între ele
(autocefalie, autonomie, diasporă); V. Raporturile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine
(cu Bisericile Romano-Catolică, protestante, Veche-Catolică şi mişcarea ecumenică);
VI. Ortodoxia în lume (cultura şi evanghelizarea, contribuţia ortodoxă la pace, libertate,
fraternitatea între popoare; pelerinajele); VII. Teme teologice (economia; canonizarea sfinţilor;
eutanasia; incinerarea morţilor; Ortodoxia şi religiile lumii); VIII. Probleme sociale
(Ortodoxia şi trecutul, căsătoria, familia, discriminările rasiale şi transformările sociale rapide).
In cele din urmă însă, prima Conferinţă presinodală de la Chambesy din 1976 a redus
32 Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic
ortodoxă a dogmei; b. Izvoarele Revelaţiei divine; c. Texte simbolice în
Biserica Ortodoxă cu autoritate deplină, relativă sau auxiliară; redactarea şi
adaptarea unei „mărturisiri de credinţă” ortodoxe unice.
Contribuţii româneşti
Dezbaterea interortodoxă şi ecumenică intensă de la mijlocul secolului XX
a avut drept efect menţinerea vie a interesului faţă de problematica „mărturisirilor
de credinţă” în întreaga teologie ortodoxă. N-au făcut excepţie de la
aceasta nici teologii dogmatişti şi ecumenişti sau istoricii bisericeşti ortodocşi
români18. Unii au fost preocupaţi de „Mărturisirea ortodoxă” a lui Petru
Movilă şi de Sinodul de la Iaşi. Cu ocazia împlinirii în 1942 a trei sute de ani
de la acest eveniment, a apărut o serie de publicaţii decisive: ediţia textului
grec (1942— 1944)19, monografia preotului profesor Teodor Bodogae (Sibiu,
1943)20; numărul special 9-10/1942 al revistei Biserica Ortodoxă Română
sau studiul capital din 1946 al profesorului Alexandru Elian (1910— 1993)21
care în 1983 publica o nouă traducere a „Mărturisirii” movilene prefaţată de
un solid studiu introductiv22. între 1942-1943, dogmatistul Vasile Loichiţă
(1881-1958) de la Cernăuţi publica o traducere a „Mărturisirii” patriarhului
Dositei23, fiind secondat în acest tip de preocupări de dogmatistul bucureştean
Nicolae Chiţescu (1904-1991)24. Discipol al acestuia din urmă şi al pronumărul
temelor la zece: 1. Diaspora; 2. Autocefalia; 3. Autonomia; 4. Dipticele; 5. Calendarul;
6. Impedimentele la căsătorie; 7. Adaptarea prescripţiilor privitoare la post: 8. Relaţiile
Ortodoxiei cu lumea creştină; 9. Ortodoxia şi mişcarea ecumenică; 10. Contribuţia
ortodoxă la pace, libertate şi fraternitatea între popoare.
18 în anii 1930, 1931 şi 1935, ilustrul istoric bisericesc bucureştean Teodor M. Popesci
(1893-1978) publica traduceri româneşti comentate ale actelor de excomunicare din 1054
(Studii teologice, seria I, 1931, nr. 1, p. 49-68 şi nr. 2, p. 35—46), ale Enciclicei patriarhului
Fotie (ibid., 1930, nr. 2, p. 56-100) şi ale Enciclicei patriarhilor din 1848 (Biserica Ortodoxă
Română, 53, 1935, nr. 11-12, p. 546-688).
19 NlCULAE M. POPESCU / GHEORGHE 1. MOISESCU, Orthodoxos Homologia. Mărturisirea
Ortodoxă, text grec inedit (ms Paris. 1265), text român (ed. Buzău, 1691), Bucureşti.
1942-1944.
20 TEODOR Bodogae, Din istoria Bisericii Ortodoxe de acum 300 de ani. Sinodul de la
Iaşi, Sibiu, 1943.
21 Alexandru elian, „Contribuţia grecească la Mărturisirea Ortodoxă”, Balcania 5
(1946), p. 79-139.
22 Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe 1642, Bucureşti, 1983.
23 VASILE Loichiţă, „Mărturisirea lui Dositei”, Candela 53-54 (1942-1943), p. 173-256.
24 Nicolae Chiţescu, „O dispută dogmatică din veacul al XVII-lea la care au luat parte
Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu”, Biserica Ortodoxă
Română 63 (1945), p. 319-352; „Trei sute de ani de la Răspunsul la Catehismul calvinesc
al lui Varlaam al Moldovei”, ibid., p. 618-638; „însemnătatea mărturisirilor de credinţă în
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 33
fesorului atenian Karmiris, dogmatistul sibian preotul profesor Ioan Ică sn
publica în 1961 primul studiu românesc al „Răspunsurilor” patriarhului Ieremia
II, iar în 197325 şi o memorabilă teză de doctorat asupra „Mărturisirii”
lui Mitrofan Kritopulos şi a întregii problematici a „mărturisirilor de credinţă”
din secolul XVII în lumina secolului XX26. în 1984, istoricul bisericesc
bucureştean, preotul profesor Ioan Rămureanu (1910-1988), publica şi el un
temeinic studiu despre „Mărturisirea” patriarhului Ghenadie Scholarios27.
Pe acest fond a apărut ideea realizării în etape a unei versiuni româneşti a
colecţiei karmirisiene a Monumentelor dogmatico-simbolice ale Bisericii
Catholice Ortodoxe, idee născută din dorinţa de a face accesibile studenţilor
şi doctoranzilor în teologie sistematică, într-un corpus unitar, izvoarele capitale
ale acestei discipline reprezentate de hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi
„Mărturisirile de credinţă” ortodoxe, traduse doar în parte şi publicate sporadic
în reviste dificil accesibile. în cadrul seminarului cu doctoranzii în teologie
sistematică de la facultatea din Sibiu am prezentat între anii 1984—1985
traducerile comentate ale câtorva din aceste texte inexistente încă în limba
română: „Mărturisirea de credinţă a Sfântului Grigorie Palama”28, „Mărturisirea
de credinţă” a Sfântului Marcu Eugenicul sau importantul moment
dogmatic bizantin reprezentat de „Sinodiconul Ortodoxiei”29.
Investigaţiile pe care le-am desfăşurat în această direcţie au primit un imbold,
dar şi o preţioasă orientare din partea importantului studiu consacrat
„textelor simbolice în Biserica Ortodoxă”30 de Vasili Krivoşein (1900-1985)
— arhiepiscop rus al Bruxelles-ului, fost monah athonit, erudit patrolog şi
editor, în colecţia „Sources Chrétiennes”, al Catehezelor Sfântului Simeon
cele trei mari confesiuni creştine”, Ortodoxia 7 (1955), nr. 4, p. 483-512; „Mărturisirea de
credinţă a Papei Paul al VI-lea”, ihid., 21 (1969), nr. 2, p. 257-269.
25 Ioan Ică sn, „Importanţa dogmatică a Răspunsurilor Patriarhului Ieremia al 11-lea”,
Ortodoxia 13 (1961 ), nr. 3, p. 368-392.
26 Cf. supra nota 12.
27 Ioan Rămureanu, „Mărturisirea de credinţă a patriarhului ecumenic Ghenadie Scholarios”,
Ortodoxia 36 (1984), nr. 4, p. 462-499. Anterior, orientalistul AUREL DECEI publicase
şi „Versiunea turcească a confesiunii Patriarhului Ghenadie 11 Scholarios scrisă la
cererea sultanului Mehmet II”, în Omagiu înalt Prea Sfinţiei Sale Dr. Nicolae Bălan Mitropolitul
Ardealului la douăzeci de ani de păstorire, Sibiu, 1940, p. 372-410.
28 IOAN I. ICĂ jr, „Mărturisirea de credinţă a Sfântului Grigorie Palama” (studiu introductiv
şi traducere), Mitropolia Ardealului 29(1984), nr. 7-8, p. 476-490.
29 Ioan I. IcĂ jr, „Synodiconul Ortodoxiei” (studiu introductiv şi traducere), Mitropolia
Ardealului 30 (1985), nr. 7-8, p. 440-457.
30 Basile KrivochÉine, „Les textes symboliques dans l’Église Orthodoxe”, Messager de
l'Exarchat du Patriarche Russe dans Europe Occidentale, nr. 48 (1964), p. 197-217; nr. 49
(1964), p. 10-23 şi nr. 50 (1965), p. 71-82; precum şi continuarea „La composition et la
publication d’une confession unique de la foi orthodoxe”, ibid., nr. 54-55(1966), p. 71-74.
3 4 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . Canonul apostolic
Noul Teolog. Studiul era un răspuns la îndemnul Conferinţei Panortodoxe
Rodos I ca teologii să discute şi să evalueze temele propuse pentru a fi discutate
de viitorul Sinod Panortodox, dar şi o recenzie critică a Monumentelor
profesorului Karmiris. în spiritul neopatristic al teologiei din secolul XX (pe
linia articulată în 1936 de preotul profesor Georges Florovsky), arhiepiscopul
Vasili formula aceeaşi judecată critică severă asupra „mărturisirilor de
credinţă” din perioada postbizantină. Elaborate într-un climat de polemică
confesională, în care era invocată ca argument în confruntarea europeană
dintre romano-catolicism şi protestantism, Ortodoxia s-a văzut nevoită să-şi
precizeze poziţia atât faţă de romano-catolicism, cât şi faţă de protestantism;
a făcut-o însă imitând modèle străine (confesiuni, catehisme), răspunzând
într-un limbaj străin, scolastic, unor probleme străine de Ortodoxie şi preluând
un stil de abordare şi argumentaţie din teologia scolastică, care au avut
drept efect înstrăinarea de tradiţia patristică autentică sau falsificarea ei prin
„pseudomorfoză” (cristalizarea fondului spiritual răsăritean în forme culturale
scolastice occidentale). Ca atare, autoritatea lor este inevitabil una limitată,
ele fiind documente doctrinare cu valoare secundară şi relativă, istorică
şi orientativă, nu definitorie. Pentru arhiepiscopul Vasili, nu poate fi aşadar
vorba în nici un caz de o recunoaştere oficială a lor de către viitorul Sinod
Panortodox ca texte cu autoritate, normative pentru Ortodoxie, pe acelaşi
plan cu Simbolurile de credinţă sau hotărârile Sinoadelor Ecumenice. în
acest punct intervine critica la adresa lui Karmiris (şi a predecesorilor lui în
teologia „simbolică”). întâi de toate, este respinsă teoria occidentală a celor
„trei Simboluri ecumenice” ale Bisericii vechi (ea apare prima dată în „Cartea
Concordiei” luterană din 1577): Biserica Ortodoxă nu recunoaşte decât un
singur „Simbol de credinţă” ecumenic, cel Niceo-Constantinopolitan din 381,
declarat definitiv şi imuabil de Sinoadele III (431) şi VIII Ecumenic (880-881 );
faţă de acesta, „Simbolul” zis „Apostolic”, o modificare a Simbolului baptismal
al Bisericii Romei din secolul III, este doar un Simbol local, occidental,
necunoscut în Răsărit, prea succint şi insuficient de precis; iar aşa-zisul
„Simbol Atanasian”, un text latin târziu, din secolul V, cu circulaţie limitată
şi expresie a unei teologii trinitare discutabile, este în întregime inacceptabil
pentru ortodocşi. în Ortodoxie, îndată după Simbolul Niceo-Constantinopolitan
vin ca autoritate hotărârile dogmatice ale celor şapte Sinoade Ecumenice
(325-787), cu precizarea că, spre deosebire de Simbolul Niceo-Constantinopolitan,
acestea nu sunt texte definitive şi imuabile: ele admit în principiu
comentarii, dezvoltări şi explicitări ulterioare (reformulări care permit, de
exemplu, posibilitatea unei reconcilieri dogmatice cu Bisericile nechalcedoniene).
