Vizualizare sursă pentru „Ultimele tentative a traditiei canonice”

Ultimele tentative 
de a restitui o imagine holistică a tradiţiei canonice
Marile compilaţii din secolele IV-V au fost încercarea deliberată de a face
concurenţă noii forme de legislaţie bisericească dogmatico-juridică, reprezentată
de simbolurile de credinţă şi de canoanele sinoadelor Bisericii imperiale
constantiniene, divizate profund dc nenumăratele schisme între adepţii
diverselor forme de arianism şi antiarianism, de ierarhii, sinoade şi crezuri
rivale. Exasperate de spectacolul dramatic al polemicilor interminabile între
episcopi şi sinoade, câteva cercuri de teologi şi grupuri de oameni ai Bisericii
au căutat soluţia crizei în întoarcerea la tradiţia apostolică originară, într-o
viziune pozitivă, nu polemic-speculativă, ci liturgică şi populară. Trecutul
idealizat al vechii Biserici era oferit ca oglindă prezentului divizat; iar în
locul interminabilelor delimitări polemice faţă de păgânism şi erezii, accentul
era pus pe pozitivitatea tradiţiei, pe construcţia interioară morală, liturgică şi
disciplinară a comunităţilor ca întreg, pozitivul şi interiorul fiind percepute
mai importante decât negativul polemic şi fixarea antagonistă faţă de exterior.
Morala şi spiritualitatea, Scriptura şi liturghia sunt aici în centrul tradiţiei şi
vieţii Bisericii ca adevăratul ei Canon sau Normativ apostolic, nu formulele
dogmatice sau cazuistica juridică ale sinoadelor.
Pentru a putea impune această viziune în noua Biserică imperială, redactorii
şi compilatorii Constituţiilor Apostolice au făcut apel la toate resursele
canonico-liturgice anterioare, pe care le-au rescris, remaniat, interpolat şi
compilat într-un cadru narativ ficţional tipic pseudoepigrafic. Au imaginat o
întâlnire a întregului cerc al apostolilor în Ierusalim cu ocazia Sinodului
apostolic (descris în Faptele Apostolilor 15) cu Pavel şi cu restul ucenicilor,
în frunte cu Iacob din Ierusalim şi Clement, secretarul apostolilor, cu sarcina
de a fixa în scris tradiţia apostolică sub forma unor „constituţii” care să completeze
scrierile apostolice ale Noului Testament. Pretenţiile de autoritate
apostolică revendicate pentru aceste „constituţii” date „prin Clement” sunt
considerabil escaladate; canonul 85 apostolic, cu care se încheie întreaga
compilaţie, plasează cele opt cărţi ale Constituţiilor Apostolilor îndată după
Apocalipsă în însuşi interiorul canonului biblic al Noului Testament. Nu se va
rămâne însă aici. Discreditate de suspiciunea de heterodoxie, Constituţiile
252 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c
Apostolice vor fi imitate tot în Siria de un alt compilator care va produce
Octateuhul clementin, în a cărui deschidere acesta va plasa o ultimă prelucrare
a Tradiţiei Apostolice ipolitiene sub forma fictivă acum a unui Testament
al Domnului însuşi, lăsat apostolilor de Hristos înainte de înălţarea Sa
la ceruri. Un fel de „Levitic creştin” (von Hamack), prezentat ca un „Al Treilea
Testament”, în care ordinea liturgico-canonică a Bisericii apare ca revelaţie
specială a Domnului înviat, Testamentul Domnului este punctul final
al genului pseudoepigraf al „constituţiilor/statutelor bisericeşti” din Biserica
veche. Pretenţiile pseudoepigrafice la autoritate fiind maximale, nu mai
puteau fi oricum depăşite, iar genul ca atare va dispărea pierzând concurenţa
cu cele trei serii de canoane — biblic, dogmatic (crezurile şi hotărârile sinodale)
şi juridic-disciplinare — în care se va divide normativul apostolic în
Biserica imperială a Sinoadelor. Sporul net de claritate şi precizie adus de
această triplă diviziune s-a făcut însă cu preţul separării lor de elementul liturgic
care va deveni tot mai mult un ritual sacralizat. Ritualizarea liturgicului
va atrage cu sine şi biblicizarea Scripturii, dogmatizarea credinţei şi juridizarea
disciplinei şi instituţionalizarea vieţii Bisericii — toate consecinţe ale
formalizării şi izolării lor reciproce. Nu putem decât regreta căderea în uitare
şi abandonarea literaturii canonico-liturgice datorate în primul rând arhaismului
formelor liturgice, inactuale în condiţiile evoluţiei accentuate a riturilor
în secolele IV-V. Fiindcă sub forma ei pseudoepigrafică, apostolică sau
nou-testamentară, genul „constituţiilor bisericeşti” vehicula viziunea holistă
a vechiului Canon apostolic (şi a Tradiţiei apostolice) al Bisericii ca unitate
„perihoretică” între morală-credinţă-cult-disciplină-organizare dincoace de
scindările lui formalist-scolastice prin epistemizare, juridizare, ritualizarc,
biblicizare (ulterior şi prin eticizare sau pietism).
