Vizualizare sursă pentru „Canonul liturgic”

Canonul liturgic
Pe lângă componenta etică şi cea canonic-constituţională, genul literaturii
apostolice pseudoepigrafice are însă şi o la fel de importantă componentă
liturgică. Documentele care ilustrează acest gen sunt în acelaşi timp compendii
canonico-disciplinare, dar şi manuale şi cărţi liturgice, fiind nu numai „constituţii”
apostolice, dar şi veritabile „liturghiere/evhologhioane” apostolice.
De la textele normative la textele practice
în partea ei centrală, Didahia celor Doisprezece Apostoli cuprinde cele
mai vechi prescripţii şi formulare liturgice baptismale şi euharistice utilizate
în Siria la mijlocul sau la sfârşitul secolului I. Document extrem de important,
dar şi complex, datorită multitudinii redactărilor lui în şcoala ipolitană
de la Roma din prima jumătate a secolului III, Tradiţia Apostolică ne oferă
cele mai vechi formulare de rugăciuni şi ritual ale hirotoniilor, Liturghiei
episcopale, iniţierii creştine, precum şi indicaţii privitoare la ciclul zilnic de
rugăciuni al creştinilor. Aceste formulare le regăsim prelucrate şi amplificate
în Canoanele lui Ipolit (Egipt, cca 336-340) şi în Testamentul Domnului
(Siria, începutul secolului V), ca şi în cartea a VUI-a (cap. III-XLV) a Constituţiilor
Apostolice (Antiohia, cca 380), cartea a Vil-a a Constituţiilor
cuprinzând o prelucrare a Didahiei (cap. I-XXXII), urmată de o importantă
colecţie de rugăciuni de origine iudaică (cap. XXXIII-XXXV11I) şi de o colecţie
de rugăciuni creştine (cap. XXXIX-XL1X). Cunoscută încă din secolul
XVI, Liturghia zisă „clementină” — cel mai amplu formular cunoscut —
a părut erudiţilor occidentali din secolele XVII-XIX — atât anglicanilor
„non-jurors”, cât şi francezului Pierre Lebrun (1661-1729) sau germanilor
Ferdinand Probst (1816-1899), Paul Drews (1858-1912) şi chiar Anton
Baumstark (1872-1948) — a reprezenta arhetipul apostolic al Liturghiei
Bisericii: înainte de a părăsi Ierusalimul, colegiul apostolilor ar fi elaborat
o Liturghie euharistică atotcuprinzătoare, din care au derivat toate riturile
istorice cunoscute, şi aceasta ar fi identică cu cea din cartea a VlII-a a Constituţiilor
Apostolice.
De la unitate la diversitate şi de la prolixitate la concizie?
Până în secolul XX, liturgiştii au stat sub influenţa unui text apocrif atribuit
lui Produs, patriarhul Constantinopolului (434-446) — dovedit abia în
1962 drept un fals din secolul XVI324 — care susţinea că primele liturghii
324 PG 65, 849-852; cf. F. J. LEROY, „Produs «De Traditione Divinae Missae»: un faux
de Constantin Paleocappa”, Orientalia Christiana Periodica 28 (1962), p. 288-299.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 279
apostolice au fost foarte lungi, dar au fost prescurtate deliberat (în etape, cea
a lui Iacob fiind prescurtată de Vasile cel Mare şi apoi cea a lui Vasile de
Ioan Hrisostom) pentru că n-au mai putut fi urmărite de generaţiile de creştini
mai puţin râvnitoare care au urmat epocii apostolice. Cercetările istorice
au demonstrat însă exact contrariul: aproape invariabil, evoluţia textelor
liturgice a fost de la concizie la prolixitate, iar formularele liturgice din
aşa-zisele „constituţii bisericeşti” apostolice reflectă mai puţin o practică
liturgică reală, cât sunt texte prelucrate şi elaborate programatic pentru a
restabili sau impune un standard ideal al cultului creştin.
Recursul la manuscrisele liturgice
Trebuie mers aşadar la textele liturgice propriu-zise, cele care reflectă
nemijlocit practica liturgică, şi o întreagă direcţie de cercetare liturgică325
s-a consacrat descoperirii şi editării manuscriselor liturgice ale Bisericii
vechi şi bizantine, până la apariţia în secolul XVI a primelor ediţii tipărite
ale cărţilor liturgice ortodoxe. Şi acest tip de cercetare are însă serioase limite.
Una din ele priveşte faptul că nici în creştinismul primar, nici în iudaism
rugăciunile nu erau scrise, ci se transmiteau oral, fiind astfel supuse dezvoltărilor
şi modificărilor. Exista o schemă fundamentală dezvoltată pe baza
unei improvizaţii orale. Textele scrise apar în climatul sensibil din punct de
vedere doctrinar al secolului IV, dominat de controverse trinitare (arianism
şi pnevmatomahie), atât pentru a asigura conformitatea dogmatică a rugăciunilor,
cât şi pentru a le adapta la noul cult din bazilicile monumentale care
se construiesc acum. Vechile formulare scurte din cultul domestic al epocii
persecuţiilor nu se mai adecvau cu noul ambient cultic, aşa că au fost remaniate
şi înlocuite — atât din motive de fast liturgic, cât şi catehetic — cu
325 Iniţiată de dominicanul francez Jacques Goar (1601-1654) cu al său important
Euchologion sive Rituale Graecorum, Paris, 1647 (ed. II, mult ameliorată, Veneţia, 1730),
continuată de orientalistul Eusebe Renaudot (1646-1720) cu Liturgiarum Orientalium
Collectio, Paris, 2 voi., 1715-1716, de Heinrich DENZINGER (1819-1883) cu Ritus Orientalium,
2 voi., 1863-1864, şi Frank E. Brightman (1856-1932), Liturgies Eastern and
Western, Oxford, 1896, doar voi. I „Eastern”; dar mai ales „Goar”-ul rus care a fost liturgistul
ALEKSEI Dimitrievskj (1856-1929) cu textele editate în monumentala serie Opisanie
liturghiceskih rukopisei hraniaşcihsia v bibliotekah pravoslavnogo Vostoka: voi. 1, Typika,
1895, CXLVII + 912 p.; voi. 2, Euchologia, 1901, XII + 1058 p.; voi. 3, Typika II, 1917,
V + 768 p.; seria planificată în patru părţi (1. Evhologhionul grec; 2. Evhologhionul slav;
3. Tipiconul grec şi 4. alte cărţi) a rămas neterminată, materiale pentru volumele 4 şi 5 existând
în arhiva lui Dimitrievski. Opera lui Dimitrievski a fost şi este continuată de şcoala
liturgiştilor iezuiţi de la Institutul Pontifical Oriental din Roma reprezentată de preoţii
profesori Juan Mateos (1917-2003), Miguel Arranz (n. 1930), Robert Taft (n. 1932) şi de
discipolii acestora, care au editat şi editează în continuare manuscrise liturgice bizantine.