Numărul celor şapte Sinoade Ecumenice însă nu trebuie privit drept
exclusiv; în opinia ierarhului rus, alte câteva sinoade bizantine trebuie conCanonul
şi canoanele creştinismului apostolic 35
firmate şi recunoscute ca egale în valoare în hotărârile lor dogmatice cu
Sinoadele Ecumenice: 1. Sinodul de la Constantinopol din 879-880, care a
fost de altfel celebrat ca ecumenic, realizând reconcilierea între Răsăritul şi
Occidentul creştin dezbinate ca urmare a crizei fotiene, şi ca atare ar putea
servi drept precedent şi model pentru dialogul teologic şi o reconciliere viitoare
cu Biserica Romano-Catolică; 2. Sinoadele de la Constantinopol din
1156-1157 care, dând o explicaţie teologică ecfonisului liturgic „Că Tu eşti
Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci...”, disputat în epocă, oferă o expresie autentic
ortodoxă a dogmei euharistice a Bisericii; 3. cele trei Sinoade de la
Constantinopol din 1341, 1347, 1351, care au apărat isihasmul contestat în
epocă şi au dogmatizat învăţătura Sfântului Grigorie Palama despre energiile
necreate dumnezeieşti ca bază şi posibilitate a îndumnezeirii omului prin
har. Se impune să mai fie receptate şi recunoscute la nivel panortodox şi
„Mărturisirea” de credinţă a Sfântului Grigorie Palama aprobată de Sinodul
din 1351, precum „Mărturisirea” ortodoxă a Sfântului Marcu Eugenicul, singurul
ierarh bizantin care a refuzat să semneze hotărârea şi dogmele papale
adoptate de conciliul pseudo-unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439).
La atât s-ar reduce, în opinia arhiepiscopului Vasili, textele dogmatice cu
autoritate de simbol de credinţă pentru întreaga Ortodoxie, întrucât doar ele
exprimă cu fidelitate Tradiţia apostolică a Bisericii. Locul lor vine îndată
după Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, a căror interpretare
corectă o fac cu putinţă. îndată după ele vin Liturghia şi cultul Bisericii. Se
poate spune fără nici o exagerare — susţine arhiepiscopul Vasili — că anaforalele
euharistice — mai ales cea a Sfântului Vasile cel Mare, o sinteză a
întregii teologii trinitare, hristologii, soteriologii şi ecleziologii ortodoxe — nu
sunt cu nimic mai prejos ca autoritate teologică şi dogmatică decât hotărârile
Sinoadelor Ecumenice, ele fiind aşadar un izvor şi o rădăcină principală a
credinţei ortodoxe. Operă a Sfinţilor Părinţi, imnografia bizantină exprimă
şi ea dogmatica şi învăţătura ortodoxă într-un mod autentic şi profund (mult
mai limpede şi mai exact decât mărturisirile scolastice din secolul XVII).
Pentru a fi corect înţelese şi receptate, toate „textele simbolice” ale Bisericii
Ortodoxe trebuie, ca regulă generală, judecate şi citite în lumina şi în spiritul
întregii tradiţii patristice a Bisericii.
Proiectul unui Sinodicon al Ortodoxiei
Folosind sugestiile oferite de acest important studiu al arhiepiscopului
Krivoşein, în anii 1984-1987 am întreprins ca doctorand o serie de investigaţii
şi analize ţinând de istoria dogmelor cu privire la definiţiile Sinoadelor
Ecumenice şi importanţa lor dogmatico-simbolică, cu referire specială la
36 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
definiţia Sinodului VII Ecumenic31, şi mai cu seamă cu privire la sinoadele
dogmatice bizantine: atât la cele din perioada împăraţilor Comneni (1080-
1185)32 şi la cele palamite din secolul XIV, cât şi la cel foarte important de
la Constantinopol din 128533, care, denunţând pseudo-unirea de la Lyon, a dat
în tomosul său dogmatic (în formularea patriarhului Grigorie II Cipriotul)
cea mai fină expresie a pnevmatologiei ortodoxe. Toate aceste studii au fost
redactate pe baza unor traduceri româneşti prealabile ale textelor acestor
sinoade. In urma lor, proiectul iniţial, al unei simple traduceri româneşti a
colecţiei profesorului Karmiris de Monumente dogmatice şi simbolice ale
Bisericii Catholice Ortodoxe, a fost regândit şi amplificat într-altul, mai vast,
intitulat „Sinodiconul Ortodoxiei. Integrala hotărârilor dogmatice şi canonice
ale Sinoadelor Ecumenice şi ale Marii Biserici din Constantinopol” şi
prevăzut în trei volume34:
31 Cf. IOAN ICÂ JR, „Definiţia hristologică a Sinodului VI Ecumenic şi importanţa ei
dogmatică şi simbolică”, Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 1, p. 22-56.
2 Cf. IOAN ICÂ JR, „Sinoadele bizantine din epoca Comnenilor şi importanţa lor dogmatică”,
Revista teologică 74 (1992), nr. 1, p. 12-33.
33 Cf. IOAN ICÂ JR, „Sinodul constantinopolitan din 1285 şi învăţătura despre Sfântul Duh
a patriarhului ecumenic Grigorie II Cipriotul în contextul controversei despre Filioque”,
Mitropolia Ardealului 32 (1987), nr. 2, p. 47-78.
34 Pentru realizarea lui am utilizat textele editate în principalele colecţii de acte sinodale
şi canonice. începând cu faimoasele colecţii de acte sinodale ale iezuitului Phillipe Labbe
(1607-1667) şi G. COSSART (17 voi., 1671-1672), reprodusă în 23 de volume in folio la
Veneţia în 1728-1730, suplimentată în 1742-1752 de Giuseppe Domenico Mansi (1692-
1769), episcop romano-catolic de Lucea, care a reeditat apoi întreaga colecţie (până în secolul
XV la Conciliul de la Florenţa) în 31 de volume in folio editate la Veneţia între 1753-1798:
Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio; deşi pe drept cuvânt aspru criticată, e
colecţia cea mai răspândită primind între 1901-1927 sub îngrijirea asumpţionistului Louis
Petit şi o continuare de 26 volume — în total deci sunt 57 de volume in folio — mergând
până la Conciliul Vatican I, inclusiv. Pentru Sinoadele Ecumenice III—V există ediţia critică
monumentală a lui Eduard SCHWARTZ (1858-1940) şi J. Straubinger: Acta Conciliorum
Oecumenicorum (1914-1941), continuată în prezent J. Straub (n. 1912) şi R. Riedinger
(n. 1924). La ortodocşi există o singură tentativă de a da o colecţie de acte sinodale: cea a
arhimandritului SPYRIDON MELIAS: Ton hieron Synodon nea kai dapsilestate sylloge, Veneţia,
1761-1762, 2 voi. in folio: voi. I, de la Sinodul apostolic până în 431, 744 p. in folio:
voi. II, Sinoade din intervalul 449-1643, 1034 p. Ortodocşii au fost interesaţi nu atât de
actele sinodale, ci, pragmatic, doar de canoanele acestora, şi aici toţi (Nicodim, Rallis /
Potlis, Şaguna etc.) au folosit excelenta ediţie realizată de eruditul teolog şi episcop anglican
WlLLIAM Beveridge (1637-1708) intitulată Synodikon sive Pandecte Canonum SS. Apostolorum
et Conciliorum ab Ecclesia Graeca receptorum nec non canonicarum SS. Patrum
Epistolarum, 2 voi., Londra, 1672: 1. Canoanele apostolice şi ale Sinoadelor Ecumenice şi
locale; 2. Canoanele Sfinţilor Părinţi şi Syntagma alfabetică a lui Matei Vlastares (1335),
toate cu rezumatele lor şi comentariile lui Zonaras şi Valsamon (secolul XII). Ediţia
Beveridge stă la baza atât a Pidalion-ului monahilor Agapie şi Nicodim, Leipzig, 1800, cât
şi a Enchiridion-u\m mitropolitului Andrei Şaguna, Sibiu, 1871.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 37
I. 325-843: 1. Sinopse bizantine despre Sinoadele Ecumenice: aşa-numitul
„Synodicus Vetus”, epistolele patriarhilor ecumenici Gherman I, Fotie şi
Gherman II; şi sinopsa mitropolitului Nil al Rodosului (secolul XIV) despre
cele nouă Sinoade Ecumenice; 2. Documentele oficiale ale celor şapte Sinoade
Ecumenice (325-787): definiţii dogmatice, canoane şi corespondenţele
prealabile şi ulterioare între împăraţi, patriarhi, papi; 3. Duminica şi Sinodiconul
Ortodoxiei (843): canonul imnografic, Sinodiconul propriu-zis (prolog,
aclamaţii, anateme) din 843, dar şi cu toate adaosurile şi completările
constantinopolitane şi locale până în secolul XV (după ediţia exemplară a
lui J. Gouillard, 1967).
II. 843-1484: 1. Sinodul VIII Ecumenic (Constantinopol, 879-880) şi ultima
reconciliere între Răsăritul şi Apusul creştin; 2. Tomosul Unirii (920) şi
sfârşitul disputei tetragamice; 3. Schisma din 1054 dintre Occidentul latinogermanic
şi Răsăritul romano-ortodox (corespondenţe şi sentinţe de excomunicare)
35; 4. Sinoadele şi controversele teologice în epoca Comnenilor (1092,
contra lui Leon al Chalcedonului despre icoane; 1117, contra lui Eustratie al
Niceii despre unirea ipostatică; 1156-1157, contra lui Sotirih Pantevghenos
despre sensul ecfonisului „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci”;
1166-1170, despre sensul versetului „Tatăl Meu este mai mare decât Mine”;
disputa epistolară despre primatul papal şi unirea Bisericilor din anii 1198—
1205: papa Inocenţiu III şi patriarhul Ioan X Kamateros); 5. Respingerea
„unirii” de la Lyon (1274) în documente şi corespondenţe şi Tomosul antilatinofron
cu dogma ortodoxă despre purcederea Duhului Sfânt definită de
Sinodul de la Constantinopol din 128536; 6. Sinoadele constantinopolitane din
Colecţia canonică ortodoxă cea mai completă şi ştiinţifică este cea publicată în 6 volume
la Alena între 1852-1859 de Gheorghios Rallis (1805-1883) şi Mihail Potlis sub genericul
Syntagma ton îheion kai hierăn kanondn şi care editează corpusul canoanelor însoţite
de comentariile canoniştilor bizantini Aristen, Zonaras şi Valsamon după cum urmează:
I. Nomocanonul în XIV titluri al patriarhului Fotie (1852); 2. Canoanele apostolice şi ale
Sinoadelor Ecumenice (1852); 3. Canoanele Sinoadelor locale (1853); 4. Canoanele Sfinţilor
Părinţi (1854); 5. Legile imperiale şi hotărârile patriarhale dintre 911-1835 (1855);
6. Syntagma alfabetică a lui Matei Vlastares (1859). Cf. critica severă a benedictinului
J. -B. Pitra (1812-1889), Des canon set des collections canoniques de l ’Église Grecque
d'après l ’édition de M. G. A. Rhalliprésident de l ’Aréopage, Paris, 1858.