Literatura canonico-liturgică atribuită apostolilor suscită astăzi tot mai mult
interesul istoricilor, canoniştilor şi liturgiştilor. în abordările încercate există
însă riscul de a o trata fie ca reprezentând o simplă „preistorie” a dreptului
canonic (Gaudemet) sau a formelor liturgice din marile rituri constituite ulterior
(Dalmais), permiţând reconstituirea elementelor constitutive ale acestora,
fie de a le trata sceptic drept simple „piese inteligente de propagandă”,
utilizate în diverse contexte şi care ca atare nu atât descriu realităţi liturgice
şi ecleziale efective, cât imaginează idealizându-le organizarea şi cultul unei
comunităţi apostolice fictive (Bradshaw). Compilaţiile de texte care pretind
să dea directive apostolice ideale în chestiuni de morală, cult, disciplină şi
organizare bisericească cad în desuetudine, atât în Orientul grec, cât şi în
Occidentul latin (rămânând la mare cinste doar în vechile Bisericile orientale),
atunci când în Biserica imperială a episcopilor şi sinoadelor bine organizate
vor intra în uz colecţiile de canoane şi formularele liturgice cu caracter atât
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 25 3
oficial, cât şi practic. „Gigantic caleidoscop” (Loofs) în care elementele
constitutive pot fi aranjate într-o varietate de forme, şi în care fiecare poate
vedea imaginea pe care o vrea, „literatura vie” a statutelor apostolice, remaniate,
prelucrate şi compilate mereu pentru a fi adaptate necesităţilor unor
contexte noi, a făcut loc în secolul VI unor configuraţii fixe, formalizate şi
aşezate sub semnul definitivului. într-un recent studiu, A. Faivre facea bilanţul
şi trasa perspectivele cercetării contemporane a literaturii canonicoliturgice308.
Atentă să nu cadă victimă efectelor de „oglindă” şi de „miraj”
proprii acestei literaturi speciale, cercetarea actuală nu trebuie să piardă din
vedere că aceasta reprezintă un „corpus paleocreştin veritabil”, constituind un
„gen instituţional” mai degrabă decât unul literar. Starea ediţiilor şi a studiilor
evidenţiază problemele existente încă în interpretare: Didahia prin poziţia
de frontieră pe care o deţine în cadrul genului, iar Tradiţia Apostolică —
supralicitată poate de liturgiştii romano-catolici în căutarea unui precedent
pentru reformele liturgice ale Conciliului Vatican II — prin necesitatea de a
identifica documentul care i-a servit drept sursă, de alcătuire a unei sinopse
digitale a tuturor versiunilor, remanierilor şi adaptărilor ei, care aşteaptă să
fie studiate încă pentru ele însele; aceeaşi urgenţă priveşte şi Constituţiile
Bisericeşti ale Apostolilor, „ruda săracă” a genului. în ce priveşte colecţiile,
Octateuhul clementin aşteaptă încă o ediţie critică, la fel şi Sinodos-ul alexandrin,
a cărui întreagă istorie trebuie reluată, singura „colecţie privilegiată”
fiind evident Constituţiile Apostolice, care au beneficiat de ediţia comentată
magistrală, realizată în 1985-1987 de colegul de la Facultatea de Teologie Catolică
din Strasbourg al lui Alexandre Faivre, preotul profesor Marcel Metzger.
Constituţiile Apostolice — apogeul genului canonico-liturgic pseudoepigraf
Voluminoasa compilaţie pseudoepigrafică a Constituţiilor Apostolice
reprezintă, în opinia acestuia din urmă, „apogeul vechii literaturi canonice”,
„apogeul dreptului pseudoepigrafic”, o formă particulară de drept menită „să
acopere vidul legislativ al primelor secole creştine”. Recursul constituţionaliştilor
antiohieni la autoritatea supremă a apostolilor adunaţi în sinod se explică
prin nevoia de a le asigura forţă de lege în Biserică. Contradicţia dintre
creştinism şi iudaism nu este citită în cheie cripto-marcionită drept opoziţia
radicală dintre Evanghelia lui Hristos şi Legea lui Moise, constituţionaliştii
receptând soluţia Didascaliei, care distinge între Prima Lege dată lui Moise,
care corespunde legii naturale şi este cuprinsă doar în Decalog, şi a Doua
Lege (deuterăsis) dată israeliţilor de Moise după căderea acestora în apostazia
308 A. FAIVRE, „La documentation canonico-liturgique. Bilan et prospectives”, în: La documentation
patrislique. Bilan et prospectives, Laval-Sorbonne, 1995, p. 3-41.