280 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
compoziţii retorice fastuoase în care se oglindeşte cultura elenistică şi teologia
erudiţilor episcopi ai epocii, şi în care se poate percepe şi ceva din orizontul
de aşteptare al noilor creştini convertiţi la creştinism şi care-şi celebrau credinţa
în măreţele catedrale edificate în acest timp.
Euchologion-w/ egiptean al lui Serapion (secolul IV)
în 1894, neobositul cercetător al manuscriselor liturgice răsăritene, liturgistul
Aleksei Dimitrievski, publica la Kiev o colecţie de treizeci de rugăciuni
pe care le descoperise în manuscrisul 149 (din secolul XI, f. 7v-21v) aparţinând
bibliotecii Marii Lavre de la Sfântul Munte Athos; cele 14 file ale
acestui codice bizantin transcriau într-o dezordine evidentă — datorată unei
greşeli a copistului — conţinutul unui remarcabil euchologion care a aparţinut
episcopului egiptean Serapion din Thmuis ( t cea 3 60)326, prieten al
Sfântului Atanasie cel Mare ( t 373) şi amândoi ucenici ai avvei Antonie cel
Mare ( | 356). In dispoziţia originară, colecţia are următoarea structură: rugăciuni
la ungerea celor ce se botează şi a bolnavilor (nr. 15-17), o rugăciune
de înmormântare (nr. 18), un set de şaptesprezece rugăciuni legate de Euharistie
(nr. 19-30 şi 1-6, nr. 1 alcătuind extrem de interesanta anafora euharistică
a episcopului Serapion), alte cinci legate de Botez (nr. 7-11) şi trei
rugăciuni de Hirotonie a diaconilor, a prezbiterilor şi a episcopului (nr. 12-14).
Spre deosebire de cercetările mai vechi, care susţineau unitatea literară a
rugăciunilor pe care le considerau redactate de un singur autor, analiza atentă
a ultimului lor editor (M. Johnson, 1995) evidenţiază că avem de-a face cu
o colecţie eterogenă, compilată din surse şi autori diferiţi, reflectând patru
straturi sau subgrupuri distincte327, dar nici unul din ele nu trece dincolo de
mijlocul secolului IV; caracterul egiptean, contextul liturgic şi orientarea
teologică origeniană a anaforalei trimit toate spre epoca lui Serapion din
Thmuis şi este foarte probabil ca ele să fi fost colecţionate chiar de ucenicul
şi prietenul avvei Antonie şi al arhiepiscopului Atanasie al Alexandriei.
Suntem deci în prezenţa unui document liturgic de prim ordin pentru cunoaşterea
cultului creştin din secolul VI.
326 Ultima ediţie cu un studiu exhaustiv a fost realizată de Maxwell E. Johnson,
The Prayers o f Serapion o f Thmuis. A Literary, Liturgical, and Theological Analysis (Orientalia
Christiana Analecta 249), Roma, 1995.
327 Un prim strat mai timpuriu cuprinde rugăciunile 1-6 (Euharistie), 7-11 (Botez, nu cunosc
ungerea postbaptismală), 13 (hirotonia prezbiterului), 19, 21,24, 25, 26, 27, 28, 29 şi 30;
al doilea, rugăciunile 15-17 (la ungeri, cunosc ungerea postbaptismală); al treilea, rugăciunile
12 şi 14 (hirotonia diaconului şi prezbiterului) şi 20, 22, 23; şi al patrulea, rugăciunea 18
(de îngropare).
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 281
Barberini graecus 336 — cel mai vechi codice liturgic bizantin
Cel mai vechi manuscris liturgic grec care ni s-a păstrat datează însă abia
de la sfârşitul secolului VIII şi e reprezentat de faimosul Codex Barberini
graecus 336. Copiat pe pergament în uncială biblică greacă târzie, de tip
occidental, undeva în sudul Italiei înainte de anul 800, codicele se afla în
secolul XIV la Florenţa în posesia unui bibliofil (Niccolo Niccoli), de la
care a trecut prin testament în 1441 în biblioteca mănăstirii dominicane San
Marco, ajungând în secolul XIV în biblioteca Barberini din Roma, ca în 1902,
prin achiziţionarea acestei colecţii de papa Leon XIII, să intre în fondurile
Bibliotecii Apostolice Vaticane. Editat parţial şi utilizat copios de Jacques
Goar în notele faimosului său Euchologion din 1647, codicele a făcut, în
secolul XX, obiectul mai multor intenţii de editare anunţate (în 1933, 1953
de A. Stritmatter, şi în 1964-1974 de A. Jacob), dar nematerializate. Mult
aşteptata ediţia a venit abia în 1996 şi este rezultatul a doi tineri cercetători,
discipoli ai liturgistului Miguel Arranz din Roma: Stefano Parenti şi Elena
Velkovska328. Codicele păstrat are 279 de file legate în 36 de caiete; la origine
însă manuscrisul cuprindea un număr de 40 de caiete: lipsesc caietele
1,2, 3 şi 8 (absenţa acestora ne privează de o mare parte din anaforaua Sfântului
Vasile), iar caietele 4 şi 5 sunt legate la sfârşitul volumului. Din cele
279 de foi actuale, filele 1-263 cuprind un euchologion bizantin complet,
urmate de fragmente din Canoanele Apostolice (65-70 şi 74—84) şi din Constituţiile
Apostolice (VIII.iv, v, xvi-xxvn), codicele Barb. gr. 336 fiind cel
mai vechi manuscris grec cunoscut şi pentru aceste din urmă texte. La origine
codicele avea următorul cuprins: cele 85 de Canoane Apostolice erau urmate
de cartea a VlII-a, liturgică, a Constituţiilor Apostolice, după care venea
Euchologion-ul reprezentând o colecţie destul de eterogenă de 244 de „piese”
liturgice, mai ales rugăciuni, de diverse provenienţe, dar cu o dispunere
care atestă un evident efort de ordonare:
1. Liturghia Sfântului Vasile cel Mare (1-22), cel mai vechi formular păstrat;
2. Liturghia Sfântului Ioan Hrisostom (23-41), cel mai vechi formular
păstrat;
3. Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite (42-48), cel mai vechi formular
păstrat;
328 L 'Eucologio Barberini gr. 336 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 80),
Edizioni Liturgiche, Roma, 1996; ed. II revăzută şi cu traducere italiană, 2000. Un volum
special de analiză este în curs de apariţie. Codicele Barb. gr. 336 este o copie după marele
Euchologion al Patriarhiei Ecumenice din Constantinopol din secolul VIII, dinaintea crizei
iconoclaste. De aici şi importanţa lui deosebită.