Ultima ediţie critică a canoanelor e cea a iezuitului Pericles-Pierre Ioannou (1904-1972)
în seria „Codificazione Canonica. Fonti” 9: Discipline generale antique (IVe-IXe s.),
Grottafenrata, 1962-1964, 3 tomuri în 4 volume.
35 Cf. Ioan Ică jr, „950 de ani de la Marea Schismă. Interpretări şi documente”, Revista
teologică 86 (2004), nr. 3, p. 8-41, şi nr. 4, p. 79-113.
36 Cf. Ioan Ică jr , „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285 — precizarea
pnevmatologiei ortodoxe şi replică la învăţătura latină despre Filioque”, Studii teologice,
seria a IlI-a, 2 (2006), nr. 3, p. 120-144.
38 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
1341, 1347, 135137 şi 1368: apărarea isihasmului, dogmatizarea energiilor
necreate şi refuzul scolasticii; 7. Respingerea „unirii” şi a dogmelor papale
de la Florenţa (1439) în intervenţiile, mărturisirea de credinţă şi enciclica
Sfântului Marcu Eugenicul şi în Sinodul constantinopolitan din 1484.
III. 1573-1895: Mărturisirile de credinţă, răspunsurile şi hotărârile dogmatice
ale Patriarhiei Ecumenice din disputele şi controversele din secolele
XVI-XIX provocate de ecourile Reformei, precum şi de misiunile protestante
şi romano-catolice în Răsărit: în esenţă, textele cu numerele 6-23 din
partea a IV-a a „Monumentelor” lui Karmiris38.
Limitele unui Sinodicon
Sub titlul generic de „Sinodicon”, acest proiect — realizat, în ce priveşte
primele două volume, în proporţie de circa 80% până în anul 2000 — îşi
propunea să refacă o colecţie ideală de documente dogmatico-canonice ale
Ortodoxiei (inexistentă ca atare în vechile colecţii manuscrise bizantine)
puse sub autoritatea instituţiei reprezentative a Bisericii răsăritene: sinodul,
ecumenic şi constantinopolitan pentru perioada bizantină şi postbizantină.
Pentru o mai bună înţelegere a sensului hotărârilor dogmatice şi pentru a
evita fundăturile doctrinarismului abstract, toate textele fundamentale au fost
situate cât mai exact în contextul lor istoric; de aici, ca noutate, accentul pus
pe restituirea corespondenţelor oficiale preliminare şi posterioare Sinoadelor
Ecumenice sau altor sinoade decisive şi purtate între împăraţi, patriarhi şi
papi. Tergiversarea editării, determinată de dimensiunile proiectului şi precaritatea
mijloacelor editorului, dar şi de scrupulele ştiinţifice ale realizatorului
— de obligaţia cronofagă şi solicitantă de a verifica exactitatea surselor
şi procurarea ediţiilor, dar şi de a reface etapele unor controverse în interiorul
tablourilor unor lumi şi perioade extrem de diverse —, ascundea o frustrare
de principiu: capcanele doctrinarismului erau evitate, dar cu riscul căderii în
istorism şi arhivistică. Sentimentul de disconfort era accentuat de faptul că
întreg procesul de concepţie şi elaborare s-a desfăşurat într-un context teologic
şi social precis, cu exigenţe de neocolit la o abordare onestă. Istoric
privind lucrurile, „Sinodiconul” a fost elaborat ca proiect în ultimii ani
sumbri şi lipsiţi de perspectivă ai domniei comunismului ceauşist — într-o
Românie pauperizată şi terorizată, în care perspectivele Ortodoxiei păreau
închise de dictatura ideologică a partidului şi de controlul strict al societăţii
37 Cf. IOANICĂ JR, „Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1351, principalul document
oficial al dogmei energiilor necreate”, Studii teologice, seria a IlI-a, 1 (2005), nr. 1, p. 65-111.
38 Şi unele completări după MANUEL GedeON (1854-1943: Kanonikai diataxeis ton patriarchdn
Konstantinoupoleos, I—II, Constantinopol, 1889-1890.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 39
în sprijinul realizării unei utopii dezumanizante — şi în primul deceniu agitat
al României postcomuniste, în euforia libertăţii recâştigate, dar şi cu dificultăţile
inerente ale reinserării unei Biserici Ortodoxe marginalizate într-un nou
context social şi cultural39.
Contextul postdecembrist: derută şi criză
Revirimentul spiritual care a urmat după decembrie 1989 n-a avut însă
parte de roadele scontate, în mare măsură din cauza lipsei unui proiect
pedagogic, catehetic şi de mediere a credinţei ortodoxe în toate segmentele
vieţii sociale, inspirat din izvoarele ei autentice. Inflaţia absurdă şi inutilă a
facultăţilor de teologie a dus la proliferarea amatorismului şi imposturii, vizibile
în acelaşi timp în producţia editorială religioasă lipsită de profesionalism,
rigoare ştiinţifică şi responsabilitate intelectuală şi eclezială. Cu excepţii
notabile în generaţia de tranziţie şi semne promiţătoare la reprezentanţii noii
generaţii de teologi de după 1989, criza latentă a teologiei şi a învăţământului
teologic dinainte de 1989 s-a amplificat exponenţial luând proporţii neliniştitoare.
Deruta teologiei instituţionale s-a repercutat practic în rezultatele
precare ale învăţământului religios reintrodus în sistemul şcolilor de stat — în
condiţiile absenţei unui proiect catehetic şi pedagogic alternativ al Bisericii
— şi în eşecul stabilirii unui dialog autentic şi permanentizat între teologi şi
intelectuali. Rezultatul previzibil a fost neapariţia, iarăşi cu excepţii care
întăresc însă regula, a unei veritabile culturi teologice. Pe fondul menţinerii
polarizării reciproc păgubitoare între o teologie sau duhovnicie neculturale
şi o cultură lipsită de repere spirituale, intervalul mediator atât de necesar a
fost ocupat de retorici jurnaliste patetice sau eseisme sofisticate. în vidul
ideologic creat de dispariţia comunismului, pe fondul frustrărilor sociale şi
individuale create de revenirea la capitalism, de occidentalizarea şi globalizarea
accelerată a vieţii sociale, s-au manifestat riscurile derapajului Ortodoxiei
prin reducerea acesteia fie la o ideologie populistă, etnocentristă,
identitară şi antioccidentală, fie la un pietism individualist sau parohial, pe
fondul exasperării clişeelor antiintelectualiste, a rutinei ritualiste, a monologurilor
autoritare sau a dezorientării monahismului. Proliferarea secundarului,
inflaţia accesoriului, absenţa dezbaterilor şi a fenomenelor conexe ascund o
constatare dureroasă şi alarmantă: ignorarea copleşitoare a fundamentelor şi
izvoarele vii ale credinţei şi Revelaţiei atât în şcolile de teologie, cât şi în
viaţa Bisericii şi societăţii, tot mai secularizate în ansamblul ei. Dogmatis39
O trecere în revistă şi o diagnoză a situaţiei am încercat în „Dilema socială a Bisericii
Ortodoxe Române: radiografia unei probleme”, Gândirea socială a Bisericii, Deisis, Sibiu,
2002, p. 527-564.
4 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
mul abstract, ritualismul formalist sau magic, dezordinea canonică, absenţa
Bibliei — sunt tot atâtea simptome de degradare a vieţii ecleziale, generate
şi întreţinute de permanenţa unei teologii de şcoală, abstracte şi rigid compartimentate,
prizonieră unui model anacronic.
Proiectul Deisis — o neopatristică asumată reflexiv
Receptarea şi dezvoltarea perspectivelor deschise de teologia „neopatristică”
în România a continuat să rămână un deziderat imperios — o situaţie
paradoxală, dacă avem în vedere faptul că „sinteza neopatristică” cea mai
vastă şi conturată din întreaga teologie panortodoxă şi intercreştină e cea a
preotului profesor Dumitru Stăniloae. Pentru a compensa această situaţie,
am conceput în 1994 proiectul editorial Deisis cu scopul mărturisit de a ţine
în actualitate programul gândirii teologice „neopatristice”. De-a lungul anilor
acesta s-a construit pe mai multe linii teologice şi culturale, recuperând
pentru teologia românească opere şi repere de neocolit ale tradiţiei duhovniceşti
şi ale teologiei ortodoxe contemporane. Alături de scrierile Cuvioşilor
Siluan Athonitul, Paisie Velicikovski, Vasile de la Poiana Mărului, Ioan din
Kronştadt, Cosma Etolianul, ale părinţilor de la Schitul Mare sau ale monahilor
Teoclit Dionisiatul şi Emilianos de la Simonos Petras, au văzut lumina
tiparului părţile a Il-a şi a IlI-a ale scrierilor Sfântului Isaac Şirul, operele
complete ale Sfântului Simeon Noul Teolog, ale lui Teolipt al Filadelfiei şi
s-a început publicarea operelor complete ale Sfântului Grigorie Palama şi
Evagrie Ponticul (în exegezele eremitului benedictin Gabriel Bunge). Alături
de aceste izvoare spirituale, serii speciale au fost dedicate sintezelor şi
monografiilor pe teme de spiritualitate răsăriteană (Tomâs Spidlik, lrenee
Hausherr), despre gândirea preotului profesor Dumitru Stăniloae (Maciej
Bielawski, Jiirgen Henkel, Calinic Berger), ca şi iniţierilor în universul spiritual
al unor figuri definitorii ale teologiei patristice (Dionisie Areopagitul,
Evagrie, Origen, Ioan Cassian, Efrem Şirul, Grigorie Teologul, Nicodim
Aghioritul), restituirii unor repere fundamentale ale teologiei româneşti
(Nicolae Mladin, Nae Ionescu, Nichifor Crainic), gândirii sociale şi bioeticii
ortodoxe (H. T. Engelhardt jr), dar şi celei mai importante gândiri filozofice
contemporane privitoare la creştinism şi religie, cum este fenomenologia franceză
contemporană (Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Yves Lacoste).
Sunt prezenţi cu monografii esenţiale şi teologi ortodocşi contemporani de
talia părinţilor profesori Andrew Louth sau Alexander Golitzin, Makarios
Simonopetritul sau Karl Christian Felmy (proaspăt convertit la Ortodoxie),
în conformitate cu programul „neopatristic” asumat încă de la debut prin
editarea în 1993-1994 a trei lucrări fundamentale pentru teologia ortodoxă
a secolului XX: Ascetica şi mistica ortodoxă din 1947 a preotului profesor
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 41
Dumitru Stăniloae, cursul din 1945-1946 despre Vederea lui Dumnezeu al
lui Vladimir Lossky sau antropologia neopatristică neegalată din Zoon theoumenon
(Animal îndumnezeit), cartea din 1979 a lui Panayotis Nellas.
