Canoanele Apostolilor

Canoanele Apostolilor Cartea a VUI-a şi ultima a Constituţiilor Apostolice se încheie (în capitolul XLVII) cu o colecţie de 85 de „canoane” descrise în scurtul epilog drept canoanele date de apostoli episcopilor. Această faimoasă colecţie de canoane este o compilaţie de disciplină bisericească pentru clerici, despre care tratează 76 din cele 85 de reguli, fără unitate internă şi o ordine anume. Validată ca autentic „apostolică” de canonul 2 al Sinodului Trullan (691) şi ca atare pusă — pe urmele Sintagmei în XIV titluri de la Constantinopol de la sfârşitul secolului VI — în fruntea canoanelor Bisericii Ortodoxe — unde se află până astăzi, înaintea canoanelor Sinoadelor Ecumenice, ale Sinoadelor locale şi ale Sfinţilor Părinţi, este în realitate o compilaţie din materialul canonic anterior, cel puţin 28 de canoane rezumând canoane ale unor sinoade din secolul IV: — de la sinodul din Antiohia din anul 328 provin canoanele 8, 9, 10 şi 11 despre datoria clerului de a se cumineca, despre prezenţa credincioşilor la anaforaua euharistică şi despre excomunicarea celor ce se roagă cu excomunicaţi şi cu cei depuşi (can. 2 Antiohia); can. ap. 13, despre excomunicarea celor ce primesc în comuniune excomunicaţi (can. 6 Antiohia); can. ap. 14, despre excomunicarea episcopilor care-şi schimbă dieceza (can. 18 şi 21 Antiohia); can. ap. 15 şi 16, despre drepturile clericilor care-şi părăsesc comunitatea (can. 3 Antiohia); can. ap. 29, despre clericii depuşi (can. 4 Antiohia); C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 263 can. ap. 33, despre primirea clericilor străini (can. 7-8 Antiohia); can. ap. 34, despre episcopul protos şi sinodul său (can. 9 Antiohia); can. ap. 35, împotriva hirotoniilor făcute de un episcop în afara diecezei proprii (can. 13 şi 22 Antiohia); can. ap. 36, despre refuzul clericilor de a-şi lua în primire slujirile şi respingerea episcopului de poporul nesupus (can. 17-18 Antiohia); can. ap. 37, cel puţin două sinoade locale pe an (can. 20 Antiohia); can. ap. 38, 40-41, episcopul, averea Bisericii şi averea proprie (can. 24-25 Antiohia); can. ap. 76, episcopia nu se lasă moştenire (can. 23 Antiohia); — de la sinodul din Laodiceea provin: can. ap. 45, interzicerea rugăciunii cu ereticii şi a acceptării rangului lor clerical (can. 9, 33 şi 34 Laodiceea); can. ap. 70-71, interzicerea comuniunii religioase cu iudeii şi păgânii (can. 37-39 Laodiceea); — de la Sinodul I Ecumenic din Niceea provin: can. ap. 21-24, despre eunucii clerici şi automutilare (can. 1 Niceea); can. ap. 80, interzicerea hirotonirii episcopi a neofiţilor (can. 2 Niceea) şi can. ap. 44, interzicerea dobânzii şi cametei pentru clerici (can. 17 Niceea). Alte douăzeci de canoane sunt extrase din textele interpolate de compilatorii Constituţiilor Apostolice însele: can. ap. 1 şi 2 despre hirotonia episcopilor (de alţi doi sau trei episcopi), a prezbiterilor şi diaconilor de episcop (Ill.xx); can. ap. 6, incompatibilitatea îndeletnicirilor lumeşti pentru clerici (II.Vi); can. ap. 7, interzicerea prăznuirii Paştelui odată cu iudeii (V .x v ii); can. ap. 17, căsătoria a doua e impediment la hirotonie (II.ii; VI.XVII); can. ap. 18, căsătoriile cu văduve, repudiate, prostituate sau actriţe sunt impedimente Ia hirotonie (V I.x v ii); can. ap. 20, interzicerea pentru clerici să devină garanţi pentru împrumuturi (II.vi); can. ap. 26, interzicerea căsătoriei clericilor după hirotonie (V I.x v ii); can. ap. 33, clericii străini trebuie să fie primiţi doar cu cărţi canonice (II.lv iii; Vll.xxvm); can. ap. 46, invaliditatea Tainelor ereticilor (VI.XV); can. ap. 47, irepetabilitatea botezului ortodox, obligativitatea rebotezării ereticilor (VI.XV); can. ap. 4 9 -5 0 , forma Botezului: trei cufundări în numele Sfintei Treimi (VI.x, XI, XXVI); can. ap. 51, interzicerea pentm clerici a rigorismului alimentar şi sexual (VI.VIII, X, XI, XXVI); can. ap. 52, interzicerea rigorismului faţă de păcătoşii care se pocăiesc (II.X-XX); can. ap. 53, depunerea clericilor care practică ascetismul rigorist refuzând să bea vin şi să guste came de sărbători (V.xx); can. ap. 60, interzicerea colportării literaturii apocrife (VI.xvi); can. ap. 64, interzicerea rugăciunii în comun cu evreii şi ereticii (II.LXI); can. ap. 66, interzicerea postului sâmbăta şi duminica (V.xx); can. ap. 79, posedaţii nu pot deveni clerici (VIII.XXXII). Din alte surse necunoscute provin: can. ap. 3—4, despre ofrandele legitime şi cele oprite; can. ap. 5, interzicerea pentm clerici a divorţului sub pretext de evlavie; can. ap. 19, căsătoriile între grade de rudenie apropiate, impedi264 C a n o n u l O r t o d o x i e i t . C a n o n u l a p o s to lic ment la hirotonie; can. ap. 25, depunerea clericilor pentru păcate grave nu atrage cu sine şi excomunicarea; can. ap. 27, clericii care-şi bat credincioşii sau folosesc violenţa sunt depuşi; can. ap. 29-30, clericii hirotoniţi pe bani (simonie) şi cu trafic de influenţă politică sunt depuşi; can. ap. 42-43, clericilor li se interzic sub pedeapsa depunerii jocurile de noroc şi beţia; can. ap. 48, condamnarea repudierii şi a concubinajului laicilor sub pedeapsa excluderii; can. ap. 54, clericii să nu intre în cârciumi; can. ap. 55-56, condamnarea calomnierii clericilor; can. ap. 57, condamnarea ridiculizării celor cu defecte fizice; can. ap. 58-59, condamnarea neglijenţei clericilor în catehizare şi predică şi în asistenţa celor nevoiaşi; can. ap. 61, păcatele grave (desfrâu, adulter), impedimente la intrarea în cler; can. ap. 62, apostazia clericilor şi pedepsele ei; can. ap. 63, carnea de animale sugrumate, interzisă pentru clerici; can. ap. 65, sancţiuni pentru clericii şi laicii care săvârşesc omor prin lovituri cauzatoare de moarte; can. ap. 67, sancţiuni pentru viol; can. ap. 68, interzicerea rehirotonirii la ortodocşi, obligativitatea rehirotonirii celor hirotoniţi de eretici; can. ap. 69, sancţiuni pentru clericii şi laicii care nu ţin Postul Mare şi nu postesc miercurea şi vinerea; can. ap. 72-73, condamnarea furturilor şi abuzurilor sacrilege de materiile şi vasele din biserică; can. ap. 77-78, defectele fizice care nu sunt şi cele care sunt impediment la hirotonie în episcop (surzenia, orbirea completă); can. ap. 81 şi 83, incompatibilitatea între cler şi funcţiile publice sau politice şi între cler şi cariera militară; can. ap. 82, condiţiile primirii sclavilor în cler; can. ap. 84, sancţionarea defăimării autorităţii imperiale şi civile; can. ap. 85, lista cărţilor canonice ale Vechiului şi Noului Testament; din care fac parte ca ultime inclusiv cele opt cărţi ale Constituţiilor Apostolilor prin Clement ridicate prin autocanonizare la rang de scripturi sacre. Clericalizare şi laicizare — etapele unui proces intern Constituţiile Apostolice sunt în acelaşi timp apogeul genului canonicoliturgic pseudoepigraf din Biserica antică, dar anunţă deja o serie de mutaţii specifice Bisericii creştinătăţii medievale. Una dintre ele — formalizarea juridică a noţiunii de „canon” în chiar finalul compilaţiei — a fost discutată deja mai sus. Alta, anunţată încă din titlul cărţii I: „despre laici”, priveşte ecleziologia şi se referă la scindarea corpului unic al Bisericii