254 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
„viţelului de aur” şi care cuprinde prescripţiile rituale privitoare la puritate şi
cult. Această a Doua Lege a fost împlinită şi abolită de Iisus/Trimisul/Apostolul
Tatălui şi Care a luat locul lui Moise. întrucât legislaţia Sa nu acoperea
toate aspectele şi segmentele vieţii creştine, ea a fost continuată de apostolii/
trimişii Iui Hristos. Constituţiile Apostolice se prezintă astfel drept un
document elaborat de Clement pe baza dispoziţiilor stabilite de toţi apostolii
adunaţi în sinod la Ierusalim cu ocazia soluţionării chestiunii extensiunii valabilităţii
pentru creştinii din păgâni a prescripţiilor rituale din Legea mozaică
(FA 15; Constituţiile Apostolice VI.xiv).
... datare şi localizare
Localizarea şi datarea mediului în care a lucrat echipa sau atelierul de redactori
care a compilat Constituţiile se face relativ uşor plecând de la numeroase
indicii prezente în text: numele lunilor sunt cele din Siria elenistică;
lista scaunelor episcopale principale (VII.xlvi şi VIII.x.7, ai căror titulari
sunt prezentaţi anacronic drept tovarăşi ai apostolilor) este: Ierusalim, Roma.
Antiohia şi abia apoi Alexandria (contrar canoanelor 3 şi 7 de la Niceea, 325),
iar Constantinopol nu apare deloc (el va fi impus pe locul al doilea după
Roma de canoanele 2 şi 3 de la Constantinopol, 381); în fundal apare un oraş
important (cu instituţii şi instalaţii urbane), în care creştinii convieţuiesc cu
păgâni, iudei şi eretici: li se interzice frecventarea cultelor păgâne şi a sărbătorilor
iudaice, iar opoziţia faţă de iudaism şi iudeo-creştinism ocupă un loc
proeminent; Biserica creştină este o comunitate importantă numeric cu cler
mult şi un cult complex de tip antiohian, ca şi simbolul de credinţă baptismal
(VII.XLl.4-8), care e o compilaţie de formule din simboluri de credinţă
anterioare, mai ales din cel al sinodului întrunit la Antiohia cu ocazia lâmosirii
catedralei de aici în anul 341; „Canoanele Apostolice” din final rezumă
şi reiau canoane ale unor sinoade antiohiene din anii 325-380; de două ori
(V.XIII, VIII.XXXlll) este menţionată ca distinctă de praznicul Arătării (Epifaniei)
lui Hristos sărbătoarea de origine romană a Naşterii Domnului, care
s-a impus treptat şi în Răsărit (e atestată la Constantinopol în 379, la Antiohia,
în jurul anului 380, iar la Ierusalim abia după 420). Toate acestea indică
precis spre Antiohia în jurul anului 380. Situaţia religioasă din metropola de
pe Orontes era una extrem de complexă, în Antiohia funcţionând trei-patru
comunităţi creştine concurente în frunte cu episcopi rivali: alături de cea a
episcopului oficial, care era arianul Dorotei (376-381), se aflau cele ale niceanului
intransigent Paulin, recunoscut de Roma, cea a niceanului Meletie,
exilat din 360 (de unde va reveni abia în 379), iar din 372, cea a apolinaristului
Vital.
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 255
... semiarianism sau teologie populară
Teza care a prevalat mereu — plecând de la canonul 2 al Sinodului Trullan
(692) şi codicele 113 al Bibliotecii patriarhului Fotie (f 891), reluată de Usherr
(1644) şi Cotelier (1672) până la Tumer (1914) — e că autorul/redactorul
Constituţiilor Apostolice a fost un arian sau semiarian care le-ar fi folosit ca
mijloc de propagandă în serviciul unei comunităţi heterodoxe. Teza nu se susţine
însă, întrucât, dat fiind că între anii 363-381 Antiohia a fost reşedinţa împăraţilor
arieni şi capitală a arianismului oficial, comunitatea ariană n-avea
nevoie de o propagandă indirectă prin mijloacele pseudoepigrafiei, iar după
381 propaganda ariană era interzisă. Cum arată Marcel Metzger, limbajul teologic
folosit, biblic, şi nu filozofic, şi din care lipsesc cu totul formulele incontestabil
ariene, trădează mai degrabă un mediu conservator de păstori şi canonişti,
ostili speculaţiilor metafizice savante, care pun tot accentul pe mântuire
aşa cum apare în istoria biblică şi promovează o teologie în acelaşi timp scripturistică,
liturgică şi populară. Erorile denunţate sunt toate vechi: gnosticismul,
politeismul, diferitele modalisme monarhiene şi adopţianismul şi par să n-aibă
nici o legătură cu situaţia contemporană redactorilor. în timp ce arianismul
imperial monopolizase scena oficială, comunităţile se confruntau cu alte dificultăţi,
sugerate de locul important pe care-1 deţine delimitarea de iudaism şi
iudeo-creştinism. în orice caz, teologia Constituţiilor Apostolice pare într-o
întârziere şi rezervă deliberată faţă de evoluţiile teologice precipitate în secolul
IV de luările de poziţie atât contra, cât şi pentru Sinodul de la Niceea I.