282 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic
4. Cele Şapte Laude după ritul catedral (49-111): vecernia (49-64), miezonoptica
(65-69), utrenia (70-84), ceasul I (85-86), ceasul III (87-91),
ceasul VI (92-96), ceasul IX (97-101) şi aşa-numitul ceas III-VI (pentêkthê)
din Postul Mare (102-111);
5. Iniţierea creştină (112-126): rugăciunea a opta zi (112) şi a patruzecea
zi de la naştere (113), catehumenatul (114-119), botezul — mirungerea —
cuminecarea (120-125), spălarea de după opt zile de la botez (126);
6. Agheasmă Mare (127-133): binecuvântarea apei (127-131), la fântâna
din portic (132-133);
7. Privegherea (pannychis) din ritul catedral (135-139;
8. Pregătirea şi sfinţirea Sfântului Mir (140-142);
9. Cateheza patriarhală pentru candidaţii la botez (143-145);
10. Reconcilierea ereticilor cu Biserica (146-148, în speţă a maniheilor);
11. Sfinţirea bisericii (149-156);
12. Hirotoniile (157-168) episcopului (157-158), prezbiterului (159-160),
diaconului (161-162), diaconiţei (163-164), ipodiaconului (165), citeţului şi
cântăreţului (166) şi egumenului (167);
13. îmbrăcarea monahului (169) şi a monahiei (170);
14. Rugăciuni şi rituri pentru Palatul imperial (171-181): la încoronare
(171-172), la întâlnirea între împărat şi patriarh (173-174), pentru împărat
(175-176), pentru via imperială (177-178), pentru promovarea arhonţilor
( 179-180) şi binecuvântarea îmbarcării imperiale (181);
15. Rugăciuni la aducerea pârgii roadelor (182) şi la binecuvântarea unei
case (183);
16. Căsătoria (184-189): logodna (184-185), nunta (186-188), altă rugăciune
pentru nuntă (189);
17. Rugăciuni înainte şi după masă (190-191), pentru călătorie (192),
pentru plutirea pe mare (193) şi pentru secetă (194-195);
18. Rugăciuni pentru bolnavi (196-198) şi untdelemnul de ungere a bolnavilor
(199-200);
19. Pocăinţa (201-205): rugăciuni pentru cei ce se întorc (201), pentru cei
ce se mărturisesc (202), pentru cei ce jură uşor (203), pentru cei siliţi să
mănânce mâncăruri oprite (204) sau care au mâncat din acestea (205);
20. Exorcisme pentru cei chinuiţi de duhuri necurate (206) şi pentru cei ce
suferă din pricina demonilor (207);
21. Rugăciuni la diverse ocazii: la tăiatul părului copilului (208-209), la
rasul bărbii (210), la înfrăţire (211), alta la tăiatul părului copilului (212),
pentru turmă (213), pentru cei ce agonizează (214), pentru vie (215), pentru
începutul semănatului (216), pentru vreme blândă (217), pentru cei ce aduc
roade (218), pentru secerat (219);
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 283
22. Rugăciuni la momente speciale ale anului liturgic: la binecuvântarea ramurilor
de Florii (220-221), la spălarea picioarelor din Joia Mare (222-225),
la îngenuncherea la Cincizecime (226-228);
23. Rugăciuni la diverse trebuinţe: la colivele pentru sfinţi (229), la sacrificiul
boilor (230), la fântână (231), la zidirea casei (232), la cutremur (233),
la slujiri în mănăstiri (234), la roade noi (235), la colive (236), la poluţii nocturne
(237), la binecuvântarea apei murdare (238), la adusul mielului (239),
la intrarea în cler (240), la binecuvântarea casei (241-242);
24. Alt exorcism (243);
25. La intrare în monahism (244-256): la schima mică (244-248), la schima
mare (249-254), la luarea culionului după opt zile (255), citiri biblice la
Liturghiile acestor opt zile (256);
26. Alt exorcism (257);
27. La tunderea monahiei (258-263);
28-29. Rugăciuni pentru cei decedaţi (264-270), pentru un ascet bolnav
(271) şi la acoperirea femeii (272);
30. Rugăciuni finale de la Liturghie (273-285): din spatele amvonului
(273-276), de la skevofilakion (277-280), altele din spatele amvonului
(281-285);
31. Ectenii diaconale (286-288): pentru Liturghia Darurilor mai înainte
sfinţite (286), pentru morţi (287) şi pentru bolnavi (288).
Recursul indispensabil şi revelator la manuscrisele liturgice etalează însă
şi o serie de probleme cu implicaţii în registrul metodologic pentru ştiinţa
liturgică, ale cărei mutaţii şi-au găsit recent o extrem de lucidă şi ca atare
revoluţionară prezentare, realizată de anglicanul Paul F. Bradshaw329 (n. 1940,
din 1985 profesor de liturgică la Universitatea Notre Dame din Statele Unite
ale Americii). Ca şi genul „constituţiilor bisericeşti”, şi manuscrisele liturgice
sunt o „literatură vie”, scrisă şi rescrisă mereu, proces în care întâlnim
tendinţe deconcertante: pe de o parte, de a selecta şi adapta tacit texte şi
rituri din trecut necesităţilor prezentului, pe de altă parte, de a transcrie din
inerţie texte vechi mult timp după ce ele au ieşti de fapt din uz. De aici
eşecul metodei filologice bazate pe postularea unui arhetip şi a unei origini
unice a cultului apostolic.
Adevărul istoric privitor la dezvoltarea cultului creştin pare să fi fost o
mişcare nu de diversificare, ci de progresivă amalgamare şi standardizare a
unei realităţi locale, iniţial extrem de diverse şi plurale (inclusiv în elementele
fundamentale), unificare care a însoţit procesul de federalizare treptată a
329 PAUL F. Bradshaw, The Search o f the Origins o f Christian Worship. Sources and
Methods fo r the Study o f Early Liturgy, Oxford University Press, 1992, 20022.