produsă de naşterea şi structurarea ierarhică a unui cler creştin profesionalizat. Analizat într-o serie de lucrări şi studii de Alexandre Faivre314, acest proces de pro314 Urmăresc aici argumentaţia lui Alexandre Faivre din Les laïcs aux origines de l ’Église, Paris, 1984, dar şi din Naissance d'une hiérarchie. Les premiè res étapes du cursus c lé ric a l (Théologie historique 40), Paris, 1977. C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 265 gresivă şi simultană clericalizare şi laicizare corelativă a Bisericii antice s-a desfăşurat în mai multe faze, primele etape putând fi urmărite deja în Noul Testament. Fapt elocvent, cuvântul laikos nu apare nici în Septuaginta, nici în Noul Testament. Iisus însuşi a fost deopotrivă de critic atât faţă de clericalismul saducheilor, cât şi faţă de laicismul legalist al fariseilor sau revoluţionar- mesianic al zeloţilor, precum şi faţă de absolutizarea oricăror raporturi de forţă omeneşti atât sociale, cât şi religioase relativizate şi răsturnate simbolic în lumina împărăţiei eshatologice a lui Dumnezeu (unde cei dintâi vor fi cei din urmă şi cei din urmă, cei dintâi). Primii creştini sunt descrişi în Faptele Apostolilor ca o fraternitate şi o comunitate deplină, inclusiv a bunurilor materiale, cu dispariţia barierelor sociale, economice, culturale etc. Toţi sunt sfinţi, toţi sunt preoţi (hiereis) — spre deosebire de evrei, unde preoţia era ereditară şi rezervată exclusiv descendenţilor tribului lui Levi —, toţi sunt clerici în sensul originar al termenului de comoştenitori (kleronomoi) ai lui Hristos şi lot sfânt (kleros) rezervat pentru Dumnezeu şi marcat cu pecetea Duhului sfinţeniei. Toţi sunt liturgi prin botez participând la cultul în Duh şi Adevăr celebrat de Unicul Arhiereu, Hristos Cel Răstignit şi înălţat. Dacă toţi creştinii sunt una, nu toţi fac însă acelaşi lucru, în Biserica primară existând o varietate de harisme şi de funcţii diverse, dar complementare: pe lângă cei Doisprezece Apostoli, Şapte Diaconi, prezbiteri, profeţi, dascăli, evanghelişti, taumaturgi etc. Femeile joacă un rol importat fără a avea însă un statut şi un titlu special: mironosiţele, Prisc[ill]a, colaboratoarea lui Pavel (Rm 16, 3; cf. FA 18; 1 Co 16, 19), diaconiţa Febe din Kenchreea (Rm 16, 1); nu învaţă în biserică, dar profeţesc (fiicele diaconului Filip; FA 21, 9); specific creştine sunt văduvele (FA 9, 39), descrise pe larg în Epistolele pastorale. Acestea din urmă reflectă o situaţie deja schimbată faţă de comunităţile iniţiale, schimbare produsă de trecerea de la comunitatea eshatologică la comunităţile istorice confruntate cu problemele instalării în durată, ale transmiterii identităţii, coeziunii şi ordinii locale. Odată cu trecerea de la itineranţă la sedentaritate şi dispariţia profeţilor, comunităţile se grupează în jurul locţiitorilor şi apoi al succesorilor apostolilor absenţi: prezbiterii-episcopi înconjuraţi de diaconi, primii prezidând cultul şi distribuind Euharistia, iar ceilalţi gestionând şi distribuind ofrandele comunităţii — poziţii şi slujiri rezervate acum explicit bărbaţilor. Pentru a putea fi acceptate social, comunităţile din Epistolele pastorale asumă o etică a conformismului şi adaptării la societatea antică, refuzând orice fel de radicalism: alături de supunerea faţă de autorităţile civile şi respingerea contestaţiei profetice şi martirice se recomandă o morală familială compatibilă cu societatea antică din care femeile erau excluse instituţional: episcopul şi diaconul să fie căsătorit cu o singură femeie şi stăpân exemplar al casei-familiei sale, iar, cu excepţia