Antispeculativă şi axată exclusiv pe „economia” biblică a mântuirii recapitulată
liturgic, această teologie este în acelaşi timp una clar trinitariană şi ierarhic-
subordinaţianistă (e un „origenianism întârziat”). Treimea este una strict
„economică”, de aici şi preferinţa pentru doxologiile „Slavă Tatălui prin Fiul
în Duhul Sfânt”. Dumnezeul Unic e Creator al unui cosmos ierarhic şi Tată al
unui Fiu Unic veşnic; imaginea cea mai elocventă e cea din anaforaua euharistică
(VIII.XII.7-8): în vârful piramidei existenţelor tronează Dumnezeul Tată
a toate, la dreapta Căruia este Fiul, după Care vin puterile cereşti ale îngerilor
evocate minuţios. Aici se situează desigur aspectul care i-a şocat cel mai tare
pe copişti, care — cu excepţia unei singure familii de manuscrise — au şters
aceste pasaje care contravin direct pnevmatologiei Sinodului de la Constantinopol
din 381: Duhul Sfânt apare drept prima creatură a Tatălui prin Fiul
înainte de heruvimi şi de serafimi, constituţionaliştii refuzând să recunoască
egalitatea de cinstire dintre Duhul şi Fiul împreună cu Tatăl şi vorbind despre
Duhul ca despre un închinător al Tatălui (VIII.XII.27 şi VI.XIV.2)309.
309 Constituţionalistul pare a ignora interpretarea lui Origen, care-i identifică în primii
heruvimi de lângă tronul Tatălui pe Fiul şi pe Duhul Sfânt.
256 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
Aceeaşi viziune subordinaţianistă se observă şi în soteriologia „economică”:
Tatăl e Obârşia mântuirii prin faptul că îl trimite pe Fiul Său în trup ca să
sufere pătimirea pentru noi ca Slujitor (Pais) în dependenţă de supunere absolută
faţă de El şi ca să exercite ascultare; dacă Tatăl trimite, iar Fiul suferă
şi slujeşte, Duhul e martor şi dă mărturie. Prin supunere şi laudă, curtea/ierarhia
cerească a îngerilor e modelul Bisericii. Biserica a luat locul vechiului
Israel răzvrătit, care nu mai merită nici numele de Popor, nici de Israel, şi
este ea adevăratul Israel („care vede pe Dumnezeu”), noul Popor al lui
Dumnezeu răscumpărat şi sfinţit prin jertfa lui Hristos pentru a fi asociat în
Duhul Sfânt ierarhiei curţii cereşti.
... o imagine vie a unei Biserici episcopale urbane complex structurate
Poporul Bisericii este o comunitate structurată, ale cărui articulaţii apar
vizibile în locurile diferite pe care le ocupă fiecare cin sau stare la celebrările
liturgice şi în ordinea în care vin la împărtăşire (II.xxxvn. 12, VIIl.xili.14):
clericii cu cele trei trepte clasice: episcop, prezbiteri, diaconi (paraleli cu
ierarhia vechi-testamentară: arhiereu, preoţi, leviţi), laicii împărţiţi pe sexe
şi vârste, şi marginalii diverselor trepte de catehumenat, penitenţă, posesie.
Cartea I, cea mai scurtă, tratează despre „laici” şi comportamentul lor în
diverse împrejurări. Chiar dacă le sunt interzise funcţiile sacerdotale, li se
cere să contribuie la extinderea Bisericii în lume; nu este aşadar vorba de
un „laicat”, pentru că nu sunt definiţi în opoziţie cu clerul, ci referinţa este
mereu la unicul Laos/Popor al lui Dumnezeu. După ce cartea a Il-a tratează
amplu „despre episcopi”, Constituţiile revin, pe urmele Didascaliei, la văduve
(cartea III) şi orfani (cartea IV).