284 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s lo lic
Bisericilor în unităţi tot mai mari în jurul marilor centre ale creştinătăţii antice
(Roma, Alexandria, Antiohia etc.). N-a fost însă o sinteză, ci o evoluţie
selectivă, în care a supravieţuit nu neapărat elementul sau ritul cel mai bun,
ci cel mai puternic (Taft).
Liturgica comparată
In consecinţă, o întreagă şi fecundă direcţie de cercetare liturgică în secolul
XX a fost cea a liturgicii comparate, ale cărei principii au fost teoretizate
de F. Cabrol (1855-1937) şi, mai ales, de Anton Baumstark (1872-1948)330,
direcţie continuată de F. Hamm, H. Engberding şi membrii şcolii de liturgică
de la Institutul Pontifical Oriental din Roma: Juan Mateos (1917-2003),
Robert Taft (n. 1932) sau Gabrielle Winkler (n. 1940). în formularea lui
Baumstark, adept al unei abordări organiciste inspirate din lingvistica şi biologia
comparată, evoluţia riturilor a urmat tendinţa generală de la varietate
şi simplitate iniţială spre uniformitate şi prolixitate retorică târzie, tendinţă
întreruptă ocazional de tendinţe retrograde spre varieri locale şi abrevieri.
Baumstark şi continuatorii lui au formulat chiar o serie de „legi” care ar
reglementa aceste procese, deschizându-se în acelaşi timp spre o abordare
mai suplă şi complexă, luând în considerare nu doar invariantele, ci şi diferenţele,
nu doar analiza structurală, ci şi contextele istorice.
Liturgica structurală ş i„forma Liturghiei "
în paralel şi în contrast cu abordarea organic-comparativă de tip Baumstark.
extrem de influentă a fost abordarea structurală teoretizată de liturgistul şi
monahul benedictin anglican Gregory Dix (1901-1952) într-o faimoasă cercetare
despre „forma Liturghiei” publicată în 1945331. Dix oferea o altă versiune
a teoriei originii comune şi a continuităţii dezvoltării cultului creştin,
potrivit căreia varietatea a crescut în timp ca efect al influenţelor şi accentelor
locale pe baza unui element comun care constituie stratul cel mai vechi,
dar acesta însă nu e reprezentat de o formulă, ci de o formă sau structură
comună a ritului, rămasă identică din epoca apostolică. întrucât apostolii au
fost evrei, această formă a Liturghiei nu putea veni decât din iudaism. încă
din 1872 germanul Gustav Bickell încercase să arate că prima parte a Liturghiei
creştine, cea a Cuvântului, provine din rugăciunea iudaică din dimi330
ANTON Baumstark, Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l'étude historique
des liturgies chrétiennes, Chevetogne, 1940, 19533 (faimoasa lucrare relua schiţa anterioară
a lui A. BAUMSTARK, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie, 1923); cf. şi simpozionul
internaţional de la Roma, 25-29 septembrie 1998: Comparative Liturgy. Fifty Years after
Anton Baumstark (ed. R. T aft/G. Winkler) (Orientalia Christiana Analecta 265), Roma, 2001.
331 Gregory DIX, The Shape o f the Liturgy, Londra, 1945.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 285
neaţa de sabat, în timp ce a doua parte, propriu-zis euharistică, ar proveni
din seder-ul pascal sau rânduiala cinei iudaice de Paşte. în 1898, liturgistul
german P. Drews a sugerat însă că Liturghia euharistică derivă nu din seder-ul
pascal, ci din mulţumirile iudaice pentru masa din seara de sabat şi de sărbători.
Sugestia lui Drews a fost dezvoltată în 1925 şi 1928 de anglicanii
W. O. Osterley (1866-1950) şi F. Gavin (1890-1938), de unde a fost preluată
şi amplificată în 1945 de G. Dix. Pentru liturgistul anglican, prima parte
a Liturghiei e o simplă continuare a cultului Sinagogii din epoca lui lisus şi
forma ei fixă are următoarea structură: 1. salutarea oficiantului şi răspunsul
comunităţii, 2. lectură biblică, 3. psalmodie, 4. lectură biblică, 5. predică,
6. concedierea prozeliţilor, 7. rugăciuni, 8. concedierea comunităţii. Partea a
doua ar fi o adaptare liturgică a schemei celor şapte acte ale lui lisus la Cina
de pe urmă: a luat pâinea — a mulţumit — a frânt-o — şi a dat-o, iar după
cină — a luat paharul — a mulţumit — şi l-a dat apostolilor, reduse la patru
momente: oferire — mulţumire — frângere — cuminecare, care ar fi un
nucleu invariabil. Ca şi predecesorii săi anglicani, Dix credea şi el că rugăciunea
euharistică a evoluat din mulţumirile/binecuvântările iudaice pentru
masă, aşa-numitele birkat ha-mazon, de la care s-au preluat însă doar schema
şi motivele generale — creaţie, mântuire, eshatologie —, nu şi expresiile,
binecuvântările iudaice fiind rescrise în întregime în limbajul Noului Testament.
Această schemă de bază a berakot-urilor încreştinate poate fi detectată
atât în cel mai vechi formular euharistie din Didahie, cât şi în relatările lui
Iustin şi Irineu din secolul II.
Derivarea Euharistiei din binecuvântările iudaismului
întreagă această teorie a fost dezvoltată, două decenii după Dix, de teologul
romano-catolic oratorian, Louis Bouyer (1913-2004, pastor protestant
convertit la romano-catolicism) într-o amplă cercetare asupra originii, naturii,
teologiei şi spiritualităţii rugăciunii euharistice332. în demarcare polemică
explicită faţă de teza liturgistului benedictin Odo Casei (1886-1946), pentru
care cultul creştin ar avea o structură misterică (Mysterienlehre) preluată de
la cultele de mistere greco-romane, Liturghia Bisericii este văzută de Bouyer
ca ivindu-se exclusiv pe fondul iudaismului333. într-o perspectivă riguros
332 LOUIS BOUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique,
Paris, 1966, 19682.