Geneza neopatristicii ortodoxe în anii ’30: Paris şi Sibiu
Geneza gândirii teologice novatoare în Ortodoxia secolului XX s-a produs
în anii ’30 ai secolului trecut simultan la Paris şi la Sibiu. în 1926, devenea
profesor de patristică la Institutul de Teologie Ortodoxă „Saint-Serge” al
emigraţiei ruse, înfiinţat cu un an în urmă, biologul şi chimistul Gheorghi
Florovski (n. 1893); în 1932, acestuia i s-a alăturat ca profesor de drept canonic
un alt intelectual din emigraţie, Nikolai Afanasiev (n. 1893). Figura
dominantă în institut era însă cea a profesorului de dogmatică, preotul profesor
Serghi Bulgakov (1871-1944); fost profesor de economie politică, marxist
legal, în Rusia prerevoluţionară, acesta se convertise la Ortodoxie după
revoluţia din 1905 sub influenţa filozofiei religioase a lui Vladimir Soloviov
(1853-1900), devenind preot în 1917. Adeptul unei teologii speculative constituită
printr-o speculaţie filozofică liberă asupra dogmelor, preotul profesor
Serghi Bulgakov a publicat la Paris o masivă trilogie (Mielul lui Dumnezeu,
1933; Mângâietorul, 1936; Mireasa Mielului, 1945), în care dogmatica
ortodoxă — hristologia, pnevmatologia şi ecleziologia — erau rescrise în
cheia unei gândiri teologico-filozofice inspirate din motivul unitotalităţii sofiologice.
în protest deschis faţă de orice interpretare filozofic-abstractă a
dogmaticii, atât în registru scolastic-tomist, cât şi idealist-modem — pe care
în celebra sa carte Căile teologiei ruse (1937) le-a denunţat drept „pseudomorfoze”
inacceptabile ale Ortodoxiei —, părintele Florovski a pledat deschis
pentru revenirea creatoare la modelul de teologhisire al Sfinţilor Părinţi
— pe care i-a prezentat în două suite de portrete micro-monografice: Părinţii
din secolul IV (1931) şi Părinţii din secolele V-VII (1933) — şi la o gândire
teologică recentrată hristologic şi eclezial pe misterul lui Totus Christus,
Caput et corpus şi schiţată într-o serie de studii şi eseuri pe teme ecleziologice
şi ecumenice40. în acelaşi timp, în primele sale studii din 1933-193441,
Nikolai Afanasiev demonta implacabil structura scolastic-juridică, de tip
40 Cf. The Collected Works o/GEORGES FlOROVSKY (ed. R. S. Haugh), 14 voi., Belmont
MA - Vaduz (Liechtenstein), 1971-1989, şi monografia lui Ch. Kunkel, Totus Christus.
Die Theologie Georges V. Florovskys (Forschungen zur systematischen und okumenischen
Theologie 62), Gottingen, 1991.
41 „Canoane şi conştiinţă canonică” (1933), completat cu „Neschimbător şi vremelnic în
canoanele bisericeşti” (1936); şi „Două idei de Biserică universală” (1934), primul şi ultimul
apărute în Put (Calea), revista filozofico-teologică a emigraţiei ruse din Paris condusă
de N. A. Berdiaev.
4 2 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic
universalist, abstract, a ecleziologiei medievale şi contemporane, şi pleda
pentru revenirea la concretul unei ecleziologii euharistice, locale, de tip sacramental,
pe care o va schiţa într-o serie de cercetări şi studii menite să facă
parte dintr-o amplă sinteză ecleziologică sub titlul Biserica Duhului Sfânt, din
care nu s-a publicat în 1971 (postum) decât prima parte, restul capitolelor
rămânând schiţate în diverse studii dispersate.
Neopatristica palamită
în 1930, foarte tânărul profesor de dogmatică din Sibiu, Dumitru Stăniloae
(n. 1903), proaspăt sosit de la Paris cu fotografiile codicelor manuscrise cuprinzând
opera inedită a Sfântului Grigorie Palama, publica în Anuarul Academiei
Teologice Andreiane din oraşul de pe Cibin un prim studiu despre
„Calea spre lumina dumnezeiască” în teologia marelui ierarh isihast bizantin
din secolul XIV42, iar în 1932 publica tot aici prima traducere modernă după
manuscrise a două tratate din Triadele în apărarea sfinţilor isihaşti (I, 2 şi 3)43
ale aceluiaşi, prin care inaugura receptarea modernă a teologiei palamite, pe
care a ilustrat-o cu prima monografie cu adevărat ştiinţifică asupra vieţii şi
învăţăturii isihastului, teologului şi arhiepiscopului Tesalonicului, apărută la
Sibiu în 193844. După delimitarea critică în 1939 şi 1941 faţă de metafizica
şi filozofia agnostică a religiei ale lui Lucian Blaga şi după remarcabila sinteză
de hristologie din 194345, în ultimii ani ai războiului şi primii ani ai
ocupaţiei sovietice şi ai instaurării regimului comunist în România, dogmatistul
sibian a revenit, ca la unicele temeiuri de rezistenţă spirituală autentică
în faţa terorii care se instaura, la izvoarele rugăciunii duhovniceşti şi ale luminii
din inimă cuprinse în Filocalie46. Pe baza lor şi a scrierilor palamite
a redactat excepţionala sinteză de teologie „Ascetica şi mistica ortodoxă”,
prezentată în 1947 sub formă de curs la Facultatea de Teologie din Bucureşti
şi publicată abia în 1981 sub titlul Spiritualitatea ortodoxă, ca al treilea volum
al unui foarte arid şi scolastic tratat de Teologie morală ortodoxă. Intuiţia de
principiu a preotului profesor Dumitru Stăniloae — cea a unităţii indisociabile
în tradiţia ortodoxă autentică, patristică şi bizantină, între teologie şi
spiritualitate, între dogme şi experienţa mistică de tip filocalie şi isihast —
42 Dumitru Stăniloae, „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama”,
Anuarul Academiei Teologice Andreiane, Sibiu, VI (1929-1930), p. 55-77.
43 Ibid. IX (1932-1933), p. 5-70.
44 DUMITRU Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama cu trei [de fapt
patru] tratate traduse (Seria teologică 10), Sibiu, 1938.
45 DUMITRU Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului (Seria teologică 24),
Sibiu, 1943.
46 Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii (voi. I-IV, Sibiu, 1946-1948).
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 43
fusese anticipată în teologia românească de către Nichifor Crainic (1889-1972),
teolog laic, scriitor şi publicist, creatorul la începutul anilor ’30 al primei
catedre şi autorul primului curs de ascetică şi mistică ortodoxă (Bucureşti,
1936), care a asigurat Ortodoxiei autentice un puternic impact în mediile
culturale româneşti din epoca interbelică.
în aceiaşi ani, la Paris, intuiţia naturii mistice, nespeculative, a teologiei
ortodoxe a fost explicitată — în distanţare critică faţă de „sofiologia” bulgakoviană
(acuzată de „erezie” în 1935) şi plecând de la aprofundarea gândirii
lui Dionisie Areopagitul — de către tânărul teolog laic Vladimir Lossky
într-o carte mică din 1944, dar care avea să se bucure de un imens şi justificat
succes47. Născut în 1903 şi decedat prematur în 1958, Vladimir Lossky
n-a avut răgazul redactării unei sinteze teologice, ale cărei linii pot fi deduse
însă din cele câteva zeci de studii şi articole remarcabile prin pătrundere,
claritate şi forţă de sinteză.
în chiar anul în care Lossky se muta la Domnul, preotul profesor Dumitru
Stăniloae intra pentru cinci ani în infernul închisorilor comuniste. Devenit,
prin suprimarea catedrei de mistică în 1948, profesor de dogmatică pentru
doctoranzi, a elaborat şi publicat în intervalul 1948-1958, cât şi 1964—1978
câteva zeci de studii erudite de teologie comparată, abordând practic toate
temele dogmaticii ortodoxe. Profitând de dezgheţul ideologic al anilor ’60—’70,
bătrânul profesor (pensionat în 1973) a exploatat din plin oportunitatea oferită,
publicând în ritm alert la Bucureşti în deceniul 1976-1986 lucrările sale
capitale: volumele V-X ale Filocaliei româneşti (1976-1981), cele trei volume
ale Teologiei dogmatice ortodoxe în 1978, Spiritualitatea ortodoxă în
1981, iar în 1986 Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă. Alcătuind
o involuntară trilogie — dogmatică, mistică, Liturghie —, ele reprezentau la
sfârşit „sinteza neopatristică” creatoare a cărei necesitate fusese clamată cu
o jumătate de secol în urmă de preotul profesor Gheorghi Florovski la Congresul
de teologie ortodoxă de la Atena, din 1936. Depăşirea scolasticii —
răspunsul dat peste ani Dogmaticii şi Simbolicii scolastice ale lui Andrutsos —
era operată aici în dublu sens: intelectualismul abstract al acesteia era înlocuit
de criteriul experienţei mistice de tip isihast, iar esenţialismului tomist
(şi individualismului modem) i se opunea personalismul comunitar şi energetic
ca model al comuniunii trinitare şi ecleziale între Dumnezeu, om şi
creaţie: implicită în dogme, această comuniune se realizează concret în dubla
experienţă a coborârii lui Dumnezeu şi a urcuşului personal-mistic şi comunitar-
liturgic al credinciosului şi Bisericii spre împărăţia Sfintei Treimi.
47 Vladimir Lossky, E ssai su r la théologie mystique d e l'É g lis e d ’Orient, Paris, 1944,
şi studiile din volumul postum À l ’image e t à la ressemblance d e D ieu , Paris, 1967.
4 4 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic
Acesta e, redus la esenţă, sensul „sintezei neopatristice” lăsată moştenire de
preotul profesor Dumitru Stăniloae teologiei româneşti şi celei internaţionale,
iar receptarea ei la nivelul instituţiilor Bisericii şi transmiterea modelului ei
de teologhisire în şcolile teologice e una din priorităţile momentului actual
al Bisericii. Pentru a fi deplină, această receptare n-are însă voie să izoleze
teologia acestuia de demersurile similare ale contemporanilor săi greci sau
ruşi care reprezintă, cu accente însă diferite, acelaşi demers de renovare a
discursului ortodox prin revenirea la izvoarele vii ale Revelaţiei; prezente
latent în tradiţia Bisericii, aceste surse au fost însă şi continuă să fie ocultate
de scheme intelectuale şi instituţionale abstracte, de sorginte occidentală,
suprapuse şi chiar substituindu-se acestora.