în Biserica descrisă în Constituţii totul converge, ca şi în Didascalie, în
persoana episcopului ales de tot poporul, dar şi exaltat dincolo de orice măsură
umană: este nu doar părintele, stăpânul, învăţătorul, arhiereul, profetul şi
judecătorul poporului, „este după Dumnezeu dumnezeul vostru pământesc”
(II.XXVI.4; unde Didascalia scrie simplu: „este pentru voi un dascăl şi un
părinte după Dumnezeu”). Toţi, clerici şi laici, îi datorează veneraţie şi ascultare
totală. Se insistă pe mijlocirea şi mila pe care trebuie să o arate faţă
de păcătoşii pocăiţi, pe învăţătura credinţei adevărate împotriva ereziilor, pe
purtarea de grijă şi asistenţa materială pe care trebuie să le manifeste faţă de
toţi, mai ales faţă de cei în dificultăţi. Prezbiterii se estompează firesc în faţa
unui astfel de episcop. Există însă o diferenţă notabilă faţă de Didascalie,
unde diaconii joacă un rol mai important decât prezbiterii, care vin după
diaconi şi diaconiţe şi doar ca un consiliu al episcopilor. Constituţiile acordă
prezbiterilor un loc mult mai important, încredinţându-le doar lor învăţătura,
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 257
botezul, binecuvântarea poporului şi prezidarea Liturghiei în absenţa episcopului,
asociindu-i apostolilor. Dar reţin analogiile teologico-ecleziologice
ale Didascaliei: episcopul — Dumnezeu, diaconul — Hristos, diaconiţa —
Duhul Sfânt şi prezbiterii — apostolii (Il.xxvi.7, II.xxvm.4). Comparaţia
diaconului cu Hristos, Slujitorul prin excelenţă al Tatălui, este un argument
biblic care vrea să evidenţieze supunerea totală a diaconului episcopului şi
prezbiterilor în al căror serviciu se află; pe lângă slujirea liturgică minuţios
descrisă, în care se află la dispoziţia permanentă a episcopului în primirea
şi distribuirea darurilor şi ca intermediari pentru laici, diaconii dirijează în
numele episcopului serviciul caritativ al Bisericii.
Constituţiile înregistrează şi o serie de slujiri nesacramentale inferioare
poziţiei diaconului şi aflate pe atunci în evoluţie: ipodiaconii, citeţii, psalţii,
portarii şi, mai ales, diaconiţele cu rol în botezul femeilor, în examinarea
străinelor care intră în Biserică şi în serviciul caritativ; hirotonite, stau în
biserică în primul rând între femei, înaintea văduvelor, dar fără a juca un rol
liturgic. Slujirile itinerante din Didahie ale apostolilor, profeţilor şi didascalilor
se estompează cu totul: apostoli sunt doar cei Doisprezece plus Pavel,
profeţii sunt înlocuiţi cu prezbiterii, didascalii apar, dar sunt subordonaţi
episcopului şi prezbiterilor, care sunt acum învăţătorii prin excelenţă ai comunităţilor.
La fel stau lucrurile şi cu harismele neconferite de ierarhie şi
diferiţii harismatici — mărturisitorii, exorciştii şi taumaturgii din Tradiţia
Apostolică 9 şi 14 — a căror importanţă este drastic limitată (apar doar
într-un singur loc) şi subordonată harismelor ierarhiei: astfel mărturisitorul
(de care nu se vorbeşte în cartea V despre martiri) nu devine diacon sau
prezbiter decât prin hirotonie. Faţă de Tradiţia Apostolică, unde ordinea este:
diaconi, mărturisitori, văduve, ctitori, fecioare, ipodiaconi, constituţionalistul
regrupează mai precis poziţiile: mărturisitorii, fecioarele, văduvele şi exorciştii
sunt stări de viaţă, în care se intră prin angajament personal şi un har
interior, nu prin hirotonie. Fecioarele, despre care didascalistul tace, au o
mai mare importanţă decât mărturisitorii sau exorciştii; sunt comparate cu
altarul tămâierii, dar nu se spune însă nimic despre forma angajamentului şi
condiţiile lor de viaţă, doar că beneficiază de o parte din zeciuială, ca şi văduvele
care stau înaintea lor în adunări şi în listele cu membrii Bisericii; din
rândurile ambelor stări sunt recrutate diaconiţele. Ca şi Didascalia, Constituţiile
rezervă o carte întreagă, a IlI-a, văduvelor, dar le limitează atribuţiile
şi privilegiile; deşi nu se poate distinge uşor când se vorbeşte de văduve în
general şi când despre un cin special al văduvelor, se insistă pe larg pe calităţile
cerute celor ce vor să intre în acest cin comparat cu un altar de rugăciune:
vârsta, monogamia, nerecăsătorirea (pentru a nu se recăsători din motive
economice, trebuie sprijinite material de episcop), discreţia în discuţii, nea258
C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic
lergarea după sponsori, ascultarea de episcop, prezbiteri, diaconi şi diaconiţe,
nefăcând nimic fără avizul diaconului. Dacă Didascalia evocă punerea
mâinilor văduvelor peste bolnavi, în schimb Constituţiile, ca şi Tradiţia,
refuză văduvelor orice fel de serviciu liturgic, admis doar diaconiţelor. Asemenea
fecioarelor, văduvele sunt şi ele o stare de viaţă consacrată. Absenţa
oricărei referiri la monahism i-a făcut pe unii savanţi (Schwartz, 1936) să
presupună eronat că ar fi vorba de o omisiune polemică, de o ostilitate faţă
de monahism; Constituţiile vorbesc însă limpede, chiar dacă fără să insiste,
despre asceţi şi cei ce vieţuiesc „în înfrânare şi evlavie, în curăţie şi feciorie”,
care sunt menţionaţi atât în ecteniilor de la Liturghie (VIII.x, xi, xn.44), cât
şi între cei ce se împărtăşesc (VIII.Xin.14), dovadă că, deşi cu viaţă retrasă,
asceţii luau parte la cultul urban public al comunităţii, nu aveau propriile lor
biserici şi cultul lor separat.