333 O variantă nuanţată şi lărgită a acestei teorii a oferit recent liturgistul romano-catolic
Enrico MaZZA (n. 1940, profesor la Universitatea Catolică Sacro Cuore din Milano) în
L 'anafora eucaristica. Studi sulle origini (Bibliothaeca Ephemerides Liturgicae Subsidia 62),
Roma, 1992, rezumată în: La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell’inter286
C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic
biblică cultul creştin e interpretat drept o celebrare a Cuvântului lui Dumnezeu:
Acesta este proclamat (în lecturi şi predică), evocat şi invocat (în rugăciunea
de mulţumire/euharistie/răspuns), realizat efectiv în mod sacramental
(în prefacere) şi comunicat (în împărtăşire). Binecuvântarea lui Dumnezeu,
descoperit în faptele Lui minunate atât în viaţa de zi cu zi, cât şi revelat în
Cuvântul Său scripturistic citit în adunare, este în însăşi inima Bibliei şi a
spiritualităţii ei, unde a ajuns să ţină locul sacrificiilor, pe care le-a interiorizat
ca jertfă a buzelor (Ps 39). Exemple clasice de astfel de binecuvântări
vedem atât în Neemia 8-9, unde ca răspuns la citirea Torei de către Ezdra
bătrânii lui Israel rostesc cea mai amplă binecuvântare din paginile Vechiului
Testament, dar şi în Noul Testament, unde-L vedem pe Iisus însuşi binecuvântând
pe Tatăl Său pentru cunoaştere, adevăr şi viaţă (Ml 11,25-27, In 17)
şi pe Apostolul Pavel care-şi deschide marile epistole cu extinse binecuvântări
similare, în care lisus ia însă locul Torei din Vechiul Legământ.
Viaţa iudeilor era intens ritualizată în primul rând datorită nenumăratelor
binecuvântări prin care aceştia îl lăudau pe Dumnezeu şi-şi sfinţeau viaţa. în
principiu, existau trei tipuri de binecuvântări334: binecuvântări pentru diverse
ocazii, binecuvântările mari din cadrul rugăciunilor de dimineaţă şi de seară
din cultul privat şi al sinagogii, şi binecuvântările mici de la ospeţe. Binecuvântările
mari erau şi sunt compuse din două binecuvântări rostite dimineaţa
şi seara înainte de recitarea obligatorie a lui „Ascultă (Sema), lsraele” (Dl
6, 4-9) şi care sunt o laudă pentru crearea luminii cu Trisaghionul serafimic
(iotser — A) şi una pentru luminarea minţii (ahaba — B), la care s-a adăugat
în locul celor două sacrificii zilnice obligatorii de la Templu (din zori înainte
de răsăritul soarelui şi de la ceasul al nouălea şi până la apus) aşa-numita
tefila (C) alcătuită dintr-o serie de optsprezece binecuvântări solemne (Semone
esreh). Binecuvântările mici (birkat ha-mazon)335 erau şi sunt cele trei binecuvântări
de după cină: pentru hrană (ha-zan — D), şi implicit pentru creaţie
şi providenţă, pentru Pământul (ha-arets — E) făgăduinţei, şi implicit pentru
eliberarea din robie şi Legământ, şi pentru Ierusalim (Ierusalaim — F), rugăciune
pentru viitorul mesianic al lui Israel, la care de sabat şi de sărbători se
pretazione, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 1996, de citit împreună cu volumul de
texte: Segno di unită. Le piu antiche eucaristie delle chiese a cura dei monaci e monache di
Bose sotto la direzione del prof. Enrico Mazza, Ed. Qiqajon, Comunitâ di Bose, 1996.
334 Primul tratat din Misna Talmudului este închinat tocmai binecuvântărilor (berakot),
dar din el cunoaştem numai începuturile acestora. întrucât scrierea rugăciunilor era interzisă
în iudaism, primele manuscrise cu texte liturgice iudaice datează din secolul IX. Situaţie similară
cu cea din creştinism, unde cel mai vechi codice liturgic datează din jurul anului 800.
335 Schema lor a fost reconstituită de L. FINKELSTEIN, „The Birkat ha-mazon”, The Jewish
Quarterly Review 19 (1928-1929), p. 211-262.
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 287
adăuga şi un memorial (zikkaron — Z) al trecutului, prezentului şi viitomlui
mesianic al lui Israel.
Ritul complet al unei cine iudaice de sabat şi sărbători — cel care transpare
în relatarea Cinei de pe urmă a lui Iisus cu apostolii din Luca 22, 14-20
(şi 1 Co 11, 23-25) — avea trei momente principale. El se deschidea prin
ritul introductiv al sfinţirii (qiddus) de tatăl familiei a unui pahar de vin cu
binecuvântare pentru roada viţei şi ziua de sabat sau sărbătoare. După care
venea ritul pâinii: tatăl familiei lua în mână pâinea, o binecuvânta/mulţumea,
o rupea şi o împărţea pentru cina care urma. Această pâine a fost oferită de
Iisus la Cina de Taină apostolilor cu precizarea: „Acesta este Trupul Meu”.
După cină, în timpul căreia se cântau cântări rituale (zemirot), la sfârşitul
mesei tatăl familiei recita mulţumirea zilnică obligatorie (cf. Dt 8, 10), aşanumitele
birkat ha-mazon care în zilele de sabat şi sărbătoare erau rostite
asupra unui nou pahar de vin. Acest pahar final a fost binecuvântat şi distribuit
de Iisus la Cina de pe urmă apostolilor cu precizarea: „Acesta este Sângele
Meu”. Schema aceasta cu un prim pahar neeuharistic, o frângere a pâinii
euharistizate înainte de ospăţ şi un alt pahar euharistizat cu birkat ha-mazon
încreştinate după ospăţ Bouyer crede că o poate identifica în cel mai vechi
document liturgic al Bisericii care este Didahia (IX-X) (Siria, mijlocul
secolului I).