văduvelor, femeile 266 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic să se ocupă de copii şi gospodărie, fiind definite negativ prin tăcere şi supunere. In faţa revoltei harismaticilor din Corint împotriva ordinii prezbiterale (şi a oricărei ordini instituţionale), Clement Romanul dezvoltă analogia vechi-testamentară: prezbiterii, diaconii şi ceilalţi creştini sunt echivalenţii preoţilor, leviţilor şi oamenilor „laici” (Clement foloseşte pentru prima dată expresia anthropos laikos), în sensul de membrii ai Poporului ales al Israelului vechi, dar care exercită şi ei o leitourgia specifică. Pe fundalul epocii de echilibru şi stabilitate pe care a traversat-o Imperiul Roman în secolul II, sub împăraţii Traian (98-117), Hadrian (117-138), Antoninus Pius (138-161) şi Marc Aureliu (161-185), creştinismul se răspândeşte rapid, dar se confruntă în acelaşi timp cu calomniile populare, cu criticile intelectualilor şi cu suspiciunea autorităţilor, dar şi cu spectrul scindării interne prin proliferarea secesiunilor gnostice, marcionită sau montanistă. Creştinii răspund la critici prin apologii, rezistă la presiunile autorităţilor prin martiriu, iar în faţa riscurilor interne şi a ereziilor dezvoltă un sistem normativ (Scripturi, Tradiţie, liste de succesiune episcopală, regula adevărului) care va fi semnul distinctiv al Marii Biserici Catholice Ortodoxe. Concentrată în jurul esenţialului, Biserica îşi continuă expansiunea în marile oraşe din întreg Imperiul Roman şi în secolul III, care de la împăraţii severieni şi până la Constantin a fost o lume intrată într-o profundă criză militară, politică, economică şi religioasă. Criza s-a reflectat şi în înăsprirea atitudinii faţă de creştini evidentă în persecuţiile tot mai violente şi mai generale, începând cu interzicerea prozelitismului iudaic şi creştin de către Septimiu Sever, trecând prin persecuţiile lui Deciu şi Valerian la mijlocului secolului, reluate, după mica pace care a urmat edictului de toleranţă al lui Galien din 260, în marea persecuţie a lui Diocleţian din anii 303-312, al căror eşec l-au marcat edictele de toleranţă din 311 şi apoi 313 odată cu Constantin cel Mare. Secolul IV e veacul triumfului social al Bisericii care, din religie permisă în 313, devine în 379-381 — după marea criză a arianismelor — religia oficială a Imperiului Roman încreştinat. Pe acest fundal şi al creşterii permanente a numărului creştinilor trebuie văzute cele două mutaţii/cotituri de care vorbeşte A. Faivre. Prima a avut loc între anii 180-260 pe fundalul conflictului dintre intelectualii-prezbiteri şi dascălii harismatici şi rigorişti şi episcopii administratori monarhici şi laxişti (ca acela dintre Ipolit şi Calist), dintre mărturisitori şi episcopi în cazul atitudinii faţă de cei „căzuţi” în persecuţii: Tradiţia Apostolică atestă în jurul anilor 210-220 apariţia diviziunii în sânul poporului creştin între „clerici” şi „laici”, care ajung să se definească prin separaţie şi opoziţie reciprocă: episcopii, prezbiterii şi diaconii sunt „clerici” separaţi prin „hirotonie” pentru „liturghisire”, care devine atributul lor exclusiv; restul slujirilor (văduve, C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 267 fecioare, citeţi, ipodiaconi) reprezintă simple „stări de viaţă” consacrată, harisme subordonate harismei fondatoare a ierarhiei liturghisitoare. Câţiva ani mai târziu (cca 230), Didascalia atestă în Siria apariţia episcopului ca monarh absolut în interiorul comunităţii sale; episcopul concentrează în el toate funcţiile şi slujirile dintr-o aplicare literală a modelului preoţiei