Cu accentul pe etic şi liturgic, cu insistenţa pe aspectul biblic şi viziunea
comunitară a vieţii ecleziale, Constituţiile dau însă dovada unui remarcabil
realism şi fericit echilibru. Astfel, recunoaşterea locului special al fecioarelor
şi văduvelor, precum şi al asceţilor, în comunitatea creştină nu duce — ca în
Faptele apocrife ale Apostolilor — la exaltarea encratită a virginităţii şi la
refuzul gnostic al căsătoriei. Constituţiile afirmă explicit sfinţenia căsătoriei
şi refuză orice fel de excese — atât deviaţiile sexuale păgâne, cât şi excesele
iudaice de puritate rituală ori de puritate ascetică extremă —, afirmând riguros
importanţa fidelităţii conjugale, condamnând repudierea (afară de caz de
adulter) şi căsătoria cu o femeie repudiată, neagreând recăsătorirea văduvelor
şi condamnând sever căsătoria a treia. Sunt evocate şi rugăciunile soţilor,
înţelegerea lor, respectul părinţilor, educaţia strictă a copiilor şi tinerilor,
exigenţa ca orfanii (cartea a IV-a) să fie adoptaţi şi crescuţi de familiile creştine,
relaţiile cu sclavii, respectul faţă de autorităţi. Modelul urmat şi dezvoltat
e acela al Epistolelor Pastorale pauline, dar şi al Didahiei, întreaga compilaţie
meritând, cum bine sublinia Marcel Metzger, titlul de „Calea Vieţii”
creştinilor.
Insistenţa pe dimensiunea socială a vieţii creştine, pe spiritul ei comunitar
şi urban — proprii creştinismului antic, şi care se vor estompa din păcate în
lungul Ev Mediu, când, odată cu dispariţia colegiilor şi comunităţilor intermediare,
religia va tinde să se privatizeze iar aspectul social să se limiteze
doar la stat şi familie — o demonstrează atenţia largă acordată sistemului
ofrandelor, donaţiilor şi asistenţei comunitare dezvoltat în cărţile II—IV, mai
ales cu referire la văduve şi orfani (cărţile III—IV) şi la mărturisitori şi martiri
(cartea V). Episcopului şi clerului li se datorează ofrande din pârgă şi
zeciuială levitică vechi-testamentară pentru întreţinere, asistenţa săracilor
facându-se din donaţii voluntare, a căror administrare revine episcopului
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 259
ajutat de diaconi, care se ocupă de repartizarea lor nemijlocită. Ca şi în
Didascalie, care e prelucrată aici, accentul cade pe aspectul etic al acţiunii
de asistenţă caritativă, formulându-se o serie de principii şi de îndemnuri privitoare
la adevăraţii beneficiari, la modul primirii donaţiilor şi al repartizării
lor, la evitarea abuzurilor şi la dimensiunea spirituală a întregului proces, ale
cărui aspecte materiale nu sunt tratate atât de tehnic cât am dori, ci pe care
trebuie să le intuim şi reconstituim.
... viaţa liturgică a unei Biserici urbane
Un loc principal în Constituţiile Apostolice îl deţine elementul liturgic, care
ocupă aproape un sfert din întreaga compilaţie şi ne oferă un bogat şi unic în
felul său Euchologion în care sunt redate nu doar textul sau formulele rugăciunilor310,
ci şi indicaţii rituale cu valoare de rubrici ceremoniale, şi care se
distinge prin diversitatea lui, dar şi printr-o remarcabilă unitate de stil. Sunt
prelucrate materiale de origini diverse: elementele liturgice din Didahia IX-X
şi din Tradiţia Apostolică sunt profund remaniate în cărţile Vll.xxv-xxvn
şi VIII — „unităţile literare” anterioare prelucrate oferind de altfel doar partea
cea mai mică a materialului, ale cărui origini sunt necunoscute. Fapt extrem
de interesant, Constituţiile Vll.xxxm-xxxviii transcriu şi un set de rugăciuni
şi binecuvântări sinagogale sau iudeo-creştine. Afară de doar câteva piese
private, toate rugăciunile transcrise — unele complet, altele parţial şi care
atestă aceleaşi reguli de compoziţie311 — sunt destinate cultului public al
comunităţii, despre a cărui derulare concretă ni se oferă detalii extrem de
precise şi vii. Locul obişnuit al cultului creştin este lăcaşul bisericii, descris
sumar ca o navă (II.lvu.3-5), orientată spre răsărit. Comunitatea stă în picioare
la Evanghelie şi anafora, în genunchi la rugăciunile stăruitoare, se
prosternă adeseori şi şade la celelalte lecturi, la psalmodie şi predică. Sunt
evocate diverse gesturi, elemente (pâine, vin, apă, untdelemn), piese de mobilier
şi veşminte liturgice.