Evoluţia ulterioară a Liturghiei euharistice apare călăuzită însă de intenţia
de a separa Euharistia de ospăţ şi de a uni ritul paharului ca împărtăşire cu
Sângele lui Hristos de ritul pâinii frânte ca împărtăşire cu Trupul lui Hristos;
ambele rituri apar acum plasate înaintea cinei (cum apar deja în relatarea
despre Cina din urmă a lui Iisus de la evangheliştii Matei şi Marcu). Eliminarea
timpurie a cinei ar explica diferenţele existente între cele două descrieri
ale Euharistiei pe care le oferă Pavel în întâia Epistolă către Corinteni, unde
avem atât o relatare a Cinei de pe urmă a lui Iisus cu apostolii (7 Co 11,23-25),
cât şi o descriere a Euharistiei Bisericii din Corint (10, 16-17), care apare
compusă din două momente: un rit al paharului cu binecuvântare şi unul al
pâinii frânte cu o intercalare privitoare la unitatea Bisericii (care apare şi în
Didahie), ambele înainte de ospăţ şi separate de acesta, care va şi dispărea
ulterior. Paharul cu cuvintele explicative care-1 indică drept conţinând Sângele
lui Hristos e deja mutat de la locul lui iniţial, după cină, înainte de cină,
exact în poziţia paharului introductiv de qiddus, cu care se identifică şi căruia
îi ia locul. O deplasare similară s-ar fi petrecut astfel şi cu mulţumirile/binecuvântările
(birkat ha-mazon) legate de el, care trec şi ele înaintea cinei şi
iau locul scurtei binecuvântări asupra paharului aflate aici. Dispariţia cinei a
impus însă şi restabilirea ordinii normale: pâine — pahar, în loc de pahar —
pâine, precum şi contopirea celor două mulţumiri într-una singură. O altă
288 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
mutaţie atestată de descrierea lui Iustin Martirul a avut loc prin transferarea
Euharistiei, separate de ospăţul cinei de seară, duminică dimineaţa şi prin
racordarea ei cu o Liturghie a Cuvântului de tip sinagogal. Această racordare
a condus, în opinia lui Bouyer, la amalgamarea în viitoarele anaforale euharistice,
care se deosebesc prin modul diferit de combinare a elementelor provenite
din binecuvântările mari (A — B — Q şi mici (D — E — F) ale iudaismului,
rezultând un produs de sinteză (de tipul AD — BE — CF). Toate
diversele anaforale ar fi deci variante locale ale unei ordini/scheme apărute
după sudarea Euharistiei disociate de ospăţ/cină cu oficiul de lecturi al sinagogii,
în vechime existând o considerabilă libertate de improvizaţie (atestată
până astăzi în cazul Canonului euharistie roman, altfel foarte conservator,
ale cărui „prefeţe” sau părţi introductive variază pentru fiecare sărbătoare).
Anaforalele euharistice —principalele tipuri
în secolele IV-V s-au format mari tradiţii legate de patru sau cinci centre:
Siria orientală (Edessa) şi occidentală (Antiohia) şi Egipt (Alexandria) în
Răsărit, Roma (şi Milano) şi sudul Galiei + Spania în Occident. Liniile de
separaţie între acestea nu trec însă, cum s-ar putea crede, între Răsăritul grec
şi Apusul latin, fiindcă afinităţi clare există, pe de o parte, între Alexandria
şi Roma, iar, pe de altă parte, între Antiohia şi sudul Galiei-Spania.
Anaforalele din tipul alexandrin şi roman atestă un stadiu mai arhaic, un
efort mai puţin elaborat de sinteză între binecuvântările iudaice mari şi mici.
şi se prezintă în orice caz cu o structură mai puţin clară şi un plan la prima
vedere deconcertant. Astfel, Canonul euharistie Roman actual (atestat la
sfârşitul secolului VI în Sacramentarul gregorian) are următoarea secvenţă:
1. o mulţumire pentru mântuire (creaţia e doar evocată) culminând în „Sanctus”
(Is 6, 3), 2. o primă rugăciune evocând sacrificiul, 3. o primă serie de
mijlociri pentru vii şi comemorare a sfinţilor, 4. o rugăciune pentru acceptarea
sacrificiului şi o invocare pentru sfinţirea darurilor, 5. relatarea instituirii/
Cinei ultime, 6. o anamneză sobră, 7. o ultimă invocare ca sacrificiul să
fie primit şi să-şi producă efectele, 8. o nouă mijlocire pentru morţi şi vii şi
o nouă comemorare a sfinţilor, 9. o doxologie finală. (Formula des repetată
„Per Christo Domino nostro” ţine locul micilor doxologii finale ale fiecărei
binecuvântări iudaice originare.)
Anaforaua clasică de tip alexandrin (greacă a Sfântului Marcu sau coptă/sahidică
a Sfântului Chirii) are o structură similară celei a Canonului Roman,
numai că mijlocirile şi comemorările sunt grupate aici la început, înainte de
„sanctus”: 1. o mulţumire iniţială, 2. o primă rugăciune evocând sacrificiul
(preepicleză), 3. mijlociri şi comemorări plus mgăciunea de acceptare a sacrificiului,
4. reluarea mulţumirii culminând în „Sanctus”, 5. o nouă mgăciune
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 289
de acceptare a sacrificiului şi o primă epicleză pentru sfinţirea darurilor,
6. relatarea instituirii/Cinei ultime, 7. anamneză, 8. o ultimă invocare de
acceptare a sacrificiului şi pentru efectele sale în noi (a doua epicleză),
9. o doxologie finală336. Caracteristică tipului de anaforale alexandrin-roman
e lipsa unei epicleze unice explicite, tipică pentru anaforalele antiohiene, în
locul căreia există două epicleze în sens mai larg, una înainte şi alta după
relatarea instituirii.
Celălalt tip de anaforale, cel antiohian, atestă o organizare şi integrare
diferită între elementele oferite de cele două tipuri iudaice de binecuvântări:
baza rugăciunii sunt cele trei birkat ha-mazon, iar elementele din binecuvântările
sinagogale apar în blocuri distincte. Tipul antiohian are două variante:
unul siro-oriental (edessan) şi altul siro-occidental (propriu-zis antiohian).
Tipul siro-oriental e reprezentat de vechea anafora a Sfinţilor Addai şi Mari
(în uz la sirienii orientali „nestorieni”, caldeeni şi maroniţi); alcătuită din trei
rugăciuni distincte, fiecare cu încheiere proprie (asemenea celor trei birkat
ha-mazon)·, este un tip special şi arhaic de anafora, în care nu apare nici relatarea
de instituire/a Cinei de pe urmă, nici referinţe sacrificiale (memorialul
fiind aici echivalentul sacrificiului).