vechi-testamentare: este arhiereu al Noului Testament, mijlocitor între Dumnezeu şi oamenii păcătoşi, pe care-i împacă cu Dumnezeu; trebuie să fie venerat ca Dumnezeu datorându-i-se supunere absolută; dar este totodată şi patronul şi administratorul unic al patrimoniului comunităţii creştine. „Laicii” aici — numai bărbaţii, nu şi femeile — sunt toţi cei ce dau „zeciuială” la altar pentru întreţinerea episcopului şi a celorlalţi clerici potrivit tipologiei levitice. Clericii sunt aşadar cei „onoraţi” de laici pentru slujirea lor liturgică prin „onorariu”. în loc ca episcopul să fie în slujba comunităţii, comunitatea apare drept un instrument în serviciul episcopului şi al clericilor. Era constantiniană a consolidat clericalizarea instituţiilor bisericeşti. Secolul IV a fost în Imperiul Roman veacul dc aur al administraţiei şi birocraţiei civile. După 313, are loc un proces rapid de asimilare a clerului statutului funcţionarilor civili cu importante privilegii. Clericii superiori ajung să aibă privilegii şi cariere publice similare celor ale înalţilor funcţionari civili, clerul ajungând să semene tot mai mult cu „o enormă armată de funcţionari” religioşi, cu o vastă birocraţie spirituală, organizată ierarhic315. Ca protest laic împotriva derivei acestui creştinism public tot mai secularizat se naşte acum monahismul, care la început alcătuia un al treilea gen de creştini, nici clerici, nici laici. Destul de repede însă, mănăstirile devin pepiniere pentru episcopi. Iar în Occident — care va menţine regula celibatului obligatoriu pentru slujitorii altarului — se va produce o contaminare reciprocă între imaginea clerului şi cea a monahului: clericii vor absorbi aici viaţa ascetică a monahilor, care va deveni un atribut clerical obligatoriu, iar monahii vor aspira la cler. îndepărtaţi din sinoade şi din alegerile episcopale, laicii vor mai fi folosiţi o vreme ca misionari şi naşi în botezul păgânilor şi pentru a face cultură creştină, dar după instalarea barbarilor şi prăbuşirea Imperiului Roman clerul va prelua în Occident şi monopolul culturii creştine, şi al culturii în genere. Deveniţi înalţi funcţionari publici în Răsărit sau feudali ulterior în Apus, episcopii se vor izola tot mai mult atât de clerici, cât şi de laicii căsătoriţi — deci profani — şi analfabeţi — deci necultivaţi —, al căror unic prestigiu va fi acela de a-i 3IS Cler superior hirotonit: episcopi, prezbiteri, diaconi; şi cler inferior: diaconiţe, ipodiaconi, citeţi, cântăreţi, uşieri, exorcişti, văduve, asceţi. Cum atestă Constituţiile Apostolice şi canoanele Sinodului de la Laodiceea în Răsărit, precum şi diferitele liste ale curs«i-ului clerical în Apusul latin (cf. A. Faivre, 1977). 268 C a n o n u l O r t o d o x i e i I. C a n o n u l a p o s to lic „onora” pe slujitorii altarelor, noii leviţi, cu donaţii, şi a căror unică slujire va fi achitarea contribuţiei/dijmei datorate. Imitarea contraculturală a modelelor ordinii imperiale în constituirea ordinii bisericeşti din primele secole, referinţa la ordinea politico-religioasă a Imperiului Roman a jucat un rol decisiv, fenomenul acestei interacţiuni reciproce inevitabile găsindu-şi o remarcabilă interpretare în recentele analize şi investigaţii ale istoricului şi patrologului anglican Allen Brent316. Imaginea generală care se compune din aceste cercetări este că victoria creştinismului asupra Imperiului Roman, mai cu seamă în Occident, dar nu numai aici, a fost aceea a unui stat în stat. Veritabil imperium in impero, creştinismul în acelaşi timp a contestat cu succes şi a încercat fără succes să înlocuiască imperiul