Cartea VIII ne oferă o descriere aproape completă a unei fastuoase Liturghii
euharistice arhiereşti dintr-o mare catedrală a secolului IV în care putem
observa dialogul şi rolurile distincte ale diaconului, comunităţii şi episcopului.
Se remarcă numărul ridicat de lecturi biblice din Vechiul Testament — cărţi
istorice şi profetice — şi Noul Testament — apostol şi evanghelie —, cu
310 Sunt mai multe formulare: unul, mai scurt, în cartea VII şi altul, mai dezvoltat, în
cartea VIII.
311 Adresări ample, în care atributele divine elogiate devin prilejul unor dezvoltări teologice,
urmate de anamneza faptelor minunate ale lui Dumnezeu, şi de rugăciunile de cerere
încheiate cu doxologia finală adresată aproape invariabil Tatălui prin Fiul în Sfântul Duh.
260 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
psalmi intercalaţi şi mai multe predici rostite de prezbiteri şi în cele din urmă
de episcopi. Este descrisă pe larg concedierea diverselor categorii de excluşi
de la cuminecarea cu Sfintele Taine (catehumeni, posedaţi, luminaţi, penitenţi).
După ectenia mare ca rugăciune universală şi pregătirea spirituală (sărutarea
păcii) şi materială (daruri, spălare) pentru ofrandă, urmează fastuoasa
rugăciune euharistică (VIII.xn), aşa-numita „anaforâ clementină” de tip antiohian
dezvoltat312 313 — o capodoperă liturgică —, apoi episcopul salută poporul,
iar diaconul rosteşte o a doua ectenie, urmată de cuminecarea poporului în
ordinea ierarhică a cinurilor şi stărilor, celebrarea încheindu-se cu mulţumirile
pentru împărtăşire. Liturghia arhierească e redată şi descrisă în contextul
prezentării pe larg a ritului hirotoniei episcopului (VIII.iv, v, vm—xii) de
către mai mulţi episcopi ortodocşi (hirotoniile săvârşite de eretici fiind socotite
inoperante, aceştia nefiind consideraţi clerici întrucât erezia şi schisma
atrag cu ele şi pierderea harului) printr-o rugăciune specială cu invocarea
Duhului Sfânt şi punerea Evangheliei deschise deasupra capului candidatului,
iar la celelalte trepte (prezbiteri, diaconi, diaconiţe) prin punerea mâinilor
episcopului.
Fără a se intra în detalii, dar atingând aspectele principale, este prezentat
şi catehumenatul (VIII.xxxn, XXXIX), făcându-se referiri şi la treptele lui:
apar şi auditori necatehumeni, precum şi grupul aparte al celor aflaţi în ultima
etapă a pregătirii pentru luminare şi botez. Ceremonialul Botezului11' e
descris pe larg (VII.xxxix- xlv) după un ritual de origine necunoscută in
care apar renunţarea la Satana şi aderarea la Hristos, ungerea cu untdelemn
(descrisă pe larg în Ill.xvi pentru femei: diaconul unge fruntea, diaconiţele
ung corpul, iar episcopul o desăvârşeşte pe cap cu punerea mâinilor), mărturisirea
baptismală (evocată numai), o schiţă de rugăciune de sfinţire a apei
baptismale, cufundarea (doar menţionată; e descrisă exact cu formulă trinitară
şi cu triplă cufundare în canoanele apostolice 49-50), ungerea postbaptismală
cu mir, necunoscută în tradiţia siriană, cu două rugăciuni de binecuvântare a
mirului cu rol de a pecetlui legământul botezului — în Constituţii darul
Duhului Sfânt apare legat de ungerea şi punerea mâinilor prebaptismală —,
după care neofitul rosteşte „Tatăl nostru” şi cere harul Duhului Sfânt. în ce
priveşte disciplina, botezarea e rezervată episcopului şi prezbiterilor asistaţi
de diaconi şi diaconiţe, fiind interzisă clerului inferior, laicilor şi femeilor;
312 Adresarea teologică, anamneza economiei mântuirii întreruptă de Trisaghion şi continuată
cu relatarea instituirii euharistiei, ofranda, epicleza, mijlocirile şi doxologia.
313 Evocat şi mai înainte: în cartea III.XVl—XVIII după Didascalie, iar în cartea VII.XXII
după Didahie. în cartea VIII nu apare însă nici o urmă a ritualului baptismal complet din
Tradiţia Apostolică XVIII-XXI.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 261
botezul conferit de eretici e o întinare şi impune rebotezarea, interzisă însă
în comunităţile ortodoxe; cei care refuză sau întârzie botezul sunt condamnaţi,
şi se recomandă botezul copiilor; din ritualul Botezului decurge şi
comportamentul creştin.