Anii ’50- '60: Atena şi Paris
In chiar anii în care părintele Dumitru Stăniloae zăcea în temniţa Aiudului,
evoluţii importante aveau loc pe scena teologiei ortodoxe din Grecia48 49 50 sau
de la Paris. între 1959-1961, la Atena apărea ultima masivă Dogmatică a
Bisericii Catholice Ortodoxe49 — în trei volume însumând 1750 de pagini,
în care Grigorie Palama era citat doar de trei ori, Ioan Scărarul o dată, iar
Simeon Noul Teolog sau Isaac Şirul niciodată — elaborată de venerabilul
profesor Panayotis Trembelas (1883-1977), o summă aridă care continua,
ridicând-o la proporţii monstruoase, teologia scolastică dominantă în facultatea
ateniană încă de la înfiinţarea ei în 1803. Era însă „cântecul de lebădă”
al scolasticii ortodoxe, fiindcă în 1957 un tânăr preot grec, crescut în America,
ca ucenic al preotului profesor Georges Florovsky, stabilit după 1948 în
Statele Unite ale Americii, preotul Ioannis Romanidis (1927-2001), susţinea
— împotriva profesorului Trembelas, cu care a purtat o acerbă polemică,
inedită încă — o remarcabilă teză de doctorat despre Păcatul strămoşesc'0,
în care demasca implacabil antropologia augustiniană dominantă la acest
capitol în dogmaticile de şcoală şi incompatibilitatea ei cu viziunea biblică
şi patristică greacă despre om şi destinul său de fiinţă teologică, creată pentru
o comuniune duhovnicească cu Dumnezeu, de tipul îndumnezeirii prin
energiile Lui necreate. La insistenţele profesorului Ioannis Karmiris, teza a
fost acceptată, dar autorul n-a putut fi reţinut în cadrul facultăţii din cauza
opoziţiei înverşunate a lui P. Trembelas. Romanidis s-a întors în Statele Unite
48 Un util tur de orizont la Yannis Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Bologna,
1992.
49 PANAYOTOU TREMPELA, Dogmatike tes Orthodoxou Katholikes Ekklesias, Atena, 1—III,
1959-1961; ed. II, 1979; trad. franceză, Chevetogne, 1966-1968.
50 IOANNOU ROMANIDOU, To propatorikon hamartema, Atena, 1957; ed. II, 1970; ed. III,
1989.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 45
ale Americii, unde a funcţionat până în 1965 ca profesor la şcoala teologică
superioară „Holy Cross” din Boston. A revenit ca profesor de dogmatică la
Tesalonic în 1970, funcţionând aici până în 1984, când s-a retras la Atena,
dar a continuat să reprezinte Biserica Greacă în cele mai importante dialoguri
teologice timp de încă un deceniu.
în intervalul în care preotul profesor Ioannis Romanidis preda la „Holy
Cross”, iar părintele Stăniloae era în închisoare, în Biserica Romano-Catolică
era în plin avânt mişcarea de înnoire biblică, liturgică şi patristică, care a
pregătit deschiderea, într-o atmosferă plină de speranţă în timpul pontificatului
papei Ioan XXIII, lucrărilor Conciliului Vatican II (1962-1965). în
acest interval aşadar vedeau lumina tiparului la Paris studii importante realizate
de reprezentanţi ai noii generaţii de teologi ruşi din emigraţie formaţi la
Institutul „Saint-Serge”51 52. în 1959, tânărul preot Jean Meyendorff (1926-1992)
susţinea ca teză de doctorat la Sorbona şi publica la Paris a doua mare monografie
închinată vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama (ale cărui Triade
le-a şi editat pentru prima dată în acelaşi an la Louvain). Bazată pe o vastă
documentaţie şi investigaţie istorică, masiva lucrare intitulată modest Introducere
în studiul Sfântului Grigorie Palama52 oferea totodată o lectură actualizată
a teologiei isihaste şi palamite prezentate, în categoriile intelectuale
ale anilor ’50, ca formă de „existenţialism creştin”, „mistică a întrupării” şi
„teologie a istoriei”, opuse scolasticii imobile şi abstracte. Anacronismele şi
inadecvările acestui tip „aggiomat” de interpretare al teologiei palamite au
fost prompt sancţionate de preotul profesor Ioannis Romanidis într-o serie
de articole memorabile din 1961-196453.
Neopatristica liturgic-euharistică: Paris şi Atena
în acelaşi an, 1959, în care preotul Jean Meyendorff îşi susţinea la Sorbona
doctoratul despre Sfântul Grigorie Palama, la „Saint-Serge” îşi susţinea doctoratul
în teologie liturgică preotul Alexander Schmemann (1921-1983)54 cu
51 Ulterior, ei se vor muta în Statele Unite, unde au dat o vigoare nouă Seminarului Teologic
Ortodox „Sfântul Vladimir” de lângă New York al unei extrem de active aripi a emigraţiei
ruse, care în 1970 va primi din partea Patriarhiei Moscovei autocefalia ca „Biserică
Ortodoxă a Americii”, gest canonic unilateral, nerecunoscut de restul lumii ortodoxe.
52 Jean Meyendorff, Introduction à l ’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia
5), Paris, 1959.
53 John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, The Greek
Orthodox Theological Review 6 (1959-1961), p. 186-205; 9 (1963-1964), p. 225-270.
54 Asistent şi lector de istoria Bisericii la „Saint-Serge” din 1946 până în 1951, preotul
profesor Alexander Schmemann a venit în 1951 la New York, unde a funcţionat până la
moartea sa în 1983 ca profesor de liturgică (iar din 1961 tot până la moarte şi ca decan) la
Seminarul Teologic Ortodox „Sfântul Vladimir”.
4 6 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. Canonul apostolic
o teză despre originile şi dezvoltarea tipicului bisericesc, lucrare publicată în
ruseşte în 1961, iar în engleză în 1966 sub titlul Introducere în teologia liturgică55.
Cu o rară perspicacitate şi geniu al sintezei, plecând de la cercetările
anterioare ale benedictinului anglican Gregory Dix56, preotul Schmemann
identifica cele trei straturi şi trei înţelegeri diferite, chiar contradictorii, ale
cultului divin, din care e alcătuită sinteza liturgică bizantină normativă în
practica Bisericii Ortodoxe actuale: 1. cultul eshatologic şi ecleziologic al
Bisericii primare centrat pe Euharistie ca ieşire din timp şi abolire a lumii,
ca anticipare a împărăţiei lui Dumnezeu şi manifestare a Bisericii cereşti;
2. cultul misteric al Bisericii constantiniene centrat pe experienţa sacramentală
a sfinţirii vieţii, lumii, a spaţiului şi a timpului; şi 3. ca reacţie la aceasta,
cultul mistic al monahilor axat pe terapia şi desăvârşirea personală şi idealul
rugăciunii ori doxologiei neîncetate. Problema fundamentală a vieţii liturgice
ortodoxe actuale, similară cu cea a teologiei, e aşadar tot una de tipul
„pseudomorfozei”: păstrarea formelor vechi ale cultului, dar cu celebrarea
lui într-un alt spirit; cultul nu s-a schimbat, s-au schimbat însă percepţia şi
conştiinţa lui. Mai precis, estomparea dimensiunii lui fundamental eshatologice,
de manifestare şi epifanie anticipată a împărăţiei lui Dumnezeu, şi a
centralităţii Euharistiei ca eveniment eshatologic şi manifestare comunitară
a Bisericii au condus la recăderea vieţii liturgice la nivelul unui simplu „cult”,
de tip precreştin, cu alte cuvinte la un sistem de persoane şi acte sacre săvârşite
de un cler „sfânt” separat, cu scopul sfinţirii creştinilor, adică al scoaterii
lor individuale din sfera profanului, şi punerea lor în contact individual cu
sacralitatea lui Dumnezeu. Nu creştinii există pentru Liturghia-împărăţie în
serviciul manifestării misterului prezenţei acesteia, ci Liturghia devine un
serviciu divin între altele în slujba nevoilor private actuale ale creştinilor şi a
sacralizării profanităţii lor. Eshatologia fiind împinsă fie într-un viitor nedefinit,
de tip apocaliptic, fie interiorizată mistic, Liturghia şi viaţa liturgică au
reintrat în dialectica sacru-profan, noutatea cultului Bisericii riscând astfel
să se estompeze primejdios. O derivă sau „pseudomorfoză” similară se manifestă
şi la nivelul teologiei liturgice de şcoală sau de catehism: în loc să fie
ele însele matricea, izvorul viu şi criteriul întregii vieţi şi gândiri creştine, ca
în teologia patristică, în teologia de şcoală cultul şi Liturghia au devenit — la
fel ca Biblia sau Tradiţia Bisericii — un „obiect” exterior, descris, analizat
şi valorizat în categorii, scheme şi sisteme străine de modul şi contextul
liturgic (Tainele au devenit astfel simple „mijloace” de trimitere a harului,
Euharistia a ajuns o simplă Taină între altele, Biserica a devenit instituţie
55 ALEXANDER Schmemann, Introduction in Liturgical Theology, Londra, 1966.
56 GREGORY Ddc, The Shape o f Liturgy, 1945.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 47
juridică, învăţătura şi dogmele ei au ajuns doctrine şi sisteme etc.)· Mai mult
decât simpla adoptare a unei ecleziologii euharistice (nu juridice), gândirea
neopatristică a preotului profesor Alexander Schmemann cere revenirea, mai
radicală, la o teologie euharistică şi liturgică, în care teologul nu gândeşte
asupra Liturghiei (nu Tradiţiei sau dogmelor sau Revelaţiei), reducând-o la
un sistem prestabilit, ci se converteşte la Liturghie, adoptându-i criteriile şi
orizonturile deschise de aceasta, gândind liturgic, tradiţional, dogmatic sau
revelaţional prin intermediul Liturghiei, Tradiţiei, dogmelor şi Revelaţiei
mediate de acestea.
Pe căi proprii, dar la rezultate similare, la aceeaşi necesitate de regândire
patristică, de data asta a ecleziologiei, ajungea în teologia greacă, câţiva ani
mai târziu, Ioannis Zizioulas (n. 1931). în 1965, acesta îşi susţinea la Facultatea
de Teologie din Atena o importantă teză de doctorat intitulată Unitatea
Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop, în primele trei secole51',
o viguroasă încercare de a construi o versiune episcopocentrică (şi hristocentrică)
de inspiraţie ignatiană a ecleziologiei euharistice în replică şi distanţă
critică faţă de varianta ei comunitaro-harismatico-centrică (şi pnevmatocentrică)
elaborată în anii ’50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltată şi completată
ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann. Intr-o serie
de studii adunate în volumele Fiinţa comuniune (1985) sau Comuniune şi
alteritate (2006)5S, Ioannis Zizioulas — care din 1970 a funcţionat ca profesor
în Anglia, în 1982 devenind profesor de dogmatică în Tesalonic, iar în
1986 fiind hirotonit mitropolit titular al Pergamului în cadrul Patriarhiei
Ecumenice — şi-a continuat reflecţiile ecleziologice în direcţia elaborării
unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaţional-iconic, bazată pe coordonatele
fundamentale ale misterului comuniunii trinitare şi pe revelarea
lui eshatologic-eclezială în Biserică — Trup al lui Hristos în Duhul Sfânt.