potrivit unui model contracultural, altfel spus prin crearea unei contraculturi în care valorile culturii/religiei dominante sunt în acelaşi timp asimilate şi răsturnate. Astfel, primele trei capitole ale Evangheliei după Luca reformulează deja eshatologia apocaliptică în termenii imaginilor dominante ale ideologiei religioase imperiale reformate de Augustus — după criza războaielor civile de la sfârşitul republicii, acesta realizasepax deorum şi inaugurase „secolul de aur” dominat de pax, concordia, providentia. Creştinismul e prezentat în acelaşi timp drept cult iudaic al Templului reformat şi drept ordine religioasă contraculturală care reflectă răsturnat şi realizează valorile religiei şi ordinii imperiale augustane: adevărata pax Dei e adusă de Pruncul din Betleem. Noua religie împlineşte obiectivele societăţii imperiale, prin urmare creştinii din grupul lui Teofil se pot integra în această societate — program vizionar şi prematur poate pentru secolul I, dar care va fi reluat şi realizat în secolul IV de Eusebiu (f 340) şi Prudenţiu ( t 410). Pe aceeaşi linie a prezentării ordinii Bisericii drept versiune încreştinată a ordinii imperiale se situează şi dezvoltările prezbiterului roman Clement din Epistola redactată de el în numele Bisericii din Roma către Biserica din Corint. Clement prezintă protestul harismaticilor egalitari şi apocaliptici din Corint ca o revoltă (stasis) inacceptabilă împotriva ordinii ierarhice şi a păcii atât a Bisericii, cât şi a imperiului, ba chiar ca o ameninţare la adresa stabilităţii ordinii cosmice şi metafizice a universului. Mântuirea şi pacea lui Hristos nu vin aici printr-un cataclism apocaliptic care aboleşte ordinea socială şi cosmică; din contră, ele insuflă în societate ordinea şi armonia susţinute de Dumnezeu în universul natural. Biserica creştină realizează 316 ALLEN BRENT, The Imperial Cult and the Development o f the Church Order. Concepts and Images o f Authority in Paganism and Early Christianity before the Age o f Cyprian (Vigiliae Christianae Supplements 45), Brill, Leiden, 1999 C a n o n u l ş i c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 269 aşadar prin ordinea, armonia şi pacea contraculturii ei marginale atât năzuinţele politice ale păcii augustane, cât şi expresia religioasă a acestei păci din cultul imperial. La Clement se observă o sinteză reciproc transformatoare şi îmbogăţitoare între teologia creştină, ordinea imperială şi metafizica stoică în serviciul unei integrări reciproce între Biserică şi imperiu, bazată atât pe credinţa în Hristos, cât şi pe loialitatea faţă de împărat a creştinilor care participă indirect la cultul imperial prin rugăciunea pentru „divinul” împărat. Noul cult imperial reformat, în care împăratul devenea nu numai „divinus”, ci şi „deus” — alături de excluderea creştinilor din sinagogi —, a condus însă inevitabil la persecuţii şi la conflictul Bisericii cu Imperiul şi Sinagoga, reflectat în cartea Apocalipsei. în ciuda reactivării modelului apocaliptic al confruntării martirice, cultul ceresc al Unicului Dumnezeu adevărat, descris de profetul Ioan din Asia, apare drept o reconstituire iudeo-creştină răsturnată a aparatului şi pompei cultului imperial. Acelaşi fenomen este detectat magistral de Allen Brent şi în cazul episcopului Ignatie317. Enigmaticul autoapelativ de Theophoros al acestuia devine inteligibil tocmai pe fundalul cultului imperial: în opoziţie contraculturală cu purtătorii imaginii imperiale (sebastophoroi) în cursul procesiunilor din cadrul riturilor cultului imperial, Ignatie este şi el prin viaţa sa un purtător al