în contrast cu acest tip sobru, în Siria occidentală, Ia Antiohia, odată cu
renaşterea literară a elenismului din secolul IV apare o anafora amplă, extrem
de elaborată, în care elementele iudaice sunt în acelaşi timp dislocate şi
remontate bucată cu bucată după un plan foarte puţin tradiţional, dar foarte
logic, marcat atât de precizia şi rigoarea gândirii, cât şi de complexitatea
retorică a elenismului târziu. Acest tip are următoarea secvenţă: 1. o primă
laudă/mulţumire pentru creaţie care dezvoltă economia Tatălui culminând
în „Sanctus”, 2. o a doua laudă/mulţumire pentru mântuire care dezvoltă
economia Fiului şi culminează în relatarea instituirii/Cinei de pe urmă,
3. o anamneză, 4. o epicleză clasică a Duhului Sfânt, 5. mijlociri dezvoltate
pentru Biserică şi lume, 6. o doxologie trinitară. Planul dogmatic trinitar este
transparent: de la Tatăl Creatorul se trece la Fiul Mântuitorul pentru a se
ajunge la Duhul Sfinţitorul şi Arhitectul Bisericii. Acest tip „clasic” al anaforalei
patristice e opera unor personalităţi teologice remarcabile, al căror
geniu şi a căror forţă de sinteză le reflectă; accentul trinitar şi insistenţa pe
lucrarea Duhului Sfânt în epicleză oglindesc în acelaşi timp controversele
hristologic-pnevmatologice ale veacului IV, care a văzut ascensiunea şi înfrângerea
diverselor arianisme. Pe lângă monumentul literar unic al anaforalei
„clementine” din cartea a VIII-a a Constituţiilor Apostolice, acest tip anti-
336 în forma actuală, secţiunea cu nr. 6-9 provine din anaforalele de tip antiohian prin
intermediul celei atribuite lui Iacob fratele Domnului.
290 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s to lic
ohian e reprezentat de anaforaua ierusalimiteană atribuită Apostolului lacob,
fratele Domnului337, şi cele două anaforale bizantine: cea a Sfântului Vasile
cel Mare — cea mai biblică şi profundă teologic338 — şi cea a Sfântului Ioan
Hrisostom (aceasta din urmă a prelucrat teologic anaforaua siriacă anterioară
a celor Doisprezece Apostoli). Aceste anaforale au servit drept model şi
altora aflate în uz în Biserica armeană, iacobită, maronită, coptă, etiopiană şi
chiar latină, numeroasele anaforale ale ritului latin hispano-mozarab derivând
din tradiţia antiohiană veche, înainte însă de reformularea ei retorică în stil
elenistic.
Revizuirea modelului explicativ al liturgicii structurale
Liturgiştii savanţi au continuat în a doua jumătatea a secolului XX să dezbată
intens acest model explicativ criticându-1 şi nuanţându-1 sau propunând
elemente noi şi modele alternative privind originile şi dezvoltarea riturilor
şi elementelor rugăciunii euharistice339. S-a contestat astfel faptul că
Iisus ar fi folosit la Cina de pe urmă birkat ha-mazon (B. Spink, 1985). S-a
sugerat apoi că modelul iudaic al anaforalei euharistice n-a fost structura
tripartită a binecuvântărilor mesei (două mulţumiri şi o implorare; teză reafirmată
de E. Mazza, 1992), ci acela al aşa-numitei todah, rugăciunea care
însoţea sacrificiile vechi-testamentare (H. Cazelles, 1970 şi 1975; teză dezvoltată
în 1981 de C. Giraudo, care a încercat să arate că anaforalele dezvoltă
structura bipartită a acestor todah, alcătuite dintr-o anamneză şi o epicleză.
între care se intercala ca „embolism” prilejul sacrificiului, în speţă relatarea
instituirii Euharistiei/Cinei). G. Cuming (1917-1998) a încercat începând din
1979 să demonstreze că atât anaforaua Sfântului Marcu340, cât şi cea a lui
lacob provin dintr-un nucleu originar, atestat de fragmentul de anafora păstrat
în papirusul Strasbourg gr. 254 (secolul V, editat în 1928) şi care are
următoarea structură simplă: mulţumire pentru creaţie, oferire, mijlocire şi
337 JOHN R. Fenwick, The Anaphoras o f St Basil and St James. An Investigation into their
Common Origin (Orientalia Christiana Analecta 240), Roma, 1992, încearcă să arate că
anaforalele lui lacob şi Vasile sunt prelucrări independente de la sfârşitul secolului IV ale
unui original comun, reprezentat de anaforaua egipteană a lui Vasile, fuzionată în cazul
anaforalei lui lacob cu anaforaua oglindită în Catehezele mistagogice ale Sfântului Chirii al
Ierusalimului.
338 Cf. Hans-Joachim Schulz, „Die Anaphora des hi. Basilius als Richtschnur trinitarischen
Denkens”, în: Unser ganzes Leben Christus unsern Gott iiberantworten. FS. Faiiy von
Lilienfeld, Gottingen, 1982, p. 42-75.
339 Cf. discuţia critică recentă indispensabilă a lui Paul F. Bradshaw, Eucharistic Origins,
Londra, 2004.
340 Cf. G. CUMING, The Liturgy o f St Mark edited from the Manuscripts with a Commentary
(Orientalia Christiana Analecta 234), Roma, 1992.
C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 2 9 1
doxologie. Tot după Cuming (în 1983), cele mai vechi rugăciuni euharistice
trebuie să fi fost doar expresii ale laudei pentru ce a făcut Dumnezeu, culminând
într-o doxologie sau în „Sanctus”. Este ceea ce sugerase anterior şi
E. R. Ratcliff (în 1950), potrivit căruia la origine anaforaua consta doar dintr-o
mulţumire pentru creaţie şi mântuire, încheiată cu o mulţumire finală pentru
admiterea participanţilor la cultul ceresc al îngerilor rezumat în „Sanctus”.
In ultimii ani, „Sanctus”-ul însuşi a făcut obiectul unei serii de monografii
care au încercat să elucideze sensul şi originile enigmaticei introduceri a
imnului serafimilor din Isaia 6, 3 în rugăciunea euharistică, plecând de la
faptul că, absent în cele mai vechi rugăciuni euharistice, în unele mai târzii
apare ca adaos ulterior, în timp ce în altele pare a face parte din nucleul originar
(B. Spink, 1991). întrucât numai în Egipt el apare ca parte integrantă
a tuturor anaforalelor, „Sanctus”-ul (fără „Benedictus”) ar fi o interpolare
adăugată în Egipt în a doua jumătate a secolului III, adoptarea lui ulterioară
în tipul antiohian fâcându-se în forma încreştinată (cu „Benedictus”) (R. Taft,
1991; 1999). Plecând de la indicii din literatura apocrifă siriacă, recent s-a
formulat ipoteza că, alături de epicleză, „Sanctus”-ul (fără „Benedictus”) a
apărut prima dată în uz creştin în ritul de iniţiere creştină sirian ca parte a
rugăciunii de sfinţire a apei şi untdelemnului (G. Winkler, 1994; 2002). Iar
pasionanta discuţie este departe de final341.