Ecuaţia-cheie e, în interpretarea lui Zizioulas, cea între „adevăr/fiinţă şi
comuniune” (titlul unui studiu esenţial din 1977). Spre deosebire de filozofia
antică, pentru care fiinţa şi adevărul se constituie înaintea comuniunii şi,
ca atare, nu pot evita individualismul, singurătatea şi moartea, principala
reuşită a Părinţilor greci ar fi aceea de a identifica fiinţa şi adevărul cu comuniunea,
de a înţelege fiinţa şi adevărul doar ca evenimente ale unei comuniuni
care asigură permanenţa persoanelor ca viaţă veşnică: e ceea ce revelează
Iisus Hristos prin întruparea Sa istorică şi prelungirea ei în Biserică prin * 58
57IOANNOU ZEZEOULA, He henotes tes Ekklesias en te theia Eucharistia kai td episkopo
kata tous protous treis aidnas, Atena, 1965.
58 JOHN D. Zizioulas, Being as Communior. Studies in Personhood and the Church,
St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1985 şi Communion and Othemess.
Further Studies in Personhood and Church, T & T Clark, London - New York, 2006.
48 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
Euharistie, epifanie eshatologică a comuniunii trinitare extinse în creaţie ca
Biserică. Există însă două tipuri de înţelegere a lui Hristos. Unul, propriu
Occidentului, istoric şi individual: Iisus e un individ în care s-a întrupat şi
revelat adevărul divin; după învierea şi înălţarea Sa la cer, distanţa dintre noi
şi El e suplinită de Biserică asistată de Duhul Sfânt printr-o serie de mijloace
de comunicare a adevărului Său: Scripturi, Tradiţie, ierarhie. Celălalt, propriu
Bisericii primare, e eclezial-eshatologic: Hristos însuşi Se revelează ca
Adevăr eshatologic nu într-o comunitate existentă în prealabil, ci ca o comunitate
constituită de Duhul Sfânt ca Trup al Său în Euharistie, care devine
locul Adevărului. în Euharistie, Hristos vine nu din istorie, într-o succesiune
liniară dinspre trecut în prezent spre viitor, ci de sus, ca Adevăr realizat
harismatic în comuniune şi ca o comuniune, în care numai îşi primesc sensul
autentic ierarhia, cultul şi dogmele: nu acela de reprezentări exterioare ale
Adevărului, ci de mărturii şi călăuze spre un Adevăr personal.
în conformitate cu această dualitate de perspective — istorică şi eshatologică
— există şi două viziuni despre Biserică, despre Tradiţia şi succesiunea
apostolică (dezvoltate în admirabilul studiu pe această temă din 1974). Una
misionar-istorică (formulată de Clement Romanul) la care a rămas Occidentul,
şi potrivit căreia există un lanţ al trimiterilor: Dumnezeu Tatăl trimite pe
Hristos, Hristos trimite pe apostoli, iar apostolii pe episcopi în lume la un
popor risipit pentru a-1 întoarce la Dumnezeu; aici Duhul Sfânt repetă istoria
şi actualizează trecutul, iar episcopii şi preoţii devin singuri agenţii transmiterii
harului şi adevărului. Cealaltă viziune e cea eshatologic-euharistică
proprie comunităţii apostolice din Ierusalim (şi formulată în Faptele Apostolilor,
în Apocalipsă şi în Epistolele Sfântului Ignatie Teoforul): la Ierusalim,
apostolii erau adunaţi toţi în jurul lui Hristos Cel înviat împreună cu poporul
eshatologic al lui Dumnezeu adunat la Euharistie într-o comuniune care realiza
în Duhul Sfânt împărăţia lui Dumnezeu, invocată şi venind mereu atunci
când ucenicii sunt adunaţi în comuniunea euharistică. Euharistia determină
structura Bisericii ca eveniment pnevmatologic-eshatologic, care vine de sus,
iar nu de jos, de la oameni. După dispersarea Apostolilor la mijlocul secolului
1, structura Bisericii din Ierusalim a rămas: Iacob — prezbiteri — fraţi,
pentru ca la sfârşitul secolului I, la Ignatie Teoforul, să devină cea clasică:
episcop — prezbiteri — diaconi — popor. Aici nici apostolii, nici episcopii,
nici poporul nu sunt niciodată singuri, ci numai în comuniune întreolaltă,
depăşind atât individualismul, cât şi instituţionalismul, istorismul, într-un
eveniment comunitar de tip eshatologic. Euharistia originară e astfel prin
excelenţă o comemorare a viitorului şi o epifanie a împărăţiei eshatologice.
Din nefericire însă, această eshatologie liturgic-euharistică şi-a pierdut centralitatea
şi s-a estompat după primele secole: în Occident ea s-a istoricizat,
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 4 9
fiind împinsă la sfârşitul vieţii şi al lumii, ducând la transformarea Euharistiei
în memorial al Cinei de Taină, la instituţionalizarea Bisericii şi la reducerea
creştinismului la etică; iar în Răsărit eshatologia realizată a Bisericii
primare s-a fixat fie pe imperiu şi pe cultul marilor catedrale, ca realizări
sociale simbolice ale împărăţiei lui Dumnezeu în lume, fie s-a interiorizat şi
individualizat în monahism luând forma cultului interior şi al urcuşului de
tip platonic al sufletului dematerializat spre divin. Spiritualitatea Bisericii —
care în Occident a devenit moralism sau pietism individualist — a luat astfel
în Răsărit două forme aflate în tensiune — reconcilierea şi sintetizarea lor
fiind, după mitropolitul Ioannis Zizioulas, principala problemă a Ortodoxiei
actuale —: una euharistic-eshatologică, episcopocentrică şi comunitară (ilustrată
de Ignatie sau Irineu), şi alta terapeutic-gnostică, monahală şi individuală
(ilustrată de Origen şi Evagrie). Sinteza lor realizată în Mystagogia sa de
către Sfântului Maxim Mărturisitorul în secolul VII nu s-a impus, dar rămâne
referinţa permanentă. Biserica nu este aşadar nici sociologie, nici istorie, ci
eshatologie, dar nu orice fel de eshatologie, ci una euharistic-liturgică,
harismatică şi pnevmatologică. Duhul Sfânt, Care în Vechiul Testament alegea
anumite persoane speciale în care lucra, în Noul Testament depăşeşte
acest individualism şi creează în Biserică un întreg popor harismatic al lui
Dumnezeu din care face Trupul lui Hristos Cel înviat în care Se manifestă în
Duhul comuniunea personală a Sfintei Treimi. Biserica, a cărei epifanie e
Liturghia euharistică celebrată de episcop înconjurat de prezbiteri şi diaconi,
împreună cu poporul lui Dumnezeu adunat „în acelaşi loc” (epi to auto), e
astfel icoana şi extinderea în lume a împărăţiei eshatologice a Treimii59.
Neopatristica harismatică
Ecleziologia şi ontologia euharistică ale lui Zizioulas au intrat însă la
Tesalonic în coliziune cu teologia isihastă şi ecleziologia harismatică proferate
de preotul profesor Ioannis Romanidis. în 1973, acesta publica în două
volume prima parte a unei Dogmatici şi simbolici ale Bisericii Catholice
Ortodoxe60: cele două părţi ale primului volum tratează despre premisele
hermeneutice ale înţelegerii dogmelor Sinoadelor Ecumenice şi locale şi,
respectiv, despre învăţătura privitoare la Sfânta Treime a Sinoadelor Ecumenice
I, II şi VIII; volumul al doilea e alcătuit dintr-o culegere de texte, reeditând
după Monumentele lui Karmiris hotărârile Sinoadelor Ecumenice I-VIII
59 Toate aceste teme schiţate mai sus au fost expuse de mitropolitul IOANNIS ZIZIOULAS
într-un curs de dogmatică ţinut în anii 1984-1985, 1986-1987 şi 1991-1992 la Facultatea
de Teologie din Tesalonic: Mathemata dogmatikes theologias.
60 PrOtopr. IoannOU ROMANIDOU, Dogmatike kai Symbolike theologia tes Orthodoxou
Katholikes Ekklesias, Tesalonic, 1973; ed. 11, 1982.
5 0 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
şi locale, în majoritate constantinopolitane61. Viziunea despre teologie şi ecleziologie
a preotului profesor Ioannis Romanidis este una riguros duhovnicească,
explicit terapeutică62: în centrul credinţei biblice a Vechiului şi Noului
Testament, a patriarhilor, profeţilor şi a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
întrupat şi preamărit, nu stă Biblia, nici cultul, sau dogmele în sine, ci experienţa
terapeutică, mântuitoare şi transfiguratoare a preaslăvirii omului de
către Slava necreată — identică cu împărăţia lui Dumnezeu — prin purificare,
luminare şi preaslăvire/îndumnezeire, culminând în rugăciunea neîncetată şi
vederea lui Dumnezeu; această experienţă duhovnicească a slavei lui Dumnezeu
— a fi ortodox, drept-slăvitor, înseamnă a participa la Slava/doxa lui
Dumnezeu — prin purificare, luminare şi preaslăvire e în inima creştinismului
înţeles ca taină ascetico-mistică a crucii-înviere prin care omul câştigă
iubirea altruistă jertfelnică în care participă la Dumnezeu şi la creaţia restaurată
prin iubire. Prin această terapie de tip isihast, Ortodoxia e tratamentul
maladiei căderii lui Adam, maladie care stă la baza „religiilor” şi civilizaţiilor
naturale produse ale imaginaţiei demonice. Generate de un scurt-circuit între
inimă — organul comuniunii cu Dumnezeu — şi creier — organul conexiunii
cu lumea —, aceste fantasme, alimentate de iluzia fericirii egoiste şi a
dominaţiei, au dus la ruptura omului atât de Dumnezeu, cât şi de semeni şi
de realitate, falsificând atât revelaţia originară, şi apoi cea biblică, cât şi
existenţa socială a umanităţii. Creştinismul însuşi a devenit odată cu epoca
constantiniană tot mai mult o „religie”, în care Botezul, Euharistia şi cultul
şi-au pierdut conţinutul harismatic-duhovnicesc, devenind „rituri” sau drame
simbolice, tradiţia biblică şi patristică s-a redus la simple colecţii sau antologii
de „texte”, iar credinţa în Hristos, devenită doctrină şi moralism, a fost
separată de terapia purificării, luminării şi preaslăvirii/îndumnezeirii, uitându-sc
că Hristos n-a venit să ne aducă o nouă „religie”, ci ne-a redeschis calea spre
Viaţa care e Slava lui Dumnezeu. Evoluţiile în Răsăritul şi în Occidentul
creştin au fost însă diferite63. Schisma dintre cele două emisfere ale creştinismului
european, produsă în secolele IX-XI, n-a fost între creştinismul
grec-bizantin şi cel latin, ci între creştinismul roman, atât elenofon, cât şi
61 Din 1054, 1341-1351, 1638, 1642, 1672, 1671, 1716-1725, 1722, 1727, 1836 şi 1838
= 11, 1-7. 9; IV, 2.3. 8.9. 11. 12. 14. 15. 16. 17. 18. 19 din Monumentele lui Karmiris.
62 Cum arată preotul profesor IOANNIS Romanidis în studiul său sintetic din 1996-1997
„Religion is a Neurological Sickness and Orthodoxy is Its Care” (www.romanity.org).
Perspectiva terapeutică a lui Romanidis e dezvoltată în scrierile pastorale ale mitropolitului
grec Hierotheos Vlachos.