Dumnezeului creştin, o statuie (typos) vie a lui Dumnezeu, atât în faţa societăţii păgâne, cât şi a Bisericii creştine. în sens eclezial, episcopul, prezbiterii şi diaconii devin icoane vii ale actelor mântuitoare ale Tatălui, Fiului şi Duhului Sfanţ şi apostolilor faţă de comunitatea creştină, a cărei unitate şi configuraţie simbolică trinitară reprezintă o înfrângere şi o zdruncinare a puterilor demonice. Originea acestui tip de reprezentare care utilizează persoane umane ca typoi ale unor Personaje divine este însă legată de cultul imperial din religia greco-romană antică, iar aplicarea lui înţelegerii noţiunii de ordine bisericească creştină e o dezvoltare originală îndrăzneaţă a lui Ignatie, pentru care tipologia eclezială 317 Dezvoltarea acestei interpretări e tema recentei monografii a lui Allen Brent: Ignatius o f Antiocli and the Second Sophistic. A Study o f an Early Transformation o f Pagan Cullure (Studien und Texte zu Antike und Christentum 36), Tubingen, 2006. Nici expresie a iudeo-creştinismului, nici replică la adresa gnozei valentiniene, cum s-a susţinut, Epistolele lui Ignatie dezvoltă în realitate o replică contraculturală creştină la sistemul imperial roman într-un limbaj cultural şi religios propriu oraşelor-state greceşti din Asia Mică în timpul celei de-a doua sofistici. întreaga ordine a Bisericii e remodelată misionar de Ignatie în termenii culturali şi convenţiile ordinii sociale greco-romane din Asia Mică. Respinsă de creştinii conservatori contemporani, opera ignatiană a fost receptată ulterior, dar cu preţul unor distorsiuni care i-au obscurizat sensurile iniţiale. Una din aceste distorsiuni a făcut din Ignatie victima persecuţiei imperiale a lui Traian, când în realitate el s-a predat pe sine autorităţilor romane pentru a feri de represalii comunitatea creştină din Antiohia, ale cărei diviziuni interne deveniseră atât de acute încât alarmaseră autorităţile civile. 270 C a n o n u l O r t o d o x i e i I . C a n o n u l a p o s t o l i c devine o reflectare răsturnată a tipologiei cultului imperial antic. Procesiunea de la Antiohia spre Roma a episcopului-martir, devenit purtător viu al imaginii lui Dumnezeu şi revelator în persoană al misterelor creştine în oficiul şi sacrificiul său, se situează pe linia aceleiaşi răsturnări a imaginilor cultelor de mistere şi a funcţiilor cultului imperial depăşit, dar nu prin distrugere, ci prin asimilarea inversată, proprie modelului unei contraculturi de succes. O nouă reformă a cultului imperial roman are loc la începutul marii crize de la sfârşitul secolului II şi începutul secolului III, ducând la dezvoltarea finală a ideologiei unităţii imperiului bazată pe persoana împăratului devenit veritabilul sacrament al unităţii imperiului şi pe asimilarea sincretistă a unor culte orientale (Elagabal, Mithra) în serviciul ideologiei imperiale. în sprijinul noii ideologii imperiale vine neoplatonismul, care ia acum locul stoicismului. Opus dualismului platonic, monismul stoic holistic şi colectivist al Unului imanent servise drept bază metafizică pentru ideologia imperială şi cultul imperial din primele două secole de existenţă ale imperiului, de la Augustus la Marcus Aurelius. în cursul secolului II, stoicismul monist a fost combătut de gnosticismul dualist care a respins colectivismul politic în numele pluralismului şi al unui individualism negativ, bazate pe o viziune conflictuală despre univers ca haos cosmologic şi catastrofa metafizică. Ieşirea filozofică din criza gnosticismului şi reconstituirea metafizică a ordinii cosmice au fost aduse de neoplatonism, care a