Euharistii diverse şi plurale
Pentru o poziţie critică în faţa proliferării acestor teorii, inspirată în acelaşi
timp de prudenţă şi scepticism, ca şi de respectul faţă de diversitatea
surselor şi pluralitatea documentelor, pledează cu argumente solide Paul
F. Bradshaw (1992/2002; 2004). Principalul obstacol metodologic care stă,
în opinia sa, în calea unui progres real în cercetarea originilor, a dezvoltării
cultului primilor creştini în general şi a Liturghiei euharistice în special, ar fi
tocmai fixaţia obsedantă pe unitate şi continuitate, ceea ce duce la forţarea
dovezilor, la selecţia documentelor şi excluderea celor care oferă forme diverse,
plurale şi discontinue. Tendinţei de armonizare şi proiecţiei retroactive
a practicilor ulterioare în documentele timpurii trebuie să li se prefere o atitudine
prudentă, atentă la contextele variate şi care restituie diversitatea şi
pluralitatea formelor. în cazul Euharistiei, analiza atentă a surselor evidenţiază
această pluralitate atât în ce priveşte ritul, cât şi elementele, semnificaţiile
şi rugăciunile euharistice, care prin variabilitatea lor exclud existenţa unei
scheme unice. Izvoarele atestă astfel nu doar ordinea pâine — pahar, ci şi
341 Cf. Ciprian-Ioan Streza, „Când şi cum a fost introdus Trisaghionul biblic în anaforaua
euharistică?”, Revista teologică 17 (89) (2007), nr. 2, p. 82-101.
292 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic
pahar — pâine (/ Co 10, 16-17); sunt atestate ospeţe nu doar cu pâine şi vin,
ci şi cu pâine şi apă (cf. 1 Co 10, 4: ultimul atestat de euharistiile ascetice ale
creştinilor radicali encratiţi, ebioniţi, marcioniţi, montanişti din secolul II)
sau doar cu pâine („frângerea pâinii” din Faptele Apostolilor canonice sau
apocrife) ori cu alte alimente: sare, untdelemn, miere, lapte; şi sunt euharistii/
ospeţe în care legătura memorială cu moartea lui Iisus Hristos şi cu Cina
Sa ultimă nu este evidentă, ceea ce i-a făcut pe unii savanţi (H. Lietzmann,
1926) să presupună existenţa şi a unui tip de euharistii/ospeţe cu semnificaţie
eshatologică în care pe primul loc era anticiparea banchetului eshatologic
al împărăţiei şi care ar avea originea şi modelul în ospeţele apostolilor cu
Iisus Hristos Cel înviat. în opinia lui Bradshaw, n-ar exista de fapt nici o
legătură lipsită de orice echivoc între ceea ce s-a presupus prin reconstituire
savantă a fi fost binecuvântările iudaice la ospeţe (birkat ha-mazon) şi rugăciunile
euharistice ulterioare. Pe lângă faptul că asemănările sunt prea vagi
şi exterioare, nu există un răspuns clar la întrebările: cum de mulţumiri/binecuvântări
rostite la sfârşitul ospăţului au ajuns să fie spuse înaintea consumării
acestuia? şi, mai ales, cum de o schemă de rugăciune iudaică a ajuns
să domine la mesele şi în rugăciunile creştinilor proveniţi din păgâni?
Liturgistul anglican este sceptic şi cu privire la importanţa, supralicitată în
opinia lui, acordată unor documente fie datate timpuriu, cum ar fi anaforaua
din Tradiţia Apostolică, a cărei formă ţine de fapt de secolul IV, nu de începutul
secolului III, fie greşit interpretate, cum ar fi rugăciunea din papirusul
Strasbourg gr. 254, care n-ar avea nimic euharistie; fiind doar o laudă pentru
creaţie (nu mântuire), fără referire la pâine şi la vin, unită cu mijlociri extinse,
aceasta a putut fi folosită iniţial în contextul laudelor zilnice, de unde a fost
ulterior preluată în uz euharistie prin inserarea unei formule de oferire. Trebuie
renunţat aşadar, crede Bradshaw, la presupoziţia că rugăciunile euharistice,
fie orale, fie scrise, ar fi fost întreguri cursive, fără cusături. în realitate,
aşa cum arătase şi Enrico Mazza (1992), la fel ca şi rugăciunile iudaice,
rugăciunile euharistice sunt şi ele compuse din unităţi scurte combinate. De
aceea părţile componente adăugate — „Sanctus”, instituirea, epicleza — nu
sunt interpolări sau intruziuni în compoziţii unitare preexistente, ci continuă
tradiţia combinării de mici unităţi provenite din contexte diferite (atât iudaice,
cât şi creştine), din care a rezultat varietatea de scheme din anaforale.
întâlnim astfel atât anaforale unitare (laudă pentru toate), cât şi bipartite
(anamneză şi epicleză), cât şi tripartite (două mulţumiri şi o implorare, ca în
Didahia cap. X sau laudă — oferire — mijlociri, ca în papirusul Strasbourg
gr. 254 şi în anaforaua lui Serapion). Rugăciunile euharistice au circulat oral
în forme fluide până la sfârşitul secolului III şi începutul secolului IV, când
au început să se cristalizeze şi să se fixeze în scris sub presiunea exigenţelor
C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 293
catehetice şi doctrinare puse, pe de o parte, de mutarea Liturghiilor în noile
catedrale — ceea ce a dus la abandonarea vechilor formule domestice şi
adoptarea de formule noi, dezvoltate —, iar, pe de altă parte, de necesitatea
conformităţii doctrinare în faţa ereziilor trinitare. A avut loc o evoluţie prin
selecţie şi adaptare, urmată de faza încrucişărilor, când unităţi într-o tradiţie
(„Sanctus”, epicleză, instituire, mijlociri) au fost adaptate, în acelaşi loc sau în
altul, unor anaforale din alte tradiţii care nu le aveau; rezultatul final standardizat
reprezentând formulele anaforalelor creştine clasice din epoca patristică.