63 Ele au fost analizate de Ioannis Romanidis în câteva cărţi de deconstrucţie ale falsificării
creştinismului şi istoriei lui în Occident: Romaiosyne, Romania, Roumeli, Tesalonic,
1975, sau Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Boston, 1981.
Canonul şi canoanele creştinismului apostolic 51
latinofon, al Imperiului constantinian — creştinism biblic, patristic, sinodal,
terapeutic, duhovnicesc — şi creştinismul franco-german de expresie latină
al Imperiului carolingian: un creştinism metafizic, speculativ, deterministpredestinaţianist,
augustinian, papal şi feudal; prin Augustin, şi apoi prin
scolastică, acesta din urmă a înlocuit terapia biblică a purificării îndumnezeitoare,
a iubirii altruiste şi a întâlnirii omului cu Slava lui Dumnezeu, cu
metafizica religioasă de tip antic — trecută apoi şi în islam — cu religia ca
fericire individuală şi dominaţie socială şi naturală. Această „pseudomorfoză”
metafizică şi juridică a creştinismului scolastic a pătruns şi în teologia
ortodoxă modernă şi contemporană, nu numai în dogmaticile de şcoală, ci
chiar şi într-o parte din teologiile zise „neopatristice”, cum sunt existenţialismul
personalist (Meyendorff) sau hipersacramentalismul euharistie (Zizioulas),
care substituie comuniunii duhovniceşti îndumnezeitoare nemijlocite a omului
cu energiile necreate fie analogia trinitară personalistă, fie hipertrofierea
idolatră a Euharistiei care sau confiscă întregul aspect harismatic al vieţii
duhovniceşti, colectivizată forţat, sau îl respinge ca o terapie individuală,
monahală, necomunitară, de tip platonic.
Ecleziologii neopatristice — între eshatologie şi protologie
Confruntării dintre ecleziologia harismatică şi cea euharistică, dintre o spiritualitate
liturgică episcopocentrică şi una terapeutică, ascetică, gerontocentrică,
i s-a suprapus în teologia greacă din ultimele decenii ale secolului trecut
o alta: aceea dintre o ecleziologie protologică şi una eshatologică. Cum
s-a putut vedea deja, viziunea consecvent eshatologică despre ecleziologie
este cea susţinută de mitropolitul loannis Zizioulas. Potrivit acestuia, Biserica
începe la Cincizecime înţeleasă ca eveniment eshatologie de adunare a
noului Popor al lui Dumnezeu de către Duhul Sfânt în jurul lui Hristos Cel
înviat, Fiul Tatălui, înconjurat de apostoli ca icoană a împărăţiei viitoare.
Biserica nu mai este astfel orientată, ca în creştinismul occidental, spre trecut,
spre Cina de pe urmă sau Golgota, ci spre realităţile cereşti ultime ale
împărăţiei eshatologice pe care le oglindeşte în Liturghie. Numai eshatologia
şi Euharistia fac astfel Biserica icoană a unei împărăţii care irupe intermitent
ca eveniment harismatic în Liturghie odată cu fiecare epicleză. Dificultăţile
acestei înţelegeri sunt însă evidente la o observaţie mai atentă a faptelor:
identificarea exclusivă a Duhului Sfânt cu comunitatea, cu eshatologia şi cu
Euharistia ca eveniment epicletic, intermitent, nu reuşeşte să explice prezenţa
permanentă a Duhului Sfânt în Biserică şi în credincioşi şi în afara Euharistiei
episcopale, în celelalte Taine, în parohie, în rugăciunile personale, în
viaţa ascetico-mistică şi în spiritualitatea personală a monahilor (taxate prea
rapid drept individualism şi terapie platonică). Aşa cum s-a obiectat deja
52 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s t o l i c
ecleziologiei preotului profesor Afanasiev, Biserica nu se poate manifesta
drept Trup al lui Hristos în comunitatea locală euharistică decât după ce credincioşii
au fost chemaţi de pretutindeni şi îmbrăcaţi în Hristos prin Botez
şi Mirungere; Biserica are nu doar un aspect euharistic-hristologic-local, ci
şi unul baptismal-pnevmatologic-universal, şi ambele aceste dimensiuni sunt
constitutive realizării ei. Un alt deficit al concepţiei ecleziologice a mitropolitului
Zizioulas a fost evidenţiat cu pătrundere într-un studiu recent de ieromonahul
Calinic Berger64. Potrivit acestuia, mitropolitul grec insistă corect
pe faptul că ecleziologia se poate fundamenta doar pe o sinteză între hristologie
şi pnevmatologie; discutabilă este însă repartizarea rolurilor lui Hristos
şi Duhului Sfânt într-un mod care aminteşte de polarizarea „dublei economii”
a Acestora, de care vorbea în 1944 Vladimir Lossky (Hristos restaurează
natura umană, iar Duhul Sfânt restabileşte persoanele): într-un mod similar,
pentru mitropolitul Ioannis Zizioulas, dacă Fiul devine istorie, instituţie,
structură, în schimb Duhul eliberează de istorie şi natură, aducând cshatonul
şi producând comuniunea Bisericii, făcând chiar din Hristos însuşi, dincolo
de un simplu individ, o personalitate corporativă eclezială. Mai mult, arată
ieromonahul Calinic, la mitropolitul Ioannis Zizioulas hristologia şi pnevmatologia
se integrează ca istorie şi eshatologie în Euharistie, în care se realizează
şi Biserica — ajungându-se însă la o dihotomic, la minimalizarea
sfinţirii şi spiritualităţii. Adevărata integrare între hristologic şi pnevmatologie
se realizează însă — aşa cum a demonstrat în câteva studii decisive din
anii ’60-’70 preotul profesor Dumitru Stăniloae — la nivelul relaţiilor intratrinitare
dintre Fiul şi Duhul, unde din veşnicie Duhul Sfânt purces din Tatăl
odihneşte peste Fiul veşnic născut de Tatăl şi străluceşte prin El şi din El
spre Tatăl ca bucurie comună a Tatălui şi a Fiului (cum au evidenţiat teologii
bizantini Grigorie Cipriotul sau Iosif Vryenios). Aceste relaţii trinitarc
eterne de odihnire şi strălucire se oglindesc şi în economia mântuirii realizată
de Hristos, precum şi în extinderea eclezială a acesteia. Biserica nu este
rezultatul Tainelor ei, ci efectul lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului,
Care o menţine ca Taină în totalitatea ei, şi în acest sens Biserica e condiţia
Tainelor. Biserica e Taină în întregul ei pentru că Duhul Sfânt străluceşte şi
Se odihneşte veşnic nu doar în Fiul, ci şi în Trupul Său tainic eclezial pe
care-1 conduce la Adevăr şi sfinţenie. Deşi centrală în constituirea şi mani64
CALINIC (Kevin M.) Berger, „Does the Eucharist Make the Church? An Ecclesiological
Comparison of Stăniloae and Zizioulas”, St Vladimir 's Theological Quarterly, voi. 51,
nr. 1 (2007), p. 23-70; trad. rom. Ioan Ică jr: IEROMONAH Calinic Berger, „Face Euharistia
Biserica? O comparaţie între ecleziologiile părintelui Dumitru Stăniloae şi mitropolitului
Ioannis Zizioulas”, Tabor. Revistă de cultură şi spiritualitate românească, an I, nr. 7,
octombrie 2007, p. 13-44.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 53
festarea Bisericii, Euharistia nu este însă exclusivă, întrucât intrarea în misterul
Bisericii se face prin Botez şi Mirungere, care sunt atât fundamentul
ecleziologiei, cât şi al spiritualităţii sau al vieţii ascetico-mistice, între care
nu există astfel nici o opoziţie, ci o profundă unitate. Această unitate e rodul
lucrării Duhului Sfânt, Duhul Adevărului şi al sfinţeniei, Care prin Botez
şi Mirungere e prezent permanent în credincioşii încorporaţi în Trupul lui
Hristos ce mărturisesc credinţa apostolică adevărată, şi Care vine mereu nou
peste Biserică şi peste credincioşi ca răspuns la epiclezele şi rugăciunile celor
ce fac eforturi de a duce o viaţă de sfinţenie.
Viziunea eshatologică despre Biserică nu este însă singura concepţie ecleziologică
neopatristică elaborată ca alternativă la viziunea juridică a Bisericii
instituţie divino-umană din dogmaticile de şcoală. în 1973, profesorul
Ioannis Karmiris publica drept al cincilea volum al unei grandios concepute
„Dogmatici” (avea să rămână însă unicul volum apărut) o masivă Ecleziologie
ortodoxă65. Biserica e văzută aici în mod protologic ca un organism
divino-angclico-uman, universal preexistent, având drept Cap pe Logosul
divin Creator, organism care se actualizează în patru etape, care constituie
tot atâtea manifestări „locale” ale misterului Bisericii: în îngeri, în paradis,
în drepţii păgâni şi cei din Vechiul Testament şi în întreaga umanitate prin
întruparea Logosului în Persoana divino-umană a lui Hristos.
Spre o ecleziologie ortodoxă integrală — două recente proiecte
O frumos echilibrată sinteză ecleziologică neopatristică între aceste diverse
tendinţe a oferit în Teologia sa dogmatică şi simbolică, publicată în 198566,
regretatul dogmatist din Tesalonic care a fost profesorul Nikos Matsoukas
(1935-2006). în expunerea ecleziologiei ortodoxe cuprinsă în capitolul III al
volumului II, Matsoukas pleacă nu de la definiţii abstracte prestabilite, ci de
la sinteza gândirii patristice ortodoxe cuprinsă în Mystagogia Sfântului Maxim
Mărturisitorul (t 662), care vede misterul total al Bisericii drept icoană multidimensională
a lui Dumnezeu, a cosmosului şi a omului. Ca mister Biserica
nu poate fi definită, ci doar descrisă; ea nu este o simplă instituţie, ci are dimensiunile
creaţiei şi un dinamism eshatologic, e un organism teoantropo-
65 IOANNOU Karmire, Dogmatikes Tmema E ' Orthodoxos Ekklesiologia, Atena, 1973,
831 p.
66 Nikos Matsoukas, Dogmalike kai symbolike theologia, Tesalonic, 1985 (trad. rom.
Ed. Bizantină) în trei volume: I. Introducere în gnoseologia teologică (trad. rom. 1997);
II. Expunerea credinţei ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental (trad. rom. 2006);
III. Recapitulare şi instaurarea binelui. Expunere a caracterului economic al învăţăturii
creştine (trad. rom. în curs de apariţie); în 1999 a apărut şi un al patrulea volum; Satana,
consacrat demonologie! (trad. rom. 2002).