reaccentuat unitatea dintre om, cosmos şi societate, văzute toate ca reflectări şi manifestări ale unui Un transcendent. Neoplatonismului i se datorează şi insistenţa pe „monarchia”, ideea metafizică potrivit căreia tot ce există în univers derivă dintr-o Obârşie Unică şi se transmite prin medieri sau trepte ierarhice asemenea razelor izvorâte din discul solar, expresia social-politică a unităţii cosmice şi monarhiei metafizice fiind persoana împăratului. Reacţia creştină la individualismul soteriologic, la negativitatea cosmică şi la pluralitatea eonilor gnostici a fost simetrică şi concomitentă cu cea din cultura păgână reprezentată de neoplatonism: Biserica a dezvoltat o viziune „monarhiană”, similară atât în ce priveşte teologia trinitară unitariană, care domină secolul II, cât şi ordinea Bisericii catholice-ortodoxe, prin dezvoltarea instrumentului unităţii şi ordinii unitare a Bisericii: episcopatul monarhic. Coincidenţa între monarhianismul trinitar şi cel episcopal poate fi observată la toţi reprezentanţii sistemului episcopatului monarhic prefigurat la Ignatie şi desăvârşit în Constituţiile Apostolice, unde monarhia episcopală e reflectarea unui monarhianism şi subordinaţianism trinitar de tip arian. între sfârşitul secolului I şi Ignatie şi sfârşitul secolului IV şi Constituţii avem la începutul secolului III pe Calist al Romei, în acelaşi timp teolog monarhian şi episcop monarh acuzat de Tertulian că se comportă ca un „pontifex maximus”, deci ca un împărat C a n o n u l şi c a n o a n e l e c r e ş t in i sm u lu i a p o s to l ic 271 păgân, încercând să devină „episcopus episcoporum”. Allen Brent sesizează prin contextualizare implicaţiile faptului ignorat cel mai adesea de teologi că episcopatul monarhic al lui Calist al Romei (217-222) coincide cronologic strict cu domnia la Roma a împăratului sirian Elagabal (219-222), care a încercat fără succes să impună monoteismul universal al Soarelui neînvins. Punctul final al edificiului ordinii Bisericii Catholice centrate pe Roma a fost pus teoretic de episcopul Ciprian al Cartaginei (f 258), la care se observă cum ordinea episcopală reflectă ordinea imperială nu ca derivare sau expresie a acesteia, ci ca imagine răsturnată a ei într-o contracultură rivală. Adevăraţii creştini nu trebuie să participe la sacramentul unităţii imperiale, ci la acela al Trupului lui Hristos. în fruntea trupului eclezial al lui Hristos stau episcopii înconjuraţi de prezbiteri şi diaconi (Ignatie); episcopii trebuie să stea într-o succesiune apostolică neîntreruptă (Irineu) şi să se recunoască reciproc (Ciprian). Episcopul valid este atât icoană vie a Tatălui ceresc, cât şi urmaş al apostolilor, şi trebuie să stea în comuniune reciprocă, veriga ultimă în lanţul recunoaşterilor reciproce fiind episcopul Romei, aflat în centrul întregii reţele. Biserica catholică devine astfel oglinda răsturnată a ordinii imperiale: un imperiu prezidat de episcopi-senatori, aflaţi în comuniune unii cu alţii şi cu episcopul-principe, reflectare răsturnată a Împăratului-Monarh universal absolut în rolul său de Pontifex Maximus. Toate formele vechi sau modeme de episcopat de tip monarhic, concluzionează Brent în finalul pasionantei sale cercetări din 1999, reflectă însă o teologie trinitară deficitară, de tip monarhian, deci eretică. învăţătura ortodoxă despre Treime ca Trei Persoane consubstanţiale şi coeterne egale nu se poate acomoda cu o evoluţie monarhiană de acest tip condiţionată social şi cultural; Treimea fiind o revelaţie divină transcendentă care irupe în orice cultură fără să poată fi absorbită de aceasta.