Pentru creştinii care păcătuiesc după Botez există penitenţa. Pe urmele
Didascaliei, Constituţiile condamnă rigorismul ca atitudine inumană care-i
împinge pe păcătoşi spre păgânism, iudaism sau erezii, cartea a Il-a fiind un
amplu ghid pastoral pentru episcop despre cum să-i judece, dar şi să-i trateze
şi reconcilieze cu Biserica pe cei ce se pocăiesc. O atitudine de milă şi
înţelegere faţă de aceştia e cerută nu numai de la episcop, ci şi de la creştinii
laici, cărora li se cere să evite certurile şi să caute pacea şi împăcarea; să nu
recurgă la tribunalele păgâne şi să rezolve disputele în interiorul comunităţii
creştine, apelând la tribunalul şi instituţiile judiciare ale acesteia compuse
din prezbiteri şi diaconi în frunte cu episcopul. Litigiile să fie judecate la
începutul săptămânii, pentru a lăsa timp de împăcare înainte de Liturghia
duminicală. Scopul este pastoral şi spiritual, urmărindu-se întoarcerea şi îndreptarea
celui vinovat — care e iertat, dacă se căieşte şi cere iertare — şi
salvarea sfinţeniei Bisericii (pedepse aspre sunt rezervate pentru acuzele
calomnioase). Se prevăd anchete minuţioase şi mai multe feluri de pedepse:
ameninţări verbale, posturi şi excluderi (aphorismos) temporare, loviturile
fiind interzise; pentru clerici sancţiunea e depunerea (kathciiresis). Procedura
judiciară e urmată de procesul penitenţial al cărui scop e acela de a sigura
îndreptarea şi reintegrarea păcătosului care acceptă penitenţa. Mustrat şi
exclus temporar din comunitate de episcop pentru a-i provoca pocăinţa, păcătosul
e în acelaşi timp chemat de acesta la întoarcere şi schimbare. Dacă
după trei chemări şi întrevederi acesta nu recunoaşte, e respins şi tratat ca un
păgân; dacă arată semne şi roade ale pocăinţei, e admis şi i se impune un
timp de post, durere şi suspin alături de grupul penitenţilor pocăiţi admişi la
Liturghia Cuvântului, dar concediaţi cu rugăciune specială înainte de Euharistia
propriu-zisă. Durata excluderilor penitenţiale pare mai degrabă scurtă,
iar penitenţa este repetabilă; nu se face nici o aluzie la cele patru clase de
penitenţi atestate în alte surse; prevederea mărturisirii păcatelor în cadrul
adunării, de care vorbeşte Didahia, este omisă. Reintegrarea în comunitate se
face prin rugăciunea întregii comunităţi şi punerea mâinilor de către episcop.
C o n s titu ţiile insistă şi pe rugăciunile z iln ic e de dimineaţă şi de seară
(Il.xxxvi, LIX, LX), săvârşite fie în case, fie în biserică, şi descrie o parte din
ele (VII.xlvii- xlviii; VlII.xxxn-xxxix): cu psalmi, imne, e c ten ii, rugăciuni,
ele reunesc toată comunitatea — inclusiv pe catehumeni, penitenţi,
posedaţi, concediaţi însă înainte de rugăciune — în jurul episcopului pentru
lecturi biblice şi învăţătura credinţei. Sunt indicate şi alte momente de rugă2
6 2 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
ciune zilnică legate, ca în Tradiţia Apostolică, de etapele Pătimirii lui Iisus
şi se prescrie, după Didahie (VIII.3), rostirea de trei ori pe zi a rugăciunii
„Tatăl nostru”.
Constituţiile atestă caracterul liturgic al sâmbetei, deşi nu descrie cultul acestei
zile, şi prescrie păzirea de către creştini atât a sâmbetei, ca sărbătoare a
încheierii creaţiei, cât şi a duminicii, ca zi a învierii (V.XIV.20; VII.XXIII.3);
în ambele aceste zile postul e interzis, cu o singură excepţie: postul din
Sâmbăta Mare, toată Săptămâna Mare trebuind să fie postită cu post aspru
(V.XIII.3). Ca reacţie faţă de iudaism şi pentru a cinsti pătimirea lui lisus,
postul creştin săptămânal e miercurea şi vinerea (VII.xxili. 1—2). în două
rânduri (VIII.XXXIII şi pe larg V.xm-xx) este evocat şi anul liturgic, prezentându-
se ciclul sărbătorilor creştine de la Naşterea Domnului şi până la Cincizecime;
e expus şi calendarul pascal (V.xvm), Paştele netrebuind să fie prăznuit
odată cu iudeii (XVIII.xlvii.7). Tot de două ori (V.xxx şi VIII.xli- xuv)
este evocat şi cultul morţilor: cortegii funebre cu psalmodie, adunări liturgice
în cimitire cu lecturi biblice şi psalmi, dar şi cu celebrări euharistice şi
banchete funerare la care se recomandă moderaţie; se transcriu şi câteva
rugăciuni pentru cei decedaţi şi comemorări în zilele a treia, a noua, a treizecea
şi la un an de la deces cu pomenirile de făcut cu acele prilejuri.