54 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
cosmic în care se realizează — în luptă cu forţele contrare ale egoismului şi
exclusivismului demonic — comuniunea catholică şi unificatoare prin iubire
a fiinţelor raţionale cu Dumnezeul-Treime. Realizarea concretă a acestei
comuniuni ecleziale e un proces evolutiv care are — ca şi la profesorul
Karmiris — cinci etape: în cer, în paradis, în Vechiul Testament, în Noul
Testament („Biserica Mângâietorului”) şi deplin în eshaton. Deşi nu este din
lume, venind de la Dumnezeu, Biserica există în lume, şi astfel în ea rămâne
o tensiune permanentă între corpul ei harismatic, mistic, zidit mereu de Duhul
Sfânt, Care-1 face să transfigureze şi să biruiască/depăşească istoria, şi schemele
provizorii ale istoriei care se reflectă în figura ei socială variabilă şi
care erodează Biserica aflată în neîncetată luptă cu ele, din care iese nu arareori
înfrântă datorită puterii păcatului şi egoismului. Acest corp harismatic,
care e locul Adevărului şi harului, nu este o instituţie cu o parte dominatoare
şi una supusă (ca în clericalismul latin în care a triumfat logica lumii şi istoriei),
ci o comuniune de membre identice ontologic, dar cu harisme şi slujiri
distincte, armonizate însă de energia iubirii divine altruiste (care nu caută
ale sale) care e logica împărăţiei eshatologice. Fapt hotărâtor, ierarhia clericală
a Bisericii se iveşte din structurarea internă inevitabilă a corpului harismatic
— nu invers (ca în ecleziologia latină) —, corp harismatic total, condus
de Duhul Sfânt, care se pronunţă în adevăr cu privire la credinţa adevărată şi
viaţa sfântă a membrilor ei, sancţionând erezia şi păcatul. Biserica întreagă e
în viaţa ei liturgică un imens Sinod care îşi mărturiseşte doxologic adevărul;
nici episcopii, nici sinoadele, nici chiar cele ecumenice, nu au autoritate infailibilă
ex sese, de a „descoperi” şi „defini” Adevărul Revelaţiei care nu se
pierde niciodată în Biserică, ci premerge oricărei definiri dogmatice, definire
care ar fi putut foarte bine să nu existe, fiind provocată de contestările ereziilor.
Aceeaşi secundaritate esenţială faţă de Revelaţie pe care o au dogmele
Bisericii, şi chiar Scriptura, o au încă şi mai mult canoanele Bisericii, care
sunt ulterioare dogmelor şi Scripturii, care le precedă şi normează. Canoanele
Bisericii reglează însă dogmele (dogmele şi Scriptura sunt norme „normante”,
canoanele sunt doar norme „normate”). Spre deosebire de dogme, care sunt
neschimbabile în conţinut (putând fi schimbate însă în formă), canoanele
sunt schimbabile şi înnoibile, adaptându-se, corectându-se şi abrogându-se
de fapt în permanenţă în viaţa Bisericii. Este însă esenţial să nu uităm nici o
clipă — insistă Matsoukas — faptul că aşa cum dogmele nu sunt definiţii
filozofice, tot aşa nici canoanele nu sunt legi, nici un drept în sensul lumii
(ele au fost sancţionate ca legi — nomoi — de împăraţi, nu de Biserică), şi
aceasta derivă din constatarea fundamentală că Biserica nu are nici o putere
asupra Adevărului şi Dreptăţii divine — şi ele oricum paradoxale, fiindcă se
identifică cu Iubirea —, pe care nu le posedă, fiindcă Ele sunt de fapt DumC
a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 55
nezeu însuşi, ci de care se împărtăşeşte, dă mărturie şi le comunică lumii
prin slujire, nu prin dominaţie. Din statutul secundar al Bisericii de martoră,
nu proprietară a Adevărului şi unităţii, de instrument al unui Mister divin de
dimensiuni cosmice, decurge şi imposibilitatea Ortodoxiei adevărate de a se
defini limitativ şi exclusivist ca o confesiune separată, unică deţinătoare a
Adevărului şi Unităţii divine, confesionalismul şi fiindamentalismul ortodoxist
nefiind decât o altă versiune a păcatului „poporului ales”, Israel (iar aceasta
justifică participarea şi mărturia ortodoxă în „mişcarea ecumenică”, fără să
însemne căderea în sincretism şi relativism; e ceea ce arăta Matsoukas într-o
carte consacrată în 1986 „istoriei şi teologiei mişcării ecumenice”67.
In fine, cea mai recentă contribuţie la dezbaterea ecleziologică din teologia
ortodoxă (neogreacă) din ultima jumătate de secol e remarcabila încercare
de „ecleziologie” fundamentală „originară” pe care a oferit-o în 2002 preotul
profesor Nikolaos Loudovikos (n. 1959) în masivul studiu „Ecleziologia
apofatică a consubstanţialităţii” care deschide volumul său cu acelaşi titlu68.
Subintitulat semnificativ „limitele ecleziologiei euharistice”, studiul e o distanţare
critică faţă de personalismul teologic (ek-static) şi înţelegerea Bisericii
ca o comuniune extatică de persoane promovate în filozofia religioasă
rusă şi în teologia neopatristică greacă (Yannaras, Zizioulas, dar şi Nissiotis,
Nellas, Matsoukas), distanţare operată la capătul unui lung itinerar care parcurge
sub forma unei serii de excursuri principalele momente ale ecleziologiei
în Răsărit (cu unele analize şi ale unor momente în Occident). Viziunea
harismatică şi eshatologică despre Biserică proprie Didahiei şi Epistolelor
ignatiene din secolul I a devenit la începutul secolului III imaginea unei
comunităţi sacramentale structurate din Tradiţia Apostolică a lui Ipolit. Dacă
la Ignatie episcopul e primul diacon şi martir al unei Biserici centrate mistic
pe Hristos, la Ipolit el este întâiul între prezbiteri, mereu în comuniune cu
întreg poporul lui dumnezeu. O primă ruptură funestă apare la Origen sub
forma polarizării între instituţie şi harismă, între cler şi omul duhovnicesc,
între Biserica văzută şi cea nevăzută, între exterior şi interior. în contextul
creştinării neoplatonismului odată cu Dionisie Areopagitul apare prima articulare
a ecleziologiei ca ontologie, dar ea are loc ca un transfer al anagogiei
origeniene în plan instituţional-liturgic: urcuşul spre Unu se face prin structura
şi cultul Bisericii care reflectă o ontologie de tip ierarhic. Maxim Mărturisitorul
integrează şi corectează în Mystagogia sa atât pe Origen, cât şi pe
Dionisie printr-o ecleziologie apofatică a consubstanţialităţii de tip concentric.
67 Nikos Matsoukas, Oikoumenike kinese. Historia — theologia, Tesalonic, 1986.
68 P. Nikolaos Loudovikos, He apophatike ekklesiologia tou homoousiou. H e archegone
Ekklesia semera, Atena, 2002.
56 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
Biserica nu e determinată aici nici harismatic-existenţial, nici structural-instituţional,
ci ca imitare/participare a energiei lui Dumnezeu Care activează
în puterea credinţei consubstanţialitatea eshatologică în Dumnezeu a omului
interior, a umanităţii şi cosmosului. Acest mister nu e exprimat nici numai
de ierarhie şi cult, nici de harismele duhovniceşti, pentru că există o unică
manifestare apofatică şi consubstanţială a întregului Hristos în Duhul Sfanţ
în fiecare structură şi harismă a Trupului Său, care locuiesc unele în altele,
se cer şi se implică într-o reciprocitate totală. De la Botez şi Mirungere,
Hristos e prezent întreg în fiecare credincios potrivit harismei lui care se cere
activată atât ascetic-existenţial, cât şi euharistie liturgic, dar modelul nu este
cel al piramidei cu bază largă şi vârf unic (figura episcopului dominantă în
Ierarhia bisericească nu apare în Mystagogie), ci acela al roţilor care se
mişcă unele în altele din viziunea carului Slavei divine descrisă de Iezechiel.
Ierarhia este o harismă şi o slujire a Bisericii, nu o putere asupra Bisericii
izvorâtă dintr-un har individual propriu persoanei clericilor, cum a devenit
ulterior în transcrierea ontologiei ierarhice liturgico-mistice a lui Dionisie
Areopagitul în termenii juridici ai unei instituţii ierarhice monarhice de tip
piramidal în Biserica latină papală. Două tentative au fost întreprinse în epoca
modernă şi contemporană pentru a depăşi această viziune areopagitico-juridică
— întrucât Mystagogia maximiană a fost cu totul uitată — în direcţia
recuperării dimensiunii comunitare a misterului Bisericii: ecleziologia slavofilă,
pnevmatocentrică, a gânditorului religios rus Homiakov în secolul XIX,
centrată pe ideea de sobornost, şi ecleziologia euharistică în secolul XX, în
dubla versiune a preotului Nikolai Afanasiev şi a mitropolitului Ioannis
Zizioulas, acesta din urmă cuplând-o cu eshatologia, centrând-o în jurul noţiuni
de „persoană corporativă” şi fundamentând-o pe o noţiune extatică, nu
relaţională, de persoană. Rezultatul riscant însă este acela al unui „structuralism”
ecleziologic transcendent, care pierde atât subiectul uman individual
real (şi odată cu el dimensiunea existenţială, harismatic-duhovnicească a vieţii
creştine), cât şi societatea şi istoria concretă. Biserica presupune însă, crede
preotul Nikolaos Loudovikos, o ontologie euharistică integrală: nu transcendentă
(fie obiectiv, fie subiectiv, ca la Dionisie sau Origen, ori Zizioulas sau
Romanidis), ci practică, ascetică şi dialogică, bazată pe consubstanţialitatea
apofatică şi perihoretică (de tip maximian) a tuturor şi a toate în Hristos şi
pe imitarea liberă a energiei divine care activează această consubstanţialitate
divino-umană catholică în istorie şi creaţie. Aceasta e „realul” ecleziologic
propriu-zis şi el se exprimă adecvat numai în comuniunea şi întrepătrunderea
reciprocă a tuturor harismelor după un model perihoretic nu subordinaţianist
(capadocian-maximian, nu arian-papal). Biserica nu e o instituţie religioasă
clericală cu misiune metafizică, împărţită între cler şi laici şi în centrul căreia
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t i n i s m u l u i a p o s t o l i c 57
se află episcopul (papa), capul aflat deasupra laicilor şi a tuturor celorlalte
harisme. Acest model ierarhic duce la degradarea ecleziologică a prezbiterilor
şi a laicilor; când nu sunt infantilizaţi cu totul, aceştia se refugiază într-o
viaţă spirituală narcisistă, psihologică, paralelă parohiilor, în asociaţii sau sub
„stareţi” din mănăstiri. Adevăratul „protos” e mistagogul şi orchestratorul
perihorezei tuturor harismelor din Trupul eclezial al lui Hristos, a cărui unitate
reală în Duhul Sfânt e imposibilă fără actualizarea harismelor tuturor
celor botezaţi în Biserică — adevărata lor casă —, nu în afara ei. Toate
harismele celor botezaţi sunt participări directe la Hristos şi Duhul Sfânt,
sunt întrupări şi concretizări ale misterului Bisericii, care nu se conţin într-o
„supraharismă” dominantă, ci doar sunt „păstorite”, hrănite şi cultivate de
aceasta. Imperativul actual atât în teologie, cât şi în viaţa Bisericii Ortodoxe,
ar fi aşadar depăşirea teoretică şi practică atât a „structuralismului”, cât şi a
„subiectivismului” transcendent într-o viziune a consubstanţialităţii apofatice
şi o practică a imitării acţiunii perihoretice şi unificatoare a energiilor divine
prin care se realizează misterul aflat în inima „